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Le souci des autres

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Patricia Paperman
, 
Sandra Laugier

Care et justice

Care et justice au sein de la famille

À propos de la critique libérale de Susan Moller Okin

Claude Gautier

Texte intégral

  • 1 « La succession des générations et la nécessité d’enseigner les attitudes morales (si simples soien (...)
  • 2 « Les parents, nous le supposons, aiment l’enfant et peu à peu l’enfant en vient à aimer ses parent (...)
  • 3 Annette C. Baier (ici même, p. 103-115) reprend cette citation en posant la question de principe : (...)
  • 4 Dans un article désormais classique de 1987 (traduit ici même p. 51-77), Joan Tronto recense et jus (...)

1L’un des intérêts des problématiques du care réside dans l’élucidation du statut politique de la famille et, par voie de conséquence, dans des descriptions plus pertinentes de la configuration des rapports qui la constituent (Pateman, 1987). Si pour John Rawls (1987), la famille est une institution indispensable au développement du sens moral des futurs membres de la société bien ordonnée1, elle n’est jamais envisagée autrement que comme une institution déjà juste2. La « structure de base d’une société bien ordonnée, semble-t-il, inclut la famille, sous une forme ou une autre, et c’est pourquoi les enfants sont d’abord soumis à l’autorité légitime de leurs parents3 » (ibid., p. 504). C’est parce que la famille est une institution moralement déterminante – elle rend possible le développement d’un sens moral de la justice – et politiquement déterminée – il ne va pas de soi que l’égalité et la justice des rapports en son sein y soient effectives – qu’elle est, philosophiquement, un problème4. Mais si l’on veut considérer cet angle de lecture avec sérieux, il peut représenter également un parti pris d’interprétation décisif pour qui veut sortir de l’opposition classique entre biais masculin et féminin : prendre la famille comme point de départ, c’est se donner l’occasion d’une reconstruction critique de l’opposition entre sexes. C’est poser l’égalité et la justice des rapports en son sein comme un « problème » que la tradition politique libérale parvient à délimiter sans le résoudre véritablement.

  • 5 Je ne prétends pas qu’elle soit la seule. On peut aussi se reporter à Pateman (1980).
  • 6 Pour un exemple de reconstruction historique du biais masculiniste dans la tradition philosophique (...)
  • 7 Dans son article de 1994 (p. 26 sq.) Okin montre que, du point de vue qui est le sien, Libéralisme (...)
  • 8 Gilligan (1982) n’est pas tout à fait exemptée de cette difficulté. Pour un point de vue critique, (...)
  • 9 C’est l’objet principal de l’article de 1989 qui sera discuté dans cette étude.

2Susan Okin (1987, 1989, 1994)5 a su mettre au jour quelques-uns des enjeux politiques et moraux enveloppés dans ce recentrage de la réflexion féministe sur la famille. Son travail sur Rawls propose une requalification exemplaire de certaines des conditions à partir desquelles se définit la conduite des sujets moraux en position originelle. Son point de vue théorique lui permet d’envisager une lecture de la définition rawlsienne du sujet moral, qui évite l’écueil de l’opposition entre raison et sentiments6. C’est donc à l’intérieur du paradigme libéral, essentiellement représenté ici par la Théorie de la justice7, qu’il serait possible de repenser la question féministe du care et de la justice dans la famille. La supériorité de ce paradigme se mesurerait en ceci qu’il offrirait la possibilité, d’un point de vue critique, d’une description pertinente et non aporétique des relations entre raison et sentiments et de leurs effets sur la constitution du sujet moral. La théorie libérale de la justice serait susceptible d’offrir un appui à partir duquel répondre aux objections fortes habituellement adressées à l’éthique du care, principalement son essentialisme8. Sur ce plan, la démonstration d’Okin est convaincante. Plus encore, une fois correctement réinterprétées les conditions à partir desquelles les sujets peuvent acquérir et développer un sens de la justice, c’est la pertinence même de la distinction entre une éthique spécifique du care et une éthique générale de la justice qui s’effondre. Par ses conclusions, le travail d’Okin affaiblit significativement la problématique du care et propose de situer plus rigoureusement l’ordre des déterminations entre conditions anthropologiques et facteurs psychologiques9.

  • 10 Au sens où elle s’oppose, comme on va le voir, à l’artifice du lien social fondé sur le contrat.

3La cohérence générale du propos okinien, à savoir l’existence d’une voie libérale et critique des problématiques communautariennes des sociétés éthiquement bonnes, la considération de l’égalité et de la justice entre les sexes en dehors de tout essentialisme, la qualification positive des conditions anthropologiques et psychologiques du développement moral des membres d’une société bien ordonnée, tient, entre autres choses, à une manière particulière de poser la question du statut des relations sociales au sein de la famille. Le véritable pari théorique d’Okin est de reprendre à nouveaux frais les problèmes soulevés par la conception implicitement naturaliste10 de la famille, que la lecture libérale de l’institution contractuelle de la société politique enveloppe, et d’y faire valoir le travail critique que ce même point de vue mobilise lorsqu’il s’agit d’identifier les propriétés générales de toute relation dans l’espace social : l’égalité devant une loi juste. La difficulté est alors la suivante : comment réintroduire la famille comme objet légitime d’une interrogation critique libérale, sans perdre pour autant les acquis de la fondation contractuelle de l’espace politique de la société, c’est-à-dire sans remettre en cause la distinction nécessaire entre espace de la société et espace de la famille ? La limite du raisonnement est précisément ce risque de confusion. Le problème est alors celui-ci : comment aborder la déclinaison des rapports entre nature et artifice pour fonder de manière stable l’exigence d’égalité entre les sexes à l’intérieur d’une famille sans laquelle, politiquement, aucune contribution effective ne peut être envisagée au développement moral des futurs membres d’une société bien ordonnée ?

  • 11 Autant de termes pour rendre « concern » dans l’expression « equal concern for others » (Okin, 1989 (...)

4Pour préciser les termes de cette question, et comprendre comment Okin y répond, il importe, d’abord, de discuter l’énoncé libéral classique de la distinction famille/société. On y montrera comment l’exigence politique d’une définition constructiviste de la relation sociale – l’artifice – s’accompagne d’une conception de la famille encore empreinte de résidus communautaristes – la nature. On élargira, ensuite, la critique okinienne du point de vue communautarien contemporain sur la famille. On le fera, principalement, à partir d’une discussion centrée sur les hypothèses de Michael Sandel (1982) pour montrer que la description de la distinction famille/société et la justification de possibles inégalités entre les sexes et les générations, au sein de la famille, enveloppent, une fois encore, une lecture particulière des rapports nature/artifice : la famille, rabattue du côté de la communauté et de la nature, n’est pas à comprendre comme une institution au sein de laquelle se noueraient des relations égales et justes entre individus autonomes et pleinement constitués. On pourra, enfin, montrer que Okin, déplaçant le problème de la limite à l’intérieur de la famille, démontre que l’égalité et la justice entre les générations et entre les sexes sont des déterminations nécessaires à l’aune desquelles qualifier les relations au sein de la famille. Cela exige, toutefois, de modifier certaines des hypothèses à partir desquelles Rawls envisage lui-même la formation et le développement moral des sujets dans une société juste et bien ordonnée. Le care comme « attention », « souci » ou « intérêt » porté à autrui11 – tout ce qui s’oppose à l’hypothèse rawlsienne de la « mutuelle indifférence » – est très précisément ce qu’il faut prendre en compte pour décrire correctement les conditions de délibération des individus en position originelle et sous voile d’ignorance.

La famille comme « problème ». La lecture libérale classique de l’articulation famille/société

  • 12 Le point de vue rétrospectif est clairement assumé ici, comme un moyen méthodologique parmi d’autre (...)

5Il faut revenir sur quelques aspects de la controverse Filmer/Locke, à propos de la distinction entre pouvoirs paternel et politique, pour comprendre comment le concept de famille acquiert, à partir de ce moment, sa dimension de problème politique12 (Filmer, 1998 ; Locke, 1994, chap. 15, 1998, 2002).

  • 13 Par exemple, Platon (Le politique, 259b), Aristote (Les politiques, I, 2, 1252b). Filmer (1998, p.  (...)

6L’une des lignes de force qui structure la confrontation entre ces auteurs repose sur la description de l’articulation famille/société. S’il s’agit là d’un débat ancien13, cette description revêt, à l’époque de Locke, une importance décisive parce qu’elle est l’occasion d’éprouver la force critique de la construction artificialiste de l’ordre politique. Le contrat est l’artifice fondateur qui permet l’institution d’un espace politique au sein duquel toute relation est conditionnée par le consentement. La volonté constituante désigne le point de rupture entre ce qui est rejeté du côté d’une nature hiérarchisée et ce qui est inventé comme artifice orienté par le travail de la raison. Filmer est donc l’adversaire naturel de Locke parce qu’il incarne la défense, par excellence, de la continuité naturelle entre famille et société politique. L’un cherche à démontrer que la relation politique est d’essence patriarcale en ce qu’elle est le prolongement de la relation d’autorité exercée par le père sur ses enfants. L’autre fait valoir la distinction nécessaire entre les deux comme prérequis à la construction d’une relation politique conforme à la loi de Nature.

7D’un côté, la relation politique est pensée et justifiée comme une extension de l’autorité paternelle, de l’espace de la famille vers l’espace politique : « Si nous comparons les devoirs naturels d’un père avec ceux d’un roi, nous constatons qu’ils sont tout un, sans la moindre différence à l’exception de leur ampleur ou de leur étendue. » (Filmer, 1998, VII, p. 161). Le chapitre VII de Patriarcha, consacré à la comparaison entre les deux puissances paternelle et royale, s’efforce de montrer qu’il y a identité entre elles et que seule une différence de degré les distingue ; laquelle ne saurait en aucun cas remettre en cause leur « accord » (ibid.). De l’autre côté, le contrat incarne explicitement la discontinuité nécessaire entre nature et ordre politique et il n’y a pas de généralisation possible des relations familiales aux relations politiques. C’est sur l’affirmation de cette discontinuité que Locke réfute Filmer (Locke, 1998, § 66, p. 315 ; 2002, p. 189) :

  • 14 Le cinquième : « Honore ton père et ta mère. »
  • 15 Voir le long chapitre VI du Premier Traité : « Du titre d’Adam à la souveraineté par la paternité » (...)

La personne privée d’un père et un titre à l’obéissance telle qu’on la doit au magistrat suprême sont choses incompatibles, et, par conséquent, ce commandement14, qui doit nécessairement embrasser la personne de nos pères naturels, doit signifier un devoir que nous avons envers ceux-ci, distinct de l’obéissance au magistrat15.

