1Des études féministes récentes ont remis en question le corpus de la pensée politique occidentale. Elles ont, pour cela, adopté deux nouvelles stratégies. Certains travaux se concentrent avant tout sur l’absence des femmes, ou sur une supposée subordination, au sein d’une théorie politique et se demandent ensuite ce qu’il faudrait changer dans cette théorie pour que femmes et hommes y bénéficient d’une égale considération. D’autres se demandent plus immédiatement comment la différence de genre, qui structure les sociétés dans lesquelles ont vécu les auteurs de théories politiques, a pu déterminer le cœur de leurs idées et arguments, et en quoi ces derniers ont pu être affectés par l’adoption d’une perspective féministe1. Dans ce texte, j’espère contribuer au second projet. Sans proposer aucune réponse définitive, je m’interroge sur la réflexion menée sur la justice sociale et sur la façon dont celle-ci est influencée par les présupposés à l’œuvre dans une société à structure genrée. Cela me permet d’indiquer que certaines distinctions opérées récemment entre une éthique de la justice et une éthique de la sollicitude pourraient bien se révéler exagérées, sinon fausses.

2Ces distinctions engendrent davantage de confusion qu’elles aident à construire une théorie morale et politique acceptable dans un monde où la division en genres devient un mode d’organisation sociale de plus en plus contestable2.

3Je concentrerai mon attention sur deux philosophes majeurs – Rawls pour l’essentiel, et Kant qui a eu sur lui une influence décisive – et j’étudierai comment leurs présupposés sur la division du travail entre les sexes – les femmes prenant soin de tout ce qui concerne la subsistance – informent leurs conceptions du sujet moral ainsi que le développement de la réflexion morale. Cela se manifeste notamment dans leurs tendances à distinguer la raison des sentiments et à exiger du sujet moral qu’il s’abstraie, lorsqu’il prend une décision, du contexte et des contingences de la vie humaine réelle.

4La Théorie de la justice de Rawls a, d’une façon ou d’une autre, inspiré la majeure partie de la réflexion politique et morale contemporaine. Je ne vais pas m’intéresser ici à ce qui y est dit – ou, en l’occurrence, à ce qui n’y est pas dit – des femmes et du genre. Je me concentrerai plutôt sur la façon dont les présupposés sur le genre affectent les aspects centraux de la théorie. Je commencerai par souligner les réponses contrastées que Rawls et Kant apportent à la question de savoir comment on devient une personne morale. Je soutiendrai alors que, malgré cet important contraste, la forte influence kantienne exercée sur Rawls conduit ce dernier à utiliser principalement le langage du choix rationnel quand il s’agit d’exprimer ses idées majeures. Celles-ci se trouvent ainsi inutilement exposées à deux critiques : elles véhiculent des préjugés égoïstes inacceptables quant à la nature humaine, et sont d’une faible pertinence quand on les rapporte à la réflexion concrète que mènent les agents sur la justice3. Alors que l’on tient parfois la théorie de Rawls pour excessivement rationaliste, individualiste et détachée des êtres humains concrets, je soutiendrai que s’exprime en son cœur une voix qui – bien que Rawls ait souvent tendance à l’étouffer – incarne la responsabilité, la sollicitude et l’intérêt pour autrui. Ce texte vise en partie à développer une approche féministe de la justice sociale, fondée sur une réinterprétation du concept central de Rawls : la position originelle.

5Malgré tout, ce texte constitue également une critique féministe de Rawls. En effet, Rawls, à la différence de Kant, mais en s’inscrivant dans une longue tradition de philosophes incluant Rousseau, Hegel et Tocqueville, considère que la famille est une école de la moralité, une première socialisation de citoyens justes.

6Dans le même temps, il néglige, tout comme d’autres dans cette même tradition, la question de la justice ou de l’injustice au sein même de la famille structurée par la différence de genre. Il en résulte une tension centrale dans la théorie, qui ne peut se résoudre qu’en soulevant la question de la justice au sein de la famille.