  • 16 Souligné par Locke. Sur ce même point, voir également la critique plus directe de Locke dans le Pre (...)

8Par ailleurs, à propos d’une éventuelle extension de l’autorité du père et de sa constitution en pouvoir monarchique, Locke dit également : « Ce pouvoir ne lui venait pas d’un quelconque droit paternel : il le tenait du seul consentement de ses enfants16. » (1994, § 74, p. 54 ; 2002, p. 317). La disjonction repose donc sur l’expression d’une volonté rationnellement guidée au moyen de laquelle les sujets consentent à l’autorité du prince.

  • 17 Dans les chapitres IX et X, Filmer (1998, p. 172 et p. 174-175) s’attache à montrer la faiblesse de (...)

9Dans les deux cas, cependant, la famille est envisagée comme ce qui relève de l’ordre de la nature. Un naturalisme étendu chez Filmer. Le peuple, qui est une « multiplicité de familles », est parfois distingué de la « multitude » (Filmer, 1998, VII, p. 161 sq.). L’état de nature, si ce terme peut avoir un sens ici, désignerait ce qui n’est pas ou plus structuré par le lien familial, un état de dispersion radicale où ce type de relation n’aurait plus aucune réalité. Telle serait la « multitude ». Chez Filmer, il ne peut s’agir là que d’un état contre nature car l’homme se définit par sa condition permanente de sujétion qu’il tient, précisément, de sa filiation17.

10Filiation et sujétion sont donc les déterminations exclusives de toute forme politique et sociale de relation légitime – c’est-à-dire familiale ; elles indiquent que l’ordre de la nature auquel se rattache la famille, ou la multiplicité de familles, est un ordre exhaustivement hiérarchisé.

  • 18 Conclusion de l’argumentation portant sur la déshérence des royaumes. La position de Locke est donn (...)
  • 19 « Honore ton père. » (Filmer, 1998, VI, p. 160).
  • 20 « Il nous est loisible de conclure que l’honneur auquel ils ont un titre de la part de leurs enfant (...)
  • 21 On pourrait multiplier les contre-références que propose Locke, tirées de l’Écriture, et qui s’oppo (...)
  • 22 À propos de Genèse (III, 16).

11Un naturalisme limité chez Locke, qui détache la relation politique du modèle de l’autorité paternelle ; en effet, si la famille reste principalement rivée à l’ordre de la nature, c’est avec plus d’ambivalences. En un premier temps, les considérations sur le statut de la femme au sein de la famille laissent paraître une égalité possible. Reprenant Filmer, dans son commentaire du cinquième commandement « Honore ton père et ta mère » (Filmer, 1998, VI, p. 160)18, et lui reprochant d’avoir tronqué significativement la citation19, Locke fait valoir l’idée d’une égalité dans le « droit à l’honneur20 » que peuvent exiger les « parents » vis-à-vis de leurs enfants21 (Locke, 1998, § 63, p. 313 ; § 66, p. 315 ; 2002, p. 186, p. 189). S’il conteste clairement l’inférence d’une autorité absolue du mari sur sa femme22, il reste que la relation qui les unit n’est pas clairement fondée sur un principe d’égalité.

  • 23 « Il n’y a pas plus de loi ici qui oblige une femme à une telle sujétion, si les circonstances part (...)
  • 24 Repris et développé dans le Second Traité (Locke, 1994, § 52 sq., p. 39 sq. ; 2002, p. 303 sq.) ; v (...)
  • 25 « Dieu, dans ce texte [Genèse, III, 16], ne donne aucune autorité que je perçoive à Adam sur Ève ou (...)
  • 26 « A foundation in nature for it » (Locke, 2002, p. 174).
  • 27 « What should be the womans’ lot » (ibid.).

12Revenant sur le commentaire de Genèse (III, 16), Locke rappelle tout d’abord que, à supposer qu’on puisse fonder sur l’autorité des Écritures la sujétion des femmes vis-à-vis des hommes, rien n’interdit d’avoir recours à des artifices ou à des « remèdes » pour en atténuer la rigueur, voire les effets. Cette condition est donc susceptible d’exceptions et d’exemptions23. Sur ce plan, les nécessités naturelle et morale divergent, et Locke admet la possibilité d’une action des circonstances jouant comme contre-tendance24 là où Filmer s’y refuse catégoriquement. Cependant, si une telle autorité des Écritures paraît bien suspecte aux yeux de Locke25, il n’en reconnaît pas moins qu’elle annonce « ce qui serait le lot de la femme, comment par sa Providence, il l’ordonnerait de telle sorte qu’elle fût assujettie à son mari, comme nous voyons que, généralement, les lois de l’humanité et les coutumes des nations l’ont également ordonné ; et il y a en cela, je l’accorde, un fondement naturel » (Locke, 1998, § 47, p. 301-302 ; 2002, p. 174 ; nous soulignons). Les exceptions possibles à la règle de sujétion de la femme sont donc bornées par les « lois de l’humanité » et les « coutumes des nations ». Ces dernières forment un socle naturel26 qui fait le lot27 de toutes les femmes au sein de la famille. Une telle sujétion, consacrée par les usages et les coutumes que le temps consolide, est ainsi une quasi-loi. Si elle ne s’impose pas avec la même nécessité que celle de la chute des corps, elle est, néanmoins, d’une régularité telle qu’il semble bien difficile de la remettre en cause.

13Si Locke admet l’importance de l’artifice dans la constitution du rapport de sujétion, il n’en reconnaît pas moins que la force de l’habitude vaut comme une nécessité naturelle. La divergence des nécessités naturelle et morale, qu’un temps il avait excipée en accord avec les principes de sa construction de l’ordre politique et de la reconnaissance des libertés de l’individu, trouve ici sa restriction principale. C’est précisément dans cet interstice que pourront se déployer des arguments de type communautaire. Locke en fournit lui-même le prototype : il y a des relations – l’inégalité ordinaire entre hommes et femmes – qui tiennent leur légitimité de ce qu’elles sont consacrées par des pratiques dont la répétition consolide les institutions qui les rendent possibles. De telles institutions sont alors bonnes avant d’être justes parce que stables. Quel rôle est ici attribué à l’usage de la raison ? À la reconstruction de type rationnel ? Pour le moins, il est indirect et peu identifiable d’un strict point de vue individualiste.

14Mais cela vient également limiter la portée critique du modèle libéral de Locke en un autre sens : si la forme des relations établies à l’intérieur de la famille n’est pas, avec autant d’évidence, l’objet d’une reconstruction artificialiste et rationnelle – à la manière du contrat pour la relation entre deux individus libres et égaux –, c’est que, dans la famille, les êtres qui la composent ne sont pas tous des individus pleinement constitués. Au début du chapitre VII du Second Traité, la définition de la société politique est précédée d’un ensemble de considérations portant sur la « société conjugale », cette dernière étant « formée par un pacte volontaire entre l’homme la femme » (Locke, 1994, § 78, p. 56 ; 2002, p. 319). Il importe cependant de distinguer clairement « famille » et « société conjugale », celle-ci étant condition de possibilité de celle-là. La fin de toute famille, ce pour quoi une famille est famille, est la procréation et l’éducation de la progéniture. Recourant, une fois encore, à l’analogie animale, Locke affirme :

La fin de l’union entre le mâle et la femelle n’est pas seulement la procréation, mais également la continuation de l’espèce, cette union entre le mâle et la femelle doit se prolonger, même après la procréation, aussi longtemps que cela est nécessaire pour assurer la nourriture et la protection des petits. (Ibid., § 79, p. 57 ; 2002, p. 319 ; souligné par Locke)

  • 28 Autre affirmation de cette finalité de l’association : « Elle consiste essentiellement en une commu (...)
  • 29 « Même si leur but est commun, le mari et la femme ont pourtant des entendements distincts, et il e (...)
  • 30 Rawls (1987, § 70, p. 503).
  • 31 On ne revient pas ici sur les aspects bien connus de cette argumentation de Locke contre Filmer.

15Si la condition formelle peut être de type contractuel et exprimer la volonté de deux individus, l’acte qui en résulte ne constitue pas, à proprement parler, une famille mais seulement la circonstance qui « est nécessaire à la procréation, qui est la fin principale de cette société28 » (ibid., § 78, p. 57). Dès lors, s’applique aux femmes à l’intérieur de la famille, et Locke ne dit pas clairement le contraire, ce qui fait leur lot commun, à savoir leur « assujettissement », qu’il ne faut certes pas confondre avec la sujétion au pouvoir politique. Au demeurant, l’entrée dans la famille – l’épouse devenant mère – rompt l’égalité impliquée par le contrat qui institue la « société conjugale ». Dans la famille, donc, rien ne permet d’affirmer qu’il y ait entre parents des rapports qui se définissent comme des relations d’individu à individu29. À quoi il convient d’ajouter le cas exemplaire de l’enfant, dont le développement reste confié, légitimement comme le rappelle Rawls30 reprenant Locke (1994, § 63-67, p. 46-48 ; 2002, p. 309-312)31 sur tous ces points, à l’autorité des parents : une autorité légitime parce que l’individuation n’est pas achevée, et qui vaut tant que le futur individu ne peut faire un usage raisonnable et autonome de sa capacité à vouloir.

16Dès lors, en tant qu’elles ne sont pas des rapports établis entre des individus tous achevés et autonomes, sauf pour l’homme qui est mari, père et citoyen, les relations nouées au sein de la famille restent incluses dans une institution qui, par principe, rattache la plupart de ses membres à l’ordre d’une nature hiérarchisée ; en un mot à une communauté. Si la capacité à vouloir est la prérogative d’individus libres et autonomes, alors les femmes, pour des raisons qui ne sont pas exactement analogues à celles des enfants, n’en ont pas vraiment l’usage. Du moins, ce dernier reste-t-il tributaire de circonstances particulières qui pourraient, seules, les exempter d’une application toujours générale de la règle de soumission légitime au mari.

  • 32 Au sens où Rawls peut parler de « société bien ordonnée » comme « union sociale d’unions sociales » (...)

17La disjonction constitutive de l’ordre politique contractuel se manifeste donc en ceci que la société conjugale, en tant que circonstance permettant de procréer, protéger et éduquer, est du côté de la société civile ; la famille, formée des parents et de leur progéniture, est du côté de la communauté. Il y a une tension entre ces deux types de détermination du lien familial, entre son versant social, contractuel et égalitaire d’un côté, son versant communautaire, coutumier et hiérarchique de l’autre. Cette tension est la forme toujours activée de la rupture nécessaire entre nature et artifice, entre tradition et contrat, entre société politique et communauté. C’est en cela qu’on peut dire que, dans l’ordre artificiel d’une société faite d’individus libres, la famille comme forme d’« association32 » devient un problème politique d’une importance décisive.