L’héritage kantien

7Pourquoi Rawls formule-t-il sa théorie, pour une grande part, dans le langage du choix rationnel ? Pourquoi la présente-t-il de cette façon plutôt que comme une théorie qui requiert l’empathie de la part même de ces agents moraux artificiels qui se trouvent dans la position originelle – position qui ne requiert pas seulement l’empathie, mais également une bienveillance considérablement étendue de la part des êtres humains ordinaires prêts à se conformer aux principes de la justice ? Seul l’héritage kantien permet de l’expliquer. La façon dont Rawls présente sa théorie de la justice reflète non seulement l’insistance avec laquelle Kant fait de l’autonomie et de la rationalité les caractéristiques définissant l’identité des sujets moraux, mais aussi la stricte séparation qu’il établit entre raison et sentiment, ainsi que son refus de laisser une place au sentiment dans la formulation des principes moraux. Rawls (1987, p. 288) dit de Kant : « Il commence par l’idée que les principes moraux sont l’objet d’un choix rationnel […] La philosophie morale devient l’étude de la conception et du résultat d’une décision rationnelle correctement définie4. » Il reconnaît fréquemment et explicitement les liens entre sa théorie et celle de Kant. Le concept du voile d’ignorance est, selon lui, implicite dans l’œuvre de Kant, et le concept de la position originelle est une tentative d’interprétation de la conception kantienne des principes moraux reformulés selon des « conditions qui caractérisent les hommes comme des êtres libres et également rationnels » (ibid., p. 289, trad. mod.).

8Cet héritage kantien, me semble-t-il, a constitué pour Rawls un obstacle difficile à franchir quand il s’est agi de reconnaître un rôle à l’empathie ou à la bienveillance dans la formulation de ses principes de justice, de sorte que Rawls a plutôt été poussé dans la direction du choix rationnel. Kant est extrêmement clair quant à l’absence de place pour les sentiments dans les fondements de la moralité : « Aucun principe moral ne se fonde, en fait, contrairement à ce qu’on imagine, sur un quelconque sentiment […] car le sentiment, d’où qu’il provienne, est toujours physique. » (Kant, 1986a, p. 653). Il ne le dit pas ici en ces termes, mais il veut clairement dire : « la nature, telle qu’elle s’oppose à la liberté. » Il rejette à tel point l’idée que les sentiments aient quelque rapport avec la motivation morale qu’il estime un acte accompli en accord avec le devoir, mais réalisé par amour ou sympathie, comme n’ayant pas de « véritable valeur morale ». C’est uniquement lorsque ces actions sont réalisées par devoir – parce que la loi morale les exige – qu’elles ont un contenu moral (Kant, 1986b, p. 241-337).

9Mais Kant n’aboutit à la conclusion que sentiments et amour ne jouent aucun rôle dans les fondements de la moralité que parce qu’il oublie un type très important d’amour humain. Dans Doctrine de la vertu, il distingue deux types d’amour. Le premier qu’il appelle « amour pratique » ou bienveillance, résulte parfois, selon lui, de la réalisation du devoir d’aider les autres. Kant examine la formule « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». Il l’explique ainsi : « Cela ne signifie pas : tu dois l’aimer immédiatement (d’emblée) et au moyen de cet amour (ensuite) lui faire du bien, mais : fais du bien à ton prochain et cette bienveillance produira en toi l’amour des hommes. » (Kant, 1986a, p. 685). Ces sentiments moraux, loin de conduire à des principes moraux, peuvent seulement découler de principes établis indépendamment d’eux. Kant ne les considère toutefois pas comme moralement insignifiants puisque le sentiment moral qui résulte de l’attention portée à la loi peut jouer un rôle non négligeable dans la conscience que nous avons de nos devoirs (ibid., p. 682). L’autre type de sentiment admis par Kant s’appelle le « sentiment pathologique » ou l’attraction. Par « pathologique » il ne faut pas comprendre (comme le supposerait l’usage moderne du terme) que ce sentiment est mauvais, mais simplement qu’il relève de l’affectivité. À la différence du sentiment moral, qui « suit seulement de la considération de la loi », le sentiment pathologique « précède la considération de la loi ». Parce qu’il est contingent et susceptible de changer, qu’il appartient à l’ordre de la nature plutôt qu’à l’ordre de l’autonomie ou de la raison, ce type de sentiment ne peut cependant jouer aucun rôle dans la formulation de la loi morale.