  • 33 Ou encore : « Dieu a cependant mis au nombre des principes de la nature humaine une telle tendresse (...)
  • 34 Locke (1994, § 63, p. 46 ; 2002, p. 309) dit encore à propos de l’enfant comme être incomplètement (...)
  • 35 « L’autorité qu’il possède sur ses enfants n’est que temporaire… Elle n’est qu’un remède à la faibl (...)
  • 36 « Voilà donc ce qui remet entre les mains des parents l’autorité de gouverner la minorité de leurs (...)

18La troisième conséquence enveloppée dans cette description de l’articulation famille/société porte sur les relations entre raison et affection. À travers la tension déjà repérée joue, enfin, la dissociation progressive entre affectivité et rationalité. Les termes sont révélateurs, qui soulignent que l’éducation donnée aux enfants pour acquérir cette liberté des individus pleinement constitués suppose une configuration spécifique des relations familiales où l’affectivité, le soin et la sollicitude, souvent associés au monde retiré de la communauté, sont les substituts indispensables et provisoires d’une raison encore déficiente qu’il s’agit précisément de cultiver et de développer. L’éducation, seconde fonction majeure attribuée à la famille (Locke, 1994, § 78-79), est un équilibre modéré d’autorité, de discipline et d’affection ; en un mot, un gouvernement : « (Dieu) a placé en eux (les parents) les inclinations de tendresse (suitable inclinations of tenderness) et de sollicitude (concern) propres à tempérer ce pouvoir33. » (Ibid., § 63, p. 46 ; 2002, p. 309). Le défaut d’un usage libre de la raison34, qui s’exprime dans une affectivité non contenue, un jeu non maîtrisé des passions, suppose l’action d’une autorité faite de raison et d’affection, qui sait imposer par la force et la discipline quand l’argumentation n’a pas encore de prise35. L’enfant est, pour cela, un être nécessairement « assujetti » (ibid.) tant que ce mélange d’affection et de raison, qui caractérise sa « minorité36 », n’est pas épuré à l’avantage de cette dernière. La famille est donc, fonctionnellement, le lieu où se déploient de manière privilégiée cette affectivité et cette sollicitude en tant qu’elles sont les instruments d’un gouvernement des êtres incomplètement constitués. La « majorité » est précisément ce moment où l’individu complet se met à l’extérieur de la famille. À propos de l’autorité du père sur son enfant, Locke affirme : « Un homme peut s’y soustraire de son propre chef : l’autorité de Dieu lui donne en effet licence de quitter ses père et mère pour s’attacher à son épouse. » (Ibid., § 65, p. 47 ; 2002, p. 311 ; souligné par Locke). La pleine constitution de l’individu paraît incompatible avec son maintien au sein de la famille de naissance car une famille, hormis celui qui la gouverne, n’est jamais faite que d’individus inachevés. En un sens fort et libéral du terme, la famille est ici comprise comme une communauté.

19La famille n’est plus le miroir de la société. Entre les deux, Locke et la tradition qu’il inaugure montrent qu’il existe d’irréductibles différences. L’égalité des relations politiques se paie cependant d’une éviction majeure qui justifie à elle seule le point de vue critique féministe : dans la tradition libérale, l’artifice de la construction sociale de l’espace politique des sociétés modernes vise des relations entre individus libres de sexe masculin. Le contrat, manifestation par excellence de l’exercice rationnel des volontés, demeure l’apanage des hommes faits, qui sont tout à la fois des citoyens, des maris et des pères. Le lien entre société et famille repose sur ces déterminations successives et/ou simultanées du genre masculin qui peut assumer, également, ces conditions. Pas de tension ni de véritable contradiction : l’homme est la médiation par excellence d’une liaison toujours légitime entre l’extérieur de la société politique et l’intérieur de la famille. Rien de tel pour les femmes. L’éviction des femmes et leur confinement dans l’univers de la famille, ce résidu communautaire, s’accompagnent pourtant d’une revendication d’importance : la famille, chargée d’éduquer les enfants, doit les rendre aptes à faire librement usage de leur raison et de leur volonté. En accord avec les représentations les plus communes de son époque, Locke reconnaît la dimension hiérarchique de l’institution familiale et conclut à l’utilité de la condition assujettie des femmes et des enfants en son sein. Il conclut également à l’importance du rôle des premières pour le développement moral des seconds. S’il y a des inégalités au sein de la famille, elles sont provisoires pour les enfants et, pour les autres – principalement les femmes –, elles ne sont pas préjudiciables à l’accomplissement des fins de l’éducation. Les inégalités dans la famille ne sont donc pas perçues comme un obstacle à l’édification et à la consolidation de l’égalité politique entre les hommes dans la société.

20Dans la tradition libérale, la famille est donc l’institution qui, tout en étant pensée conceptuellement du côté de l’ordre naturel et hiérarchique de la communauté, se trouve investie de fonctions politiques éminentes : transmettre, de générations en générations, des valeurs morales sans lesquelles il n’est pas d’individu libre qui puisse rationnellement contracter. L’une des conditions à la pérennité des sociétés politiques égalitaires, à leur « stabilité » dit Rawls, suppose l’intervention d’une structure qui, sans être égalitaire, doit cependant contribuer à l’institution de l’égalité entre citoyens. Telle est la dimension problématique du concept libéral de famille.

  • 37 « Une société bien ordonnée est gouvernée par sa conception publique de la justice. » (Rawls, 1987, (...)
  • 38 C’est le titre de la huitième partie : « Le sens de la justice » (ibid.).

21Chez Locke, cette dimension n’est pas envisagée comme telle puisque, en son principe, la société du contrat paraît fort bien s’accommoder d’une famille communautaire. Le principe d’une différence nécessaire entre les deux, sans laquelle on risque la confusion entre pouvoirs politique et patriarcal, suffit à garantir la légitimité du nouvel ordre politique constitué. Rawls, quant à lui, admet implicitement que cette coexistence est problématique et que, dans les faits, l’existence d’inégalités, sources d’injustices à l’intérieur de la famille, peut avoir des conséquences sur l’effectivité de la justice dans une « société bien ordonnée37 ». S’il ne le dit pas positivement, il le reconnaît à travers l’importance qu’il donne à l’éducation dans le développement moral des enfants, et donc à travers le rôle joué par cette institution dans la transmission et la constitution d’un « sens de la justice38 » des sujets moraux. Okin pose explicitement le problème et entend montrer qu’on peut trouver les moyens de sa résolution, tout en préservant l’interprétation libérale rawlsienne de la Théorie de la justice. C’est dans ce cadre problématique, ainsi précisé, que le type de questionnement soulevé par Okin trouve sa pertinence et son efficacité critiques.

La famille comme communauté : lecture conservatrice de l’articulation famille/société

  • 39 « L’affirmation (jugdment) selon laquelle la famille est “non politique” est implicitement posée da (...)
  • 40 Raison pour laquelle la structure générale de l’ouvrage s’organise autour de l’évaluation critique (...)

22Okin, dans Justice, Gender, and the Family, propose plus qu’une lecture critique de type féministe des inégalités au sein de la famille occidentale moderne, et plus qu’une recension de leurs effets dans les sociétés de type libéral. Elle argumente à partir d’une question qui prend appui sur le fait que l’inégalité de genre, à l’intérieur de la famille, n’est pas seulement l’occasion et la manifestation d’injustices entre hommes et femmes ; elle est un facteur de production de la structure genrée de la société. Constituer la famille en objet d’étude légitime pour une théorie de la justice, c’est admettre sa dimension politique. Les raisons pour lesquelles la famille est, implicitement ou explicitement, rejetée hors de la politique39 sont, entre autres, celles qui permettent de ne pas discuter les inégalités et les injustices qui s’y déploient, de ne pas reconnaître qu’elles relèvent d’un ordre hiérarchique et injuste, de ne pas admettre qu’elles contredisent les principes généraux d’une société juste40. Or Okin construit son point de vue théorique en prenant au sérieux cette contradiction : « Au sein d’un environnement social de formation qui n’est pas fondé sur les principes de justice, [comment] les enfants peuvent-ils apprendre à développer ce sens de la justice qu’ils sont supposés avoir en tant que citoyens d’une société juste ? » (1987, p. 17). La question du genre intervient alors comme une détermination pertinente du problème parce que la famille participe de la production des inégalités entre sexes (ibid., p. 9) et de leur reconduction à travers le développement d’un sens moral de la justice. Elle n’est pas, cependant, une détermination première ; et cela autorise une lecture qui, tout en intégrant le point de vue critique féministe, tente d’éviter soigneusement le biais essentialiste. Déplaçant ainsi le centre de gravité de la critique féministe, Okin peut aborder à nouveaux frais le problème de l’égalité et de la justice dans la société politique.

  • 41 Pour ce qui est des approches communautariennes conservatrices, Okin (1987, p. 33 sq., p. 43 sq.) c (...)
  • 42 Sur ces développements, voir Okin (1987, p. 26, p. 28 sq.), Sandel (1999, p. 59 sq., p. 62-64).
  • 43 On n’abordera pas, dans cette étude, les lectures critiques de Bloom et MacIntyre proposées par Oki (...)
  • 44 Sur ces développements, voir Okin (1987, p. 26, p. 33 sq.).
  • 45 C’est le terme d’Okin (ibid., p. 26).
  • 46 Sur le caractère idéologique et conservateur de la référence à la « nature » chez Bloom, voir Okin (...)

23Pour Okin, Sandel d’un côté, Bloom et MacIntyre de l’autre, dessinent l’espace des justifications réactionnaires du caractère injuste de la famille comme institution41. Pour le premier, la famille ne peut être correctement appréhendée à partir d’une application des « circonstances ordinaires » de la justice (ibid., p. 26), qui supposent toujours des individus aux intérêts contradictoires et une situation de rareté des biens recherchés42. La famille n’est pas une société ; et parler de justice et d’égalité en son sein est inadéquat. Pour les seconds43, la famille est le lieu légitime de manifestation des inégalités naturellement fondées entre hommes et femmes44. Qu’il s’agisse d’une conception idéalisée45 de la famille comme totalité transcendant les individus qui la composent, ou d’une conception pseudo-réaliste46 de la famille comme lieu d’expression d’un rapport de domination naturel de l’homme sur la femme fondé sur le dimorphisme biologique, l’espace des justifications entre ces deux extrêmes est tel que « la famille est tenue pour être au-delà de la justice » (ibid.).