10La présentation succincte que donne Kant de l’éducation morale, à la fin de Doctrine de la vertu, reflète cette conception du rapport (ou plutôt de l’absence de rapport) existant entre les sentiments et la réflexion morale. Le catéchisme moral que Kant présente sous la forme d’un dialogue entre un maître et son élève se développe, selon lui, « à partir de la raison humaine commune ». Le maître interroge l’élève, puis « la réponse qu’il tire méthodiquement de la raison de son élève doit être ramassée et consignée en des formules précises, difficilement modifiables ; elle est donc confiée à sa mémoire ». On ajoute à ces raisonnements mémorisés le « bon exemple » du maître, et son appel à la « force de l’exemple » donné par les autres (ibid., p. 776-777). Suite à la formulation des principes fondés en raison, l’élève, par imitation, est disposé à adopter des inclinations et des actions vertueuses.

11Cette austère présentation de l’éducation morale est intimement liée à la présentation incomplète donnée par Kant des variétés de l’amour humain, présentation rendue elle-même possible par le rôle périphérique accordé aux femmes dans sa philosophie. Sa réduction de l’amour à deux types, le sentiment moral de bienveillance qui résulte de la reconnaissance des devoirs, et l’amour affectif qu’il appelle « simple inclination », laisse de côté au moins un type essentiel d’amour. Il s’agit de l’amour typique qui s’exprime dans les relations entre parents et enfants (du moins quand les circonstances y sont favorables). Celui-ci est généralement composé d’affection et de bienveillance, mais il implique aussi beaucoup plus. La bienveillance qui le compose ne provient pas de la reconnaissance du devoir, et l’affection qui s’y manifeste est généralement loin d’être une « simple inclination », avec l’inconstance que suggèrent ces termes. C’est une forme d’amour qui se développe au cours du temps et qui trouve ses origines dans un attachement si fort que, pour le jeune enfant, il constitue une totale identification psychologique. Il se nourrit de l’attachement, d’une intimité durable et d’interdépendance. D’un autre côté, c’est une forme d’amour qui a des conséquences désastreuses s’il n’existe aucune volonté de la part du parent de reconnaître et d’apprécier les différences existant entre l’enfant et lui-même. Cette forme d’amour est fondamentale dans la vie et les relations humaines, puisqu’elle constitue la première forme d’amour dont nous faisons l’expérience (si nous bénéficions de circonstances heureuses), quel que soit notre sexe, et elle a bien sûr, au cours de l’histoire, constitué bien davantage l’expérience des femmes que celle des hommes.

12Kant semble avoir été incapable de saisir la pertinence ou le potentiel moral de ce type d’amour. Cela est probablement dû au fait que, acceptant sans réserve la division du travail entre les sexes qui prévalait autour de lui, il a construit un monde moral qui excluait les femmes. Mon jugement pourra sembler trop extrême. Soulignons pourtant que si, dans ses œuvres majeures de philosophie morale, Kant définit le sujet moral comme n’étant pas seulement un être humain mais un « être rationnel en tant que tel », il précise clairement dans des œuvres moins connues (écrites au début comme à la fin de sa carrière) que les femmes ne sont pas suffisamment rationnelles et autonomes pour devenir des sujets moraux. Dans l’un de ses premiers textes, Observations sur le sentiment du beau et du sublime, il dit des femmes que « leur philosophie ne consiste pas à ergoter, mais à sentir5 » (Kant, 1980, p. 479). Leur vertu, à l’encontre de celle des hommes, doit être inspirée par le désir de plaire ; pour elles, affirme-t-il, il n’y a « pas de “on doit”, pas de “il faut”, pas d’obligation ! » (Ibid., p. 480). Dans une de ses toutes dernières œuvres, Anthropologie d’un point de vue pragmatique, il affirme, chose exceptionnelle, que l’homme et la femme sont tous deux des êtres rationnels, il refuse cependant toute idée d’autonomie morale pour la femme mariée, soulignant qu’elle est nécessairement assujettie à son mari, et en outre légalement mineure : « Se comporter comme un mineur […] aussi dégradant cela soit-il, est cependant très confortable. » (Kant, 1986c, p. 1121-1122). Après de telles remarques, il n’est pas difficile de saisir à quel niveau les femmes se tiennent (on pourrait même dire « à quel niveau on les tient ») sur l’échelle morale de Kant.

13Ainsi, la division du travail moral entre les sexes est très claire dans les textes de Kant. Les vertus qu’il attribue aux femmes, et qui sont appropriées au rôle qu’elles occupent dans la structure sociale genrée, notamment au sein de la famille, occupent une place inférieure à celles qui sont attribuées aux hommes. Au cours d’une réflexion sur Kant et Hegel, Lawrence Blum dit ceci du rationaliste moral (1982, p. 296-297) :

C’est la plus haute expression des qualités masculines qu’il prend naturellement comme modèle. De la même façon, il est naturel pour lui d’ignorer ou de sous-estimer les qualités féminines, telles qu’on les trouve dans sa société – sympathie, compassion, attention émotionnelle. Il ne parvient pas à donner à ces qualités une expression adéquate au sein de sa philosophie morale. Le philosophe rationaliste en morale reflète ainsi la hiérarchie sexuelle des valeurs de sa société et lui confère indirectement un fondement et une légitimation philosophiques.

14Dès lors, du fait de sa dévaluation des femmes et de leur exclusion du cercle des sujets moraux, Kant néglige l’importance morale d’un type extrêmement important d’amour humain et de la qualité morale qui peut en dériver. Tout en reprenant ce que Blum dit ci-dessus, Jean Grimshaw a récemment soutenu, dans son excellent livre Philosophy and Feminist Thinking, que, même si Kant exclut implicitement les femmes de son idéal philosophique, il « aurait sans incohérence pu conserver sa conception de la “valeur morale” tout en changeant son point de vue sur les femmes » (Grimshaw, 1986, p. 49). Je ne pense pas qu’il aurait pu le faire, car si les femmes sont tellement périphériques qu’elles deviennent virtuellement absentes de son monde moral, le rôle qu’elles sont censées jouer dans les coulisses de ce dernier semble cependant nécessaire à sa bonne continuation. Les femmes telles que les perçoit Kant, inspirées par le sentiment et le désir de plaire, fournissent non seulement les soins essentiels nécessaires au développement humain mais elles incarnent aussi un aspect de la vie sans lequel les exigences propres à l’ordre moral de l’univers non familial semblent intolérables6. L’exclusion des femmes opérée par Kant a des conséquences qui ne se limitent pas aux femmes ; c’est l’ensemble de sa philosophie morale qui s’en trouve affectée.

15Dans la mesure où Kant a inspiré certaines de ses hypothèses fondamentales, notamment celles portant sur la question de savoir ce que signifie être un sujet moral, la théorie de la justice de Rawls souffre jusqu’à un certain point de la même distorsion. Je montrerai ainsi que Rawls ne souhaite pas en appeler explicitement aux qualités humaines d’empathie et de bienveillance dans l’élaboration de ses principes de justice et dans sa longue description du processus de délibération qui y conduit. Néanmoins, sa position originelle est une combinaison d’hypothèses – désintérêt mutuel, voile d’ignorance –, qui, selon lui, « arrive à peu près au même but que la bienveillance » (Rawls, 1987, p. 180). Avant d’examiner ce point plus avant, voyons cependant la façon dont Rawls explique comment on développe un sens de la justice. En effet, malgré ses présupposés kantiens sur la rationalité et l’autonomie, et par là même l’utilisation, dans la majeure partie de sa théorie, du langage de la théorie du choix rationnel, il fournit une analyse du développement moral très différente de celle de Kant et indique clairement que la rationalité n’est pas une base suffisante pour fonder ou donner une assise à sa théorie de la justice.