  • 47 Ainsi que le rappelle Mackinnon (1987, p. 102, cité dans Kymlicka, 1999, p. 279) : « Le droit à la (...)
  • 48 Kymlicka (1999, p. 232), à propos de Sandel, parle de « l’argument de l’enracinement ».

24La conception sandelienne de la famille est d’un conservatisme plus conséquent et beaucoup moins manifeste que celui de Bloom. Il ne consiste pas purement et simplement en une dépolitisation de la famille et des relations qui la constituent pour naturaliser, en quelque sorte, la sujétion des femmes47. La force et la cohérence de cette position reposent principalement sur l’affirmation toujours reconduite d’une différence de nature irréductible entre la famille comme contexte social d’« enracinement48 » et la société. C’est donc une lecture particulière de l’articulation famille/société qui permet ici, une fois encore, de comprendre comment Michael Sandel justifie ses arguments et, par voie de conséquence, parvient à délégitimer avec une certaine efficacité la critique libérale des inégalités dans la sphère de la vie privée de la famille.

  • 49 Les formulations sont nombreuses qui vont dans ce sens. Par exemple : « Une définition adéquate du (...)

25La famille n’est pas une société ou une « association » ; elle est une communauté en ceci précisément qu’elle rend possible des « formes “intersubjectives” ou “intrasubjectives” de compréhension de soi, c’est-à-dire des façons de comprendre le sujet qui ne postulent pas que ses limites soient données par avance » (Sandel, 1999, p. 104). Loin de formuler avec autant de netteté que Locke l’idée que la famille, comme résidu communautaire, se caractérise par la coexistence d’individus incomplètement constitués – hormis le père de famille –, l’argument est plus nuancé qui admet que la définition du sujet ne puisse être donnée a priori, et que la frontière qui délimite le moi n’est pas fixée et peut emprunter des formes élargies d’intersubjectivité. Dans une communauté, il n’est pas nécessaire que le moi soit « individualisé de manière préalable49 » (ibid.). Cette incomplétude, qui rend indispensable l’identification du moi à des formes intersubjectives, manifeste une hétéronomie fondamentalement positive des « individus » pour Sandel. C’est elle qui permet de rendre compte de la particularité de cet espace de vie qui enveloppe des individualités dont les identités ne sont pas d’abord et intégralement données, c’est-à-dire constituées hors de la communauté de vie.

26Dès lors, et très logiquement, l’appréhension libérale et individualiste de l’axiome d’égalité ne peut valoir au sein de la famille puisque, si les identités personnelles ne sont pas complètement individualisées, les intérêts qu’elles déterminent ne le sont pas plus. Ces derniers ne sont pas susceptibles d’être confrontés à l’aune du critère formel d’une égale reconnaissance. On comprend ainsi le reproche adressé à Rawls qui « postule que le moi a certains intérêts – mais pas nécessairement que certains intérêts sont dans un moi – et que ce moi est un sujet de possession individualisé au préalable et donné antérieurement à ses fins » (ibid., p. 247).

27Parler d’inégalité au sein de la communauté familiale est alors inadéquat. Cela reviendrait à appliquer au domaine de la vie familiale des déterminations qui valent pour qualifier, juridiquement et politiquement, les rapports qui se déploient dans l’espace public de la société civile. Ce qui est enrôlé sous le terme générique d’« inégalité » ne fait que manifester, pour Sandel, l’hétéronomie essentielle d’individus qui, pour constituer leur identité, requièrent une communauté de vie. Pour les mêmes raisons, parler d’injustice est aussi peu pertinent.

  • 50 Pour lequel Sandel (1999, p. 59 sq.) se réfère explicitement à Hume.

28L’irréductibilité de la famille vis-à-vis de la société est encore déclinée à partir du contexte général d’application de la justice50. La rareté et la contradiction des intérêts ne s’y manifestent pas avec la même effectivité. Dessinant les contours de ce que serait la famille « plus ou moins idéale », Sandel (ibid., p. 64) affirme :

Les droits individuels et les procédures équitables de décision y seraient rarement invoqués, non parce que l’injustice y serait omniprésente, mais parce qu’un tel appel serait en quelque sorte rendu inutile par un esprit de générosité grâce auquel chacun serait peu enclin à réclamer ce qui lui est équitablement dû.

29Confrontant le point de vue individualiste à son approche, Sandel souligne que la famille est une communauté en cet autre sens qu’elle peut ne pas décliner de manière congruente justice et bien moral. L’application stricte de la justice en son sein n’équivaudrait pas nécessairement à un « progrès moral ». Lorsque « la fraternité s’estompe, il est possible que la justice s’accroisse ; mais il se pourrait aussi qu’il faille quelque chose de plus pour rétablir la situation antérieure sur le plan moral » (ibid.).

  • 51 L’irruption de la justice au sein de la famille peut provoquer « la rupture de certains attachement (...)

30L’introduction de la justice dans la famille peut ainsi réduire ce qui, de l’extérieur, est défini comme une inégalité ; mais elle peut avoir pour conséquence de rompre un équilibre d’une autre sorte, « moral » dans le vocabulaire sandelien, qui spécifie cette communauté de vie51. On reconnaît sans peine l’une des manières de décliner l’opposition entre l’application des règles d’une justice rationnelle et individualisante dans l’espace de la société et la constitution d’un équilibre moral reposant sur des valeurs qui ont en commun de mettre au premier plan l’importance de la dimension affective avec laquelle elles composent. L’inachèvement essentiel par lequel caractériser les membres qui composent la forme communautaire et familiale est porté par la prédominance de certains affects et sentiments qui rendent inutile la confrontation avec les critères rationnellement constitués et mobilisables dans l’espace des relations sociales.

31C’est parce que la famille n’est pas une société qu’elle ne peut pas, aux yeux de Sandel, faire l’objet d’une qualification analogue à celle d’une société juste. Les relations n’y sont pas déterminées par un principe d’échange réciproque et égalitaire : « Il se peut que ma part soit moindre, mais l’essentiel n’est pas que je reçoive exactement ce à quoi je pourrais avoir droit. » (Ibid., p. 65). Ce n’est qu’en cas de crise que la rupture de communauté conduit à remplacer, lorsqu’il s’agit de la famille, « l’affection et la spontanéité d’hier » par « l’exigence d’équité et de respect des droits » (ibid.). Le retour à la justice venant ici sanctionner la déstructuration du lien familial, sa réduction à un rapport social pur et simple, c’est-à-dire à un rapport dont l’évaluation morale reste conditionnée par la priorité du juste sur le bien. C’est parce que la famille n’est plus qu’il importe alors d’appliquer les critères d’une justice rationnelle et individualisante. La crise ne fait donc que renforcer le caractère spécifique et irréductible de la famille par rapport à la société en ce qu’elle est toujours le lieu d’une possible réalisation communautaire de rapports déterminés par la priorité du bien sur le juste. En un mot, la justice ne peut pas s’appliquer dans la famille car ce qui détermine les relations en son sein ne sont, une fois pour toutes, que des « identités communes et des buts partagés plus ou moins clairement définis » (Okin, 1987, p. 27).

32C’est donc, pour finir, la qualification du moi, de son rapport aux fins qui l’orientent et de son aptitude au raisonnement moral, qui fonde la cohérence de ces descriptions portant sur l’articulation famille/société. Il est alors possible, pour Sandel, de justifier, c’est-à-dire ici de naturaliser, les inégalités entre les sexes au sein de la famille en tant que cette dernière conserve les valeurs communes qui font l’identité des « moi » qui la composent. Rejetant la prémisse libérale rawlsienne d’une antériorité du moi sur ses fins, et d’une définition préalable d’un moi parfaitement constitué, Sandel affirme au contraire l’existence d’une relation d’identification entre les deux.

  • 52 Sur la rationalité du comportement et le recours à la théorie sociale de l’action, voir Rawls (1987 (...)
  • 53 Ainsi Sandel (1999, p. 104) affirme-t-il, à propos du moi rawlsien qu’il « exclut la possibilité d’ (...)

33Ce rejet est lui-même porté par une conception divergente du raisonnement pratique du sujet moral. D’un côté, raisonner est une activité de jugement et de choix qui manifeste toute l’extériorité du moi sur ses fins52. Raisonner permet alors de se mettre à distance, de critiquer et de comparer ; en un mot, de juger pour conserver ou changer de fins et de valeurs : « [Les partenaires] se considèrent eux-mêmes comme des êtres capables de choisir leurs fins essentielles (toujours multiples). » (Rawls, 1987, p. 604 ; nous soulignons). De l’autre côté, raisonner doit se comprendre comme une activité de découverte, comme un processus cognitif autorisant des délibérations au terme desquelles l’individu se constitue pleinement lui-même lorsqu’il parvient à se comprendre tel qu’il est (Sandel, 1999, p. 88 sq., p. 92 sq.). L’identification interdit alors, par principe, toute possibilité de critique et de changement. Il n’y a pas de volonté qui tienne, pas plus que de capacité à choisir entre des fins multiples. On ne peut vouloir que ce qui est. Se connaître soi-même revient à s’identifier aux valeurs qui nous constituent et que nous n’avons pas choisies. Parler de « finalités et de buts communs » (ibid., p. 104) ne désigne pas un ensemble de valeurs auxquelles nous adhérons en commun, mais des valeurs qui forment notre identité53.

34Le degré d’enracinement dans une pratique sociale, toujours profond parce que porté par ce rapport d’identification, interdit toute remise en question par élaboration de jugements de valeur. Ces derniers sont essentiellement affirmatifs et l’introspection y tient lieu d’évaluation. Telle est la condition d’une reconnaissance authentique de l’enracinement du moi dans la série de ses rôles sociaux. Dès lors, si l’individu peut interpréter les rôles qu’il découvre être les siens, il ne peut les rejeter ou les critiquer puisque, comme individu, il les assume comme étant partie intégrante de son identité. La question de la vie bonne se limite, in fine, à proposer, par le travail d’interprétation, la meilleure façon d’exhiber toutes les significations de ce qui est hic et nunc.