Rawls et le sens de la justice : le poids du genre

16Peu de choses, dans la Théorie de la justice, laissent penser que la société libérale moderne à laquelle s’appliquent les principes de la justice serait profondément, et de part en part, structurée par le genre. Ce déni du genre a, comme je le montrerai, des implications majeures quant à la faisabilité pratique des principes de la justice rawlsiens. Il y est notamment très peu fait mention de la famille, le pivot de la structure genrée. Bien que Rawls mentionne à juste titre la « famille monogame » dans sa liste initiale des institutions principales constituant la « structure élémentaire » à laquelle s’appliqueront ses principes de justice, jamais il n’appliquera ses deux principes de justice au sein même de la « famille monogame ». En fait, son hypothèse selon laquelle ce sont les « chefs de famille » qui se trouvent dans la position originelle l’empêche de le faire (ibid., p. 161). Un point central de la théorie est, après tout, que pour que des institutions soient justes, il faut que les membres qui les composent aient pu hypothétiquement accepter leurs structures et leurs règles, même si la position qu’ils occupaient au moment de se mettre d’accord ne leur permettait pas de savoir quelle place ils occuperaient au sein de cette structure. Mais puisque les occupants de la position originelle sont tous des chefs de famille, ils ne sont pas en position de régler des questions de justice au sein de la famille. En fait, si nous laissons de côté le présupposé des « chefs de famille », prenons au sérieux l’idée que les occupants de la position originelle sont ignorants de leur sexe tout autant que de leurs autres caractéristiques individuelles, et appliquons les principes de la justice à la structure genrée et aux configurations familiales de notre société, alors, manifestement, de considérables changements s’imposent (Okin, 1987).

17Au lieu de cela, même si la famille est brièvement mentionnée par Rawls comme le lien intergénérationnel nécessaire à son « principe d’économie », ainsi que comme un obstacle à une véritable égalité des chances, elle n’apparaît, dans sa théorie, que dans un seul contexte (d’une importance néanmoins considérable), celui de la première école du développement moral. Dans une section très négligée de la partie 3 de la Théorie de la justice, il soutient qu’une société juste et bien ordonnée ne sera stable qu’à la condition que ses membres continuent à développer un certain sens de la justice – « un désir profond et normalement efficace d’agir conformément aux principes de la justice » (Rawls, 1987, p. 496). Rawls s’intéresse en particulier à la question du développement moral de l’enfant, souhaitant indiquer les étapes majeures de l’acquisition du sens de la justice.

18Dans ce contexte, il tient pour acquis que les familles sont justes, bien qu’il ne nous ait donné aucune raison d’accepter ce présupposé (ibid., p. 533-534). De plus, ces familles soi-disant justes jouent un rôle fondamental dans le développement moral. L’amour des parents pour leurs enfants, que l’enfant porte en retour à ces derniers, joue un rôle important dans l’analyse qu’il donne du développement d’un sens de l’estime de soi. En aimant l’enfant et en étant les « dignes objets de son admiration […] ils éveillent en lui le sens de sa propre valeur et le désir de devenir le genre de personne qu’ils sont » (ibid., p. 506). L’équilibre du développement moral des débuts de la vie dépend, selon Rawls, de l’amour, de la confiance, de l’affection, de l’exemple et des conseils donnés (ibid., p. 507).

19Plus tard dans le développement moral, au cours de l’étape qu’il appelle « la moralité d’association », Rawls conçoit la famille, qu’il décrit dans des termes genrés, comme un « petit groupe caractérisé normalement par une hiérarchie précise, où chaque membre a certains droits et devoirs » (ibid., p. 508). C’est la première de nombreuses associations par lesquelles, en passant par des séquences de rôles et de positions, se développe notre intelligence morale. L’aspect crucial du sens de l’équité acquis au cours de cette étape est la capacité d’adopter les divers points de vue de ceux qui nous entourent et à voir les choses selon leurs perspectives. Nous apprenons à percevoir quels sont les buts, les projets et les motivations des autres personnes, à partir de ce qu’elles disent et font. Sans cette expérience, nous dit Rawls, « nous ne pouvons pas nous mettre nous-mêmes à la place des autres ni découvrir ce que nous ferions dans leur position », ce que nous devons être capables de faire afin de « diriger notre conduite en fonction d’elle » (ibid., p. 509). Occuper différents rôles dans les diverses associations de la société permet à chaque personne de développer « une capacité à ressentir la même chose qu’autrui », ainsi que « des liens d’amitié et de confiance mutuelle » (ibid., p. 510 ; traduction légèrement modifiée). Rawls précise que, de même qu’à la première étape, certaines attitudes naturelles vis-à-vis des parents se développent, « de même ici les liens de l’amitié et de la confiance se resserrent entre partenaires. Dans chacun des cas, certaines attitudes naturelles sous-tendent les sentiments moraux correspondants : l’absence de ces sentiments manifesterait l’absence de ces attitudes. » (Ibid., p. 511).

20Toute cette explication du développement moral se distingue de manière frappante de celle de Kant, pour qui tout sentiment qui ne suit pas de principes moraux établis indépendamment est moralement suspect. À la différence de Kant et de son austère théorie intellectualisée de l’apprentissage moral, Rawls reconnaît clairement l’importance des sentiments dans le développement de l’aptitude à la réflexion morale. Dans son analyse de la troisième et dernière étape du développement moral, au cours de laquelle les personnes sont censées s’attacher aux principes de justice eux-mêmes, Rawls soutient que « le sens de la justice est en continuité avec l’amour de l’humanité » (ibid., p. 516). Dans le même temps, il reconnaît l’évidence de sentiments particulièrement forts que nous avons à l’égard de ceux dont nous sommes les plus proches, et affirme que cela se reflète correctement dans nos jugements moraux : bien que nos « sentiments moraux soient, en ce sens, indépendants des contingences, nos attachements naturels à des personnes particulières gardent cependant une place » (ibid., p. 515). Il se distingue clairement de Kant, lorsqu’il indique que l’empathie ou l’aptitude à se mettre à la place des autres jouent un rôle majeur dans le développement moral. Il n’est pas surprenant que, s’éloignant de Kant, il se tourne vers des philosophes comme Adam Smith, Elisabeth Anscombe, Philippa Foot et Bernard Williams lorsqu’il développe ses idées sur les émotions et les sentiments moraux (ibid., p. 519 sq.).

21Dans la synthèse que donne Rawls des trois lois psychologiques du développement moral (ibid., p. 530), l’importance fondamentale de l’amour parental pour le développement du sens de la justice est manifeste. Rawls nous dit que les trois lois

[ne sont] pas seulement des principes d’association ou de renforcement [… mais] affirment que les sentiments actifs d’amour et d’amitié, et même le sens de la justice, naissent de l’intention que manifestent les autres d’agir pour notre bien. Comme nous reconnaissons qu’ils nous veulent du bien, nous nous soucions en retour de leur bien-être. (Ibid., p. 533-534)

22Chacune des lois du développement psychologique, telles qu’elles sont posées par Rawls, dépend de celle qui la précède, et le premier présupposé de la première loi est : « Étant donné que l’institution familiale est juste… » À la différence de Kant et de son modèle du maître anonyme, mais à n’en pas douter masculin, Rawls admet franchement que l’ensemble du développement moral dépend des soins aimants de ceux qui élèvent les enfants dès les premières étapes, ainsi que du caractère moral de l’environnement dans lequel cela s’inscrit. Au fondement du développement du sens de la justice se trouvent donc une activité et un domaine de la vie qui ont surtout constitué, au cours de l’histoire, l’apanage des femmes – bien que cela ne fût en rien nécessaire.