35Le conservatisme moral et politique de Sandel est porté par cette conception du raisonnement pratique des individus. Une mère de famille peut bien vouloir comprendre pourquoi elle est athée ou chrétienne et mère de famille ; elle ne peut vouloir refuser de l’être. Sandel propose un argument certes plus subtil que celui de Bloom, pour qui l’interdiction est portée par la domination naturelle des hommes sur les femmes, mais il conduit au même résultat. En réduisant le raisonnement pratique à n’être qu’une fonction de reconnaissance et de soumission à des valeurs auxquelles l’individu ne peut que s’identifier, en faisant du jugement le fruit d’une herméneutique de l’assentiment, on s’interdit de pouvoir articuler jugement et action. Sandel pose ainsi les fondements moraux et politiques d’une permanence des rôles dans lesquels les individus se constituent. Cette permanence fait leur force et leur consistance qui finit par s’imposer à la manière d’un pur rapport de domination que l’herméneutique vient étayer et, en quelque sorte, légitimer. La force des traditions, ou la permanence des valeurs auxquelles on s’identifie, c’est tout un, réside en ceci qu’elle permet de consolider les identités, c’est-à-dire les rôles sociaux dans lesquels les individus construisent, par identification, leur moi.

36C’est donc pour ces raisons, anthropologique, épistémologique et morale, que la famille, résolument distincte de la société, contient légitimement, c’est-à-dire naturellement, des inégalités entre sexes et entre générations, et que ces inégalités ne contredisent pas pour autant les principes généraux de justice applicables dans une société qui donne priorité au juste sur le bien.

L’equal concern for others as for the self et la justice dans la famille comme institution

  • 54 Pour rendre l’expression « to care about one another », par exemple.

37Admettre que les membres d’une même famille éprouvent les uns vis-à-vis des autres de la sollicitude54, qu’ils partagent des fins communes, ne doit pas empêcher de reconnaître que « ce sont toujours des personnes discrètes, avec leurs attentes et leurs buts particuliers qui, parfois, peuvent entrer en conflit » ; tant et si bien que « nous devons voir la famille comme une institution pour laquelle la justice est une vertu cruciale » (Okin, 1987, p. 32 ; nous soulignons). Dire en ce sens que la famille est une institution déplace, une nouvelle fois, le point de vue à partir duquel lire l’articulation nature/artifice. Cette dernière permet, comme on l’a vu, de délimiter l’espace social pertinent au sein duquel l’égalité et la justice des relations individuelles sont des exigences légitimes. La lecture libérale classique rattache la famille, en tant que résidu communautaire, du côté d’une nature hiérarchisée composée d’individus imparfaitement constitués et hors de l’histoire. Si la société pouvait désormais être pensée dans le mouvement d’une certaine historicité – l’artifice par excellence –, la famille, elle, s’en trouvait évincée. Une certaine lecture communautarienne fait, quant à elle, de la famille l’occasion d’une construction identitaire commune justifiant la permanence de ce qui est : une nature. À vouloir reconstruire l’ordre social à partir de ces formes communautaires de vie, c’est le caractère artificiel et historique de l’institution libérale de la société politique qui est menacé. L’exigence de justice à l’intérieur de la famille se trouve, de facto, délégitimée.

  • 55 Voir les développements de la première partie de cette étude.
  • 56 « Le féminisme contemporain conteste avec pertinence l’ancienne et toujours actuelle assomption déf (...)
  • 57 « Je suggère que certaines des distinctions récentes qui ont été faites entre une éthique de la jus (...)

38Mais reconnaître que la famille soit, en ce sens, une institution, c’est également tenter de prolonger la tradition libérale classique pour répondre au défi55 qu’elle ne parvient pas à surmonter : reconnaître à la famille une dimension d’artifice sans pour autant la rabattre du côté de la société politique. L’argumentation d’Okin propose ainsi de décliner la tension nature/artifice à l’intérieur de la famille56, de démontrer à partir d’elle que la question pertinente est celle de la justice dans la famille, et que son règlement enveloppe une solution au problème de l’inégalité entre les sexes et invalide les tentatives de différenciation par le développement d’une éthique spécifiquement féminine. Le problème n’est donc pas tant celui de l’établissement d’une morale – une éthique du care – que celui d’une extension du domaine de validité de l’éthique de justice jusqu’ici limité à l’espace de la société pour y inclure la famille57. Cette inclusion ne se justifie pas par l’idée que la justice doit couvrir toutes les sphères de la société, mais par la raison selon laquelle la famille, en tant que structure genrée, est origine et facteur de développement de ces mêmes inégalités.

39Le problème posé par Okin ne porte donc pas, d’abord, sur le contenu de cette éthique de la justice – les propositions établies par la Théorie de la justice sont reconduites dans leur généralité ; il vise plutôt l’étude de certaines des conditions au développement et à la transmission d’une sensibilité morale aux injustices. Ce travail suppose la redéfinition de certaines des déterminations qui soutiennent la relation sociale en général. C’est donc par un raisonnement portant sur la généralité des conditions à l’instauration de la relation sociale qu’il doit être possible d’expliciter les voies d’une prise en compte effective de l’égalité et de la justice dans la famille.

40Ce qui fait l’originalité, et peut-être la fécondité, du point de vue adopté par Okin tient en ceci qu’un tel problème doit être resitué en un lieu particulier qui est celui d’une articulation inventive entre l’artifice de l’institution qui permet, par principe, de rompre avec ce qui est donné, et la dimension communautaire toujours déjà consolidée et héritée du cadre familial de la coexistence. C’est à travers une réinterprétation des rapports nécessaires entre affectivité et rationalité que Okin va justifier son point de vue.

41Dans son article « Reason and Feeling in Thinking about Justice », elle conduit sa démonstration en deux temps. Le premier consiste à montrer que les emprunts rawlsiens au langage du choix rationnel sont superficiels ou source de contradictions quand on les confronte aux conditions définissant le développement moral des individus (Okin, 1989, p. 238 sq.) ; le second permet de requalifier ces conditions en montrant que l’equal concern for others as for the self est indispensable pour donner toute son effectivité au second principe de différence (ibid., p. 240 sq.). Dès lors, l’affectivité n’a pas à être substantialisée comme une condition d’élaboration spécifique et genrée d’une éthique du care ; elle est une condition générale et anthropologique qui enveloppe la totalité des relations à partir desquelles le principe de différence peut opérer dans une société juste. Il s’agit donc de proposer une description des rapports entre affectivité et rationalité qui, parce qu’elle manifeste l’existence d’articulations inventives entre nature et artifice, permet aussi de poser le problème de la justice dans la famille désormais comprise comme instance de constitution et de transformation des conduites, comme nature produisant de l’artifice et comme artifice s’inscrivant dans une nature.

  • 58 Par exemple, sur le rationalisme dans l’apprentissage des sentiments moraux, voir Rawls (1987, p. 5 (...)
  • 59 « Si l’on écarte ce principe, si donc on part du sentiment, qu’il soit pathologique ou purement est (...)

42Revenant sur l’« héritage kantien » (ibid., p. 231 sq.) clairement revendiqué par Rawls58, Okin rappelle, tout d’abord, que la position développée dans la Doctrine de la vertu (Kant, 1980) radicalise la coupure entre l’« être sensible59 » et l’« être raisonnable qu’aucun sens n’atteint et qui ne se révèle que dans les rapports moraux pratiques » (ibid., p. 90). Cette paternité (Rawls, 1987, p. 502) est source de tensions. Elle vient, d’une certaine manière, contredire des affirmations qui font également la force et l’originalité de l’étude rawlsienne des conditions au développement moral des enfants au sein de la famille et dans la chaîne des « associations » formant la société :

  • 60 Ou bien encore : « Une doctrine morale est une structure extrêmement complexe de principes, d’idéau (...)

Nous éprouvons pour les autres une sympathie naturelle et une tendance innée aux plaisirs de la sociabilité et de la maîtrise de soi, ce qui fournit la base affective des sentiments moraux dès que nous comprenons clairement la nature de nos relations avec nos associés60. (Ibid., p. 501)

  • 61 « Je voudrais examiner maintenant comment ces sentiments se forment… » (Ibid., § 69, p. 499 ; nous (...)
  • 62 Autre aspect de l’héritage kantien (Okin, 1989, p. 234-235).

43La possibilité du développement moral des futurs citoyens61 suppose donc, aux yeux de Rawls lui-même, des formes d’attachements et de « sentiments » (Okin, 1989, p. 238 sq. ; 1987, p. 89 sq.) qui interdisent de restreindre le problème de l’acquisition des « compétences morales » (Kymlicka, 1999, p. 285) à celui de l’apprentissage rationnel de principes moraux. L’importance de cette condition affective, selon Okin, peut être préservée si l’on parvient à montrer que les emprunts à la théorie du choix rationnel62 ne sont pas intrinsèques et que les deux « principes » (Rawls, 1987, p. 91) peuvent faire l’objet d’une acquisition générale – non déterminable par des conditions de genre – à partir desquels tous les sujets – hommes et femmes – manifestent « une compréhension des principes de la justice » pour « s’y attacher en grandissant dans [une] forme particulière de société bien ordonnée » (ibid., p. 502).

  • 63 « from their perspectives » (ibid., p. 235) – celles de tous les autres à la place duquel le moi se (...)
  • 64 Qui doit beaucoup, d’ailleurs, à celle du « spectateur impartial » dont Adam Smith propose une vers (...)
  • 65 Rawls place lui-même son projet d’une « théorie de la justice » dans la tradition anglaise des « th (...)

44Tout repose sur la réinterprétation des conditions qui autorisent l’acquisition de ce sens de la justice comme équité (Okin, 1989, p. 235 sq.). Une telle aptitude suppose un mouvement particulier du moi qui doit pouvoir changer de point de vue et adopter celui d’autrui. Par une série de déplacements, de point de vue en point de vue63, le sujet moral parvient à construire cette position de jugement en équité64. Pour Okin, il apparaît clairement que Rawls « en développant ses idées sur les émotions et les sentiments moraux se détourne de Kant pour aller vers des philosophes moraux tels Adam Smith, Elizabeth Anscombe65 » (ibid., p. 237).

  • 66 C’est ainsi qu’elle est qualifiée dans Biziou (2000, p. 21-26).
  • 67 Cette question du transfert des positions d’observation ou des « points de vue » est longuement étu (...)
  • 68 L’expression est ici au pluriel – occurrence unique dans l’article dont on parle (Okin, 1989, p. 23 (...)
  • 69 « Que les sentiments (feelings), telles l’empathie et la bienveillance sont au fondement même de se (...)

45Comment de tels déplacements sont-ils rendus possibles ? Dans la tradition anglo-écossaise du sentimentalisme moral66, c’est à partir de la sympathie comme opérateur et comme régulateur des modes d’affection que cette possibilité est principalement envisagée. Empruntant à cette tradition67, Okin se propose de montrer que, chez Rawls, la plausibilité de la position originelle suppose, également, des êtres moraux capables de « feelings68 » tels la sympathie et la bienveillance69. Ainsi serait définitivement relativisée la valeur de détermination première du rationalisme moral dans la Théorie de la justice (ibid., p. 238, p. 243).

  • 70 Mais aussi « Rappelons que le sens de cette construction d’une position originelle est de comporter (...)
  • 71 « J’ai fait remarquer plusieurs fois la nature minimale des conditions imposées aux principes pris (...)

46Pour Rawls (1987, § 22, p. 162), la force des principes de justice ne doit pas dépendre d’« hypothèses trop fortes », raison pour laquelle il postule l’« indifférence mutuelle dans la position originelle70 ». Cette dernière doit prévaloir sur la bienveillance comme « prémisse motivationnelle adéquate » (Sandel, 1999, p. 80). Cette hypothèse, qui n’exclut pas de tels sentiments ou des motifs plus généreux, vise un principe d’économie71. Pour Okin cependant, ceci n’est pas tenable lorsqu’il s’agit de comprendre comment les individus, en position originelle et dans leurs délibérations, peuvent respecter le principe de différence. Rawls doit compter avec l’empathie, la bienveillance et l’« égal intérêt pour les autres comme pour soi-même (equal concern for others as for the self) » (Okin, 1989, p. 243).

  • 72 « Chacun est présumé avoir connaissance des aspects essentiels de la vie des personnes de tous les (...)

47En position originelle, chacun ignore ce que sera sa condition sociale une fois terminées les délibérations et retiré le voile d’ignorance. Ce sont là autant de circonstances qui doivent conduire, raisonnablement, les individus à envisager l’infinie variété des intérêts susceptibles de déterminer la place de chacun dans la future société. Dès lors, pour Okin, nous ne pouvons qu’être tous également concernés les uns les autres (ibid., p. 244) et non pas « mutuellement indifférents ». La raison en est d’abord épistémologique et elle porte sur la condition de possibilité même du raisonnement en position originelle : penser raisonnablement, c’est-à-dire délibérer en donnant toute son effectivité au principe de différence, implique une certaine connaissance de ce que sont ou de ce que peuvent être les aspects les plus essentiels de la vie de toutes les personnes que nous sommes susceptibles d’être au moment où nous quittons la position originelle72. Ce qui revient à dire que de telles délibérations ne peuvent pas, épistémologiquement, se dérouler à partir d’un point de vue d’observation qui serait celui de personne en particulier (nobody) (ibid.) ; elles ne peuvent être envisagées qu’à partir du moment où chacun adopte successivement (each in turn) (ibid.) tous les points de vue possibles, c’est-à-dire le point de vue de toutes les personnes déterminées en particulier par des intérêts différents (everybody) (ibid.).

  • 73 En l’absence de toute connaissance portant sur soi-même – position originelle – le seul moyen de dé (...)
  • 74 Sur tout cet aspect du raisonnement d’Okin, il serait aisé de faire des analogies avec les raisonne (...)

48Cette exigence, sans laquelle il n’est pas de délibération raisonnable sous voile d’ignorance, sans laquelle le principe de différence risque de n’avoir aucun effet, est, cependant, loin d’être une stipulation faible. Son accomplissement, comme le montre Okin, suppose de revenir sur les conditions affectives qui enveloppent la possibilité d’une telle connaissance de tous ces intérêts différents. En effet, pour prendre l’exemple de la tolérance en matière de croyance religieuse73, comment « se mettre à la place de » est-il possible lorsqu’il s’agit d’imaginer, pour le croyant fanatique, les intérêts particuliers de l’athée et inversement ? Cette possibilité n’est pas réductible à une condition logique ou formelle ; elle enveloppe une dimension affective qui est celle de l’empathie : ce qui « exige, au strict minimum, une forte empathie et une grande préparation pour entendre de manière attentionnée (to listen carefully to) les différents points de vue des autres » (ibid., p. 245). « Se mettre à la place de » par l’imagination est une expérience qui suppose l’existence – et donc le développement – d’une sensibilité aux circonstances sans laquelle il n’est pas de mouvement possible, ni de transfert pensable de l’imagination74 dans un autre point de vue que celui du moi. Penser la différence des intérêts implique aussi la percevoir. Sur ce plan, l’exigence d’empathie, celle de l’acquisition d’une aptitude – d’une sensibilité – à être attentif aux différences exprimées à partir des points de vue d’autrui sont des conditions au travail de délibération en position originelle tout à fait fondées.

49C’est alors la nature même de la position originelle qui se trouve requalifiée par de telles exigences. Loin d’être à comprendre comme ce qui rend possible le mouvement d’une abstraction des individus délibérants vis-à-vis de toutes les contingences de la vie humaine, il faut la comprendre comme ce qui rend possible « une appréciation et un intérêt pour (concern for) les différences sociales et les différences humaines de tous types » (ibid., p. 245). Contre la lecture sandelienne qui reproche à Rawls de faire reposer sa théorie de la justice sur un moi sans qualité et décontextualisé (Sandel, 1999, p. 88 sq. ; p. 92 sq.), il n’y a aucune invraisemblance à requérir du sujet moral une capacité au détachement et à la généralisation (Okin, 1989, p. 246) ; seulement celle-ci suppose des « aptitudes considérables à l’empathie et un pouvoir de communiquer avec les autres sur ce que sont supposées être les différentes vies humaines » (ibid.). Pour conserver le sens de la justice en position originelle tant que nous n’avons pas de connaissance sur ce que seront nos intérêts particuliers, « nous avons besoin, tout autant, d’une grande obligation à la bienveillance, d’être attentionné à l’égard de chacun de tous les autres aussi bien qu’à l’égard de nous-mêmes » (ibid., p. 246).

50La condition générale au maintien du sens de justice en position originelle repose donc sur cette tendance, qu’il faut développer et cultiver, à faire montre de sollicitude à l’égard d’autrui autant qu’à l’égard de nous-mêmes. C’est à cette condition que nous pouvons être positivement affectés par les différences et, à partir d’elles, délibérer pour élaborer la structure de base de la société dans laquelle nous souhaiterions vivre. Cette tendance au caring doit donc être comprise comme la condition anthropologique dont l’explicitation permet de requalifier le projet rawlsien en conjuguant les déterminations affectives et rationnelles à partir desquelles, en position originelle, tous les individus délibérants peuvent être également soucieux de la particularité des intérêts de tous – effectivité du principe de différence.

51Cette solution offre un triple avantage : elle identifie, d’abord, une exigence générale, anthropologique et épistémologique, permettant de comprendre à quels titres les réquisits de la Théorie de la justice peuvent être respectés ; elle situe, ensuite, l’articulation nécessaire entre ordre de la sensibilité et ordre de la rationalité – déclinaison du rapport nature/artifice – en dehors de la différence des genres ; elle restitue, enfin, la cohérence nécessaire aux développements rawlsiens, qui donnaient à la famille un rôle déterminant pour assurer le développement psychologique des futurs sujets moraux – une cohérence qui permet ainsi de réduire les tensions inévitables entre la tentation d’un rationalisme moral genré et la reconnaissance d’un contexte affectif nécessaire à la formation d’un sens de la justice.

52De tels avantages permettent aussi de répondre, au moins en partie, aux questions jusque-là demeurées sans réponses dans la tradition libérale, et de surmonter quelques-unes des objections sérieuses adressées aux éthiques du care. La famille, dans la chaîne des associations qui forment la société, se trouve au cœur du dispositif qui assure le développement de cette capacité au caring ; elle autorise la multiplication des expériences à partir desquelles cette aptitude à être sensible aux différences se consolide. La question des injustices liées au genre dans la famille se trouve donc, de facto, enveloppée dans ce résultat. En effet, la possibilité de « se mettre à la place de » pour épouser le point de vue d’autrui, l’aptitude à « être également concerné par », sans lesquelles il n’est point de considération qui vaille de la différence des intérêts, sont des compétences qui requièrent une égalité de position de tous les membres de la famille. Sans cette égalité des positions et des valorisations qui les soutiennent sur le plan axiologique, l’expérience affective du transfert des points de vue d’observation, de l’adoption successive des manières de considérer les intérêts de chacun – « each in turn » – ne peut tout simplement pas avoir lieu. Ou, a contrario, dans le cas d’une structure inégalitaire de la famille, c’est le développement même de cette capacité générale au caring qui se trouve affecté, contrarié et donc biaisé par le clivage des genres. L’égalité des genres est alors une condition nécessaire, sans laquelle le développement d’une telle aptitude ne ferait que reconduire une représentation inégalitaire des rapports entre sexes et l’impossibilité d’en reconnaître les différences.

53C’est aussi la raison pour laquelle la mise en œuvre plus qu’incertaine de ces égalités dans l’institution familiale doit faire l’objet d’une traduction politique : revendiquer la justice dans la famille, c’est, par excellence, en proposer sur les plans théorique et pratique une formulation problématique. Cette position théorique d’Okin permet de justifier pourquoi, en l’absence d’une telle redescription politique du problème de la justice dans la famille, c’est la contribution même de cette dernière au développement moral des futurs citoyens qui se trouve hypothéquée. Rien donc qui n’implique de manière nécessaire une éthique spécifique du care.

  • 75 On ne reprend pas ici le détail des objections qui sont adressées à Gilligan (Okin, 1989, p. 246-24 (...)

54Il est, enfin, une autre raison pour laquelle la distinction entre éthique du care et éthique de la justice n’est pas pertinente75. Le caring reçoit dans le cadre de cette problématique d’Okin une telle extension qu’il en perd sa détermination de genre. Il n’est plus ce qui permet de désigner la détermination principale d’une région spécifique des rapports moraux – la famille et la sensibilité féminine ; il devient le vecteur accompagnant la possibilité de toute construction des relations morales, c’est-à-dire la condition affective à l’établissement de toute relation réputée juste. Tout transport imaginaire suppose, dans le cadre de l’élaboration d’un point de vue normatif, un caring. Une telle extension, qui situe l’enjeu du care bien en deçà de la construction sociale du genre, dissout l’espace originel du care entendu comme espace familial, pour en faire une détermination anthropologique et positive du lien moral.

*

55Le care peut se comprendre, croyons-nous, comme l’un des concepts politiques importants, qui permet de reformuler en termes nouveaux un problème classique que l’interprétation libérale de la distinction famille/société reconduit depuis son commencement : comment rendre compatible l’exigence d’égalité et de justice au sein de la société politique avec l’existence empirique d’inégalités entre les sexes au sein de la famille ? L’actualité et l’acuité de cette interrogation sont portées par l’importance des débats au sein du féminisme critique, qui tente de surmonter les positions habituellement revendiquées par les communautariens d’un côté et par certains libéraux de l’autre.

56La légitimité du point de vue féministe se heurtait cependant à une difficulté redoutable que Okin tente de dépasser. Comment disqualifier l’argument communautariste qui fait de la famille une « nature » ? Comment réduire les ambiguïtés de certains arguments libéraux qui admettent que la famille contient des résidus communautaires ? En un mot, comment poser le problème de l’égalité entre sexes au sein de la famille sans revendiquer, en même temps, une éthique spécifiquement féminine fondée sur les attributs du genre ? L’intérêt et la limite des problématiques du care, pour Okin, se situait là : si la question est pertinente, la réponse ne fait pourtant que déplacer la difficulté et reconstruit, du côté féminin, ce qui, justement, est disqualifié du côté masculin.

57C’est donc dans la reprise de la critique féministe des conceptions communautariennes de la famille, en tant qu’elles expriment de manière idéaltypique le point de vue politique réactionnaire, de la critique d’un certain libéralisme ambigu, que Okin se donne les moyens d’une formulation correcte du problème des inégalités et des injustices au sein de la famille. L’exigence politique de leur remise en cause passe nécessairement, pour elle, par la désexualisation du care.

58Avec Okin, en effet, le care est investi d’une fonction décisive : il devient l’une des conditions générales au développement des capacités de chacun à percevoir les différences en autorisant les mouvements de transfert entre points de vue du moi et points de vue des autres. Dégagé de toute détermination particulière rattachée au genre, il perd l’une des spécificités que, historiquement, les problématiques du care lui avaient données. Dépourvu d’une telle fonction, il peut désormais rendre compte de ce qui, chez tous les êtres humains, désigne un régime d’affectivité sans lequel le raisonnement et la délibération des sujets moraux ne serait, tout simplement, pas possible.

59C’est alors qu’il est possible de préserver une part de l’héritage libéral et de donner réponse à la contradiction majeure qu’il véhicule et que Rawls incarne exemplairement : comment une société juste peut être stable si elle est composée de citoyens dont le développement et les aptitudes au raisonnement moral sont assurés, pour partie, par des institutions injustes ? Raisonner en terme de care présente, de ce point de vue, un avantage considérable : faire du développement des sujets moraux, à l’intérieur de la famille, un problème politique de premier ordre, qui implique de prendre au sérieux les injustices qui s’y manifestent en tant qu’elles sont exactement ce qui fait obstacle à la constitution de cette capacité d’attention nécessaire à la compréhension et au respect des intérêts des autres et des siens.

60Hors de toute détermination de genre, le care peut alors désigner ce qui donne une réponse au problème politique posé par la conception libérale de la famille : orienter le développement des capacités et des aptitudes au raisonnement moral sur l’« equal concern for others as for the self ». C’est pourquoi les inégalités et les injustices entre sexes, à l’intérieur de la famille, sont moralement injustifiables et politiquement inacceptables.

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Notes

1 « La succession des générations et la nécessité d’enseigner les attitudes morales (si simples soient-elles) aux enfants sont deux des conditions de la vie humaine. » (Rawls, 1987, p. 503).

2 « Les parents, nous le supposons, aiment l’enfant et peu à peu l’enfant en vient à aimer ses parents et à leur faire confiance. » (Ibid. ; nous soulignons).

3 Annette C. Baier (ici même, p. 103-115) reprend cette citation en posant la question de principe : « Why may we suppose this ? »

4 Dans un article désormais classique de 1987 (traduit ici même p. 51-77), Joan Tronto recense et justifie les différences qui opposent les théories de la justice et les théories du care. Si la justice suppose l’application de principes corrects, l’application des « principes » de la justice suppose une forme de sensibilité et certains traits de caractère ou de tempérament moral, ce qui est bien plus que le simple fait de se référer à une règle et d’y conformer sa volonté et son action. Sur ces points, voir Blum (1988). Pour une reconstruction de l’arrière-plan théorique permettant de définir une morale de l’expression du sujet, voir Laugier (ici même, p. 359-393).

5 Je ne prétends pas qu’elle soit la seule. On peut aussi se reporter à Pateman (1980).

6 Pour un exemple de reconstruction historique du biais masculiniste dans la tradition philosophique classique, voir Lovibond (2000) ; et, dans le domaine de la philosophie de l’esprit, James (2000).

7 Dans son article de 1994 (p. 26 sq.) Okin montre que, du point de vue qui est le sien, Libéralisme politique est très nettement en retrait par rapport à Théorie de la justice : « In Political Liberalism, however, families get even less attention than in Theory, where they appeared in part 3, playing a major role in early moral education. »

8 Gilligan (1982) n’est pas tout à fait exemptée de cette difficulté. Pour un point de vue critique, voir Broughton (1993). Voir également l’article de Stéphane Haber dans le présent volume.

9 C’est l’objet principal de l’article de 1989 qui sera discuté dans cette étude.

10 Au sens où elle s’oppose, comme on va le voir, à l’artifice du lien social fondé sur le contrat.

11 Autant de termes pour rendre « concern » dans l’expression « equal concern for others » (Okin, 1989, p. 243).

12 Le point de vue rétrospectif est clairement assumé ici, comme un moyen méthodologique parmi d’autres pour expliciter certains aspects saillants de la question posée. Il ne s’agit donc pas d’une histoire philosophique de la controverse mais d’une description stylisée de certaines lignes de cohérence pertinentes pouvant éclairer les enjeux du débat contemporain que l’on discute. Pour une contextualisation détaillée de l’origine et des conditions de la controverse, voir Lessay (1998, p. 1-142).

13 Par exemple, Platon (Le politique, 259b), Aristote (Les politiques, I, 2, 1252b). Filmer (1998, p. 182 sq.) commente le point de vue d’Aristote.

14 Le cinquième : « Honore ton père et ta mère. »

15 Voir le long chapitre VI du Premier Traité : « Du titre d’Adam à la souveraineté par la paternité » (Locke, 1998, p 304-320 ; 2002, p. 176-194).

16 Souligné par Locke. Sur ce même point, voir également la critique plus directe de Locke dans le Premier Traité, § 7-13 (Locke, 1998, p. 272-276 ; 2002, p. 145-150 ; 1998, § 78 sq., p. 326-328 ; 2002, p. 199-201).

17 Dans les chapitres IX et X, Filmer (1998, p. 172 et p. 174-175) s’attache à montrer la faiblesse des thèses de Grotius sur la dépendance momentanée des fils à l’égard de leurs pères, pour prouver, son absoluité et sa permanence. Sur la critique de ces arguments par Locke, voir Locke (1998, § 13-14, p. 276 sq. ; 2002, p. 150 sq. ; 1998, § 17, p. 280 ; 2002, p. 153).

18 Conclusion de l’argumentation portant sur la déshérence des royaumes. La position de Locke est donnée en Locke (1998, § 6, p. 272 ; § 11, p. 275-276 ; 2002, p. 145, p. 148-149). Elle est reprise et approfondie en Locke (1998, § 44 sq., p. 299 sq. ; § 50 sq., p. 304 sq. ; 2002, p. 171 sq. ; p. 176 sq.).

19 « Honore ton père. » (Filmer, 1998, VI, p. 160).

20 « Il nous est loisible de conclure que l’honneur auquel ils ont un titre de la part de leurs enfants forme un seul droit commun qui appartient si également aux deux (parents) que ni l’un ni l’autre ne le peut revendiquer en totalité, ni n’en peut être exclu. » (Locke, 1998, § 61, p. 312 ; 2002, p. 185-186).

21 On pourrait multiplier les contre-références que propose Locke, tirées de l’Écriture, et qui s’opposent à la conception patriarcale de Filmer, par exemple Locke (1998, § 61, p. 311-312 ; 2002, p. 185). Remarquons enfin que c’est d’abord par l’affirmation d’une coresponsabilité de l’homme et de la femme dans la procréation que Locke (1998, § 55, p. 307-308 ; 2002, p. 180) revendique cette égalité ; à supposer, bien entendu, que ce soit l’homme, et non pas Dieu, qui soit « auteur » de la vie (1998, § 52-53, p. 305-306 ; 2002, p. 178-179).

22 À propos de Genèse (III, 16).

23 « Il n’y a pas plus de loi ici qui oblige une femme à une telle sujétion, si les circonstances particulières de sa condition ou du contrat la liant à son mari pouvaient l’en exempter, qu’il n’y en a pour l’obliger à mettre ses enfants au monde dans la douleur et la souffrance, si l’on pouvait trouver remède à cela. » (Locke, 1998, § 47, p. 301 ; 2002, p. 173).

24 Repris et développé dans le Second Traité (Locke, 1994, § 52 sq., p. 39 sq. ; 2002, p. 303 sq.) ; voir également Locke (1994, VII, « De la société politique ou civile », et particulièrement les § 78-86 ; 2002, p. 319-323).

25 « Dieu, dans ce texte [Genèse, III, 16], ne donne aucune autorité que je perçoive à Adam sur Ève ou aux hommes sur leurs femmes. » (Locke, 1998, § 47, p. 301-302 ; 2002, p. 174).

26 « A foundation in nature for it » (Locke, 2002, p. 174).

27 « What should be the womans’ lot » (ibid.).

28 Autre affirmation de cette finalité de l’association : « Elle consiste essentiellement en une communion charnelle et en un droit sur le corps de l’autre, car cela est nécessaire à la procréation, qui est la fin principale de cette société. » (Ibid.). Voir également Locke (1994, § 79, p. 57 ; 2002, p. 319-320).

29 « Même si leur but est commun, le mari et la femme ont pourtant des entendements distincts, et il est donc inévitable que, parfois, leurs volontés diffèrent également. Or, puisqu’il est nécessaire que le droit de décider, c’est-à-dire de fixer les règles, appartienne à l’un ou à l’autre, il échoit naturellement à l’homme, puisqu’il est le plus capable et le plus fort. Mais un tel droit ne s’étend qu’aux choses qui touchent leurs intérêts et leur propriété communs, et il laisse l’épouse en pleine et libre possession de ce qui, par contrat, constitue son droit particulier. » (Locke, 1994, § 82, p. 59 ; 2002, p. 321 ; nous soulignons).

30 Rawls (1987, § 70, p. 503).

31 On ne revient pas ici sur les aspects bien connus de cette argumentation de Locke contre Filmer.

32 Au sens où Rawls peut parler de « société bien ordonnée » comme « union sociale d’unions sociales » (1987, p. 564 sq. ; entre autres, p. 568-569).

33 Ou encore : « Dieu a cependant mis au nombre des principes de la nature humaine une telle tendresse pour nos enfants. » (Locke, 1994, § 67, p. 49 ; 2002, p. 312).

34 Locke (1994, § 63, p. 46 ; 2002, p. 309) dit encore à propos de l’enfant comme être incomplètement individué : « L’abandonner à une liberté sans contrainte avant qu’il ait la raison pour le guider, ce n’est pas reconnaître le privilège que sa nature a d’être libre. »

35 « L’autorité qu’il possède sur ses enfants n’est que temporaire… Elle n’est qu’un remède à la faiblesse et à l’imperfection de leur jeune âge, une discipline nécessaire à leur éducation. » (Ibid., § 65, p. 47 ; 2002, p. 311).

36 « Voilà donc ce qui remet entre les mains des parents l’autorité de gouverner la minorité de leurs enfants. » (Locke, 1994, § 63, p. 46 ; 2002, p. 309 ; souligné par Locke).

37 « Une société bien ordonnée est gouvernée par sa conception publique de la justice. » (Rawls, 1987, p. 495 sq.).

38 C’est le titre de la huitième partie : « Le sens de la justice » (ibid.).

39 « L’affirmation (jugdment) selon laquelle la famille est “non politique” est implicitement posée dans le fait qu’elle n’est tout simplement pas discutée dans la plupart des travaux de théorie politique aujourd’hui. » (Okin, 1987, p. 9).

40 Raison pour laquelle la structure générale de l’ouvrage s’organise autour de l’évaluation critique des différents courants de la pensée politique anglo-saxonne de la justice : le communautarisme (ibid., chap. 2-3) ; le libertarianisme (chap. 4) et, enfin, le libéralisme (chap. 5 sq.). Il s’agit là d’un critère de lecture qui ne fait qu’expliciter les tensions et les omissions enveloppées dans une tradition de pensée, dont on a vu qu’elles marquaient son commencement dès la controverse entre Locke et Filmer.

41 Pour ce qui est des approches communautariennes conservatrices, Okin (1987, p. 33 sq., p. 43 sq.) concentre sa lecture critique sur des auteurs comme Sandel (1982, 1999), Bloom (1987) ; voir MacIntyre (1981, 1988).

42 Sur ces développements, voir Okin (1987, p. 26, p. 28 sq.), Sandel (1999, p. 59 sq., p. 62-64).

43 On n’abordera pas, dans cette étude, les lectures critiques de Bloom et MacIntyre proposées par Okin.

44 Sur ces développements, voir Okin (1987, p. 26, p. 33 sq.).

45 C’est le terme d’Okin (ibid., p. 26).

46 Sur le caractère idéologique et conservateur de la référence à la « nature » chez Bloom, voir Okin (1987, p. 37 sq.). Par exemple, « Bloom, en dépit de sa révérence pour la philosophie, n’éprouve aucun besoin d’argumenter sur ce qu’est la nature ou ce qu’est le bien » (ibid.).

47 Ainsi que le rappelle Mackinnon (1987, p. 102, cité dans Kymlicka, 1999, p. 279) : « Le droit à la vie privée renforce la division entre public et privé de telle façon qu’elle […] soustrait la sphère privée à tout contrôle public et dépolitise la sujétion des femmes en son sein. »

48 Kymlicka (1999, p. 232), à propos de Sandel, parle de « l’argument de l’enracinement ».

49 Les formulations sont nombreuses qui vont dans ce sens. Par exemple : « Une définition adéquate du moi peut aller au-delà d’un seul être humain individuel comme, par exemple, lorsque nous attribuons une responsabilité à, ou lorsque nous affirmons que nous avons une obligation envers une famille, une communauté… » (Ibid., p. 104).

50 Pour lequel Sandel (1999, p. 59 sq.) se réfère explicitement à Hume.

51 L’irruption de la justice au sein de la famille peut provoquer « la rupture de certains attachements personnels » et, à ce titre, représenter « une perte morale » (Sandel, 1999, p. 64-65).

52 Sur la rationalité du comportement et le recours à la théorie sociale de l’action, voir Rawls (1987, p. 43, p. 152 sq., p. 305 ; « L’unité du moi », p. 601, p. 602 sq.).

53 Ainsi Sandel (1999, p. 104) affirme-t-il, à propos du moi rawlsien qu’il « exclut la possibilité d’un attachement (ou d’une obsession) capable d’aller au-delà de nos valeurs et de nos sentiments pour engager notre identité elle-même » ; un peu plus loin, qu’il « exclut également la possibilité que des finalités et des buts communs nous inspirent une connaissance de nous-mêmes qui aurait tendance à être plus expansive, et qui nous permettrait ainsi de définir une communauté au sens constitutif, c’est-à-dire une communauté qui définit également le sujet des aspirations partagées au lieu de se contenter d’en définir seulement les objets ».

54 Pour rendre l’expression « to care about one another », par exemple.

55 Voir les développements de la première partie de cette étude.

56 « Le féminisme contemporain conteste avec pertinence l’ancienne et toujours actuelle assomption défendue par les théories politiques, selon laquelle la sphère de la famille et de la vie personnelle est distinguée de manière tranchée du reste de la vie sociale et politique. » Un peu plus loin : « Contester cette dichotomie ne signifie pas nécessairement nier l’utilité d’un concept d’intimité ou la valeur de l’intimité elle-même dans la vie humaine. » (Okin, 1987, p. 127).

57 « Je suggère que certaines des distinctions récentes qui ont été faites entre une éthique de la justice et une éthique de la sollicitude (care) sont, pour le moins, exagérées sinon erronées. » (Ibid., p. 229).

58 Par exemple, sur le rationalisme dans l’apprentissage des sentiments moraux, voir Rawls (1987, p. 501 sq.).

59 « Si l’on écarte ce principe, si donc on part du sentiment, qu’il soit pathologique ou purement esthétique ou même moral (de ce qui est subjectif et pratique au lieu de ce qui est objectif), c’est-à-dire si l’on part de la matière de la volonté, de la fin et non de la forme de la volonté, c’est-à-dire de la loi, afin de déterminer les devoirs, alors il ne saurait évidemment y avoir de premiers principes métaphysiques de la doctrine de la vertu ; en effet le sentiment, quel que soit son origine est toujours physique. » (Kant, 1980, p. 45). Sur la distinction entre « l’état esthétique » et le sentiment « pathologique » voir Kant (ibid., « Introduction », XIIa « Le sentiment moral », p. 71-72).

60 Ou bien encore : « Une doctrine morale est une structure extrêmement complexe de principes, d’idéaux et de préceptes qui implique des éléments intellectuels, pratiques et sentimentaux. » (Rawls, 1987, p. 502).

61 « Je voudrais examiner maintenant comment ces sentiments se forment… » (Ibid., § 69, p. 499 ; nous soulignons).

62 Autre aspect de l’héritage kantien (Okin, 1989, p. 234-235).

63 « from their perspectives » (ibid., p. 235) – celles de tous les autres à la place duquel le moi se situe.

64 Qui doit beaucoup, d’ailleurs, à celle du « spectateur impartial » dont Adam Smith propose une version très élaborée dans sa Théorie des sentiments moraux (Smith, 1999, I, I-4, p. 44-47 ; II, II-2, p. 136-139 ; III, 2, p. 191-194).

65 Rawls place lui-même son projet d’une « théorie de la justice » dans la tradition anglaise des « théories des sentiments moraux ». Il affirme ainsi : « C’est une “théorie des sentiments moraux” (pour évoquer une expression du xviiie siècle) qui expose les principes gouvernant nos capacités morales, ou plus particulièrement, notre sens de la justice. » (Rawls, 1987, p. 75).

66 C’est ainsi qu’elle est qualifiée dans Biziou (2000, p. 21-26).

67 Cette question du transfert des positions d’observation ou des « points de vue » est longuement étudiée par Smith. Par exemple : « Ce n’est que par l’imagination que nous pouvons former une conception de ce que sont ses [la personne affectée] sensations. Et cette faculté ne peut nous y aider d’aucune autre façon qu’en nous représentant ce que pourraient être nos propres sensations si nous étions à sa place. » (Smith, 1999, I, I-1, p. 24 ; autre formulation en I, I-1, p. 25 ; etc.).

68 L’expression est ici au pluriel – occurrence unique dans l’article dont on parle (Okin, 1989, p. 238) – et souligne la pluralité des modalités ou des régimes possibles d’affectivité. À ce titre, celui de la sympathie, s’il enveloppe la bienveillance, ne s’y réduit pas et inversement.

69 « Que les sentiments (feelings), telles l’empathie et la bienveillance sont au fondement même de ses principes de justice. » (Ibid., p. 238).

70 Mais aussi « Rappelons que le sens de cette construction d’une position originelle est de comporter des conditions largement partagées et pourtant faibles. Il ne faut donc pas présupposer, à la base d’une théorie de la justice, des sentiments naturels étendus liant les hommes les uns aux autres. Il vaut mieux faire le moins de propositions possible. » (Rawls, 1987, p. 162).

71 « J’ai fait remarquer plusieurs fois la nature minimale des conditions imposées aux principes pris isolément. Par exemple, l’hypothèse de la motivation mutuellement indifférente n’est pas une condition exigeante. Non seulement elle nous permet de fonder la théorie sur une notion assez précise de choix rationnel, mais encore elle exige peu des partenaires. » (Ibid., p. 624). Affirmation discutée dans Okin (1989, p. 243-244).

72 « Chacun est présumé avoir connaissance des aspects essentiels de la vie des personnes de tous les types imaginables, situées dans toutes les positions sociales différentes imaginables. » (Okin, 1989, p. 244).

73 En l’absence de toute connaissance portant sur soi-même – position originelle – le seul moyen de délibérer en ce sens est encore de s’imaginer « dans la position de ceux dont les pratiques et les croyances religieuses, ou l’absence de pratiques et de croyances religieuses exige, vis-à-vis de l’autre, le maximum de tolérance » (ibid., p. 245).

74 Sur tout cet aspect du raisonnement d’Okin, il serait aisé de faire des analogies avec les raisonnements humien et smithien sur l’épistémologie des transitions aisées par le moyen desquelles l’imagination est affectée et convertit les intensités affectives.

75 On ne reprend pas ici le détail des objections qui sont adressées à Gilligan (Okin, 1989, p. 246-247) par exemple, l’imagination est affectée et convertit les intensités affectives.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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