23Rawls n’explique pas le fondement de son présupposé selon lequel l’institution familiale est juste. Si l’institution de la famille genrée n’est pas juste, mais n’est que le reliquat de sociétés féodales ou de sociétés de castes, où les rôles, les responsabilités et les ressources ne sont pas distribués selon les deux principes de justice mais selon des différences innées marquées d’un énorme poids social, alors toute la structure du développement moral qu’il élabore semble bâtie sur des fondations bien fragiles. Si les foyers dans lesquels les enfants reçoivent leurs premiers soins et voient leurs premiers exemples d’interactions morales ne sont pas fondés sur l’égalité et la réciprocité, mais sur la dépendance et la domination, comme cela est trop souvent le cas, comment l’amour que les enfants reçoivent de leurs parents peut-il compenser l’injustice qu’ils voient s’exercer devant leurs yeux dans les relations qu’entretiennent ces mêmes parents ? S’ils ne sont pas élevés également par des adultes des deux sexes, comment des enfants des deux sexes en viendront-ils à développer une psychologie morale suffisamment similaire et harmonieuse pour leur permettre d’engager le type de réflexion sur la justice que nous donne en exemple la position originelle ? Enfin, si le foyer n’est pas, par des associations continues, lié aux sphères plus larges de la communauté où les individus sont supposés développer des sentiments semblables à ceux des autres, comment les enfants pourront-ils être élevés avec la capacité – si nécessaire à la pratique de la justice – d’étendre la sphère de leur sympathie ?

24D’un côté, il est évident que l’indifférence de Rawls à la question de la justice au sein de la famille crée une tension au sein de sa propre théorie du développement moral, qui requiert que les familles soient justes. D’un autre côté, sa conviction que le développement du sens de la justice repose sur des attaches et des sentiments pour autrui, qui trouvent leur origine dans la famille, est en tension avec le langage du « choix rationnel » qu’il emploie fréquemment dans la présentation de sa théorie de la justice. Je m’attarderai maintenant sur ce mode prédominant d’interprétation de Rawls, puis je proposerai une explication alternative de la position originelle, compatible tout à la fois avec la majeure partie de ce qu’il en dit et, plus encore, avec sa propre analyse du développement moral. C’est cette analyse alternative de ce qui se joue dans la position originelle qui me conduira à suggérer que l’on n’est pas contraint de choisir entre une éthique de la justice et une éthique de la sympathie ou du care, ni entre une éthique qui défend l’universalité et une éthique qui se soucie des différences.

La position originelle

25La position originelle est au cœur de la théorie de la justice de Rawls. C’est sa contribution la plus importante à la théorie politique et morale et, en même temps, le foyer de la plupart des controverses et des disputes qu’attise encore sa théorie, plus de quinze ans après sa publication. La façon dont on interprète et comprend la position originelle est d’une importance capitale pour la cohérence interne de la théorie mais aussi pour son caractère persuasif. Je commencerai par exposer brièvement l’ensemble des conditions que Rawls appelle position originelle. Puis j’examinerai la façon dont, dans certains passages, il présente cette dernière – présentation qui, selon moi, rejoint certaines des critiques qui lui ont déjà été adressées. J’exposerai ensuite la lecture alternative que j’en offre, qui, à mon avis, respecte ses intentions essentielles. Cette relecture indique que Rawls est loin d’être un rationaliste moral et que les sentiments tels que l’empathie et la bienveillance forment les fondements de ses principes de justice. Ainsi ma relecture rend-elle la position originelle – et en fait l’ensemble de la théorie – moins sujette aux critiques.

26En bref, Rawls spécifie les conditions de la position originelle en ces termes : les partenaires sont rationnels et mutuellement désintéressés, et bien que l’information générale qui est à leur disposition ne connaisse pas de limite, ils délibèrent sous un « voile d’ignorance » qui leur dissimule toute information sur leurs caractéristiques individuelles :

Personne ne connaît sa place dans la société, sa position de classe, ou son statut social, pas plus que personne ne connaît le sort qui lui est réservé dans la répartition des capacités et des dons naturels, par exemple l’intelligence, la force, etc. [Les partenaires ne connaissent pas non plus] leurs propres conceptions du bien ou leurs tendances psychologiques particulières. (Ibid., p. 38)

27Pour apprécier la portée critique de la position originelle, il faut tenir compte du fait que certaines des critiques intéressantes adressées à la théorie de Rawls ont été soulevées par d’autres interprétations de la position originelle, plus radicales, ou plus élargies, que celle proposée par son auteur. Beitz (1979) a, par exemple, soutenu qu’il n’y a aucune raison de ne pas étendre son application à la population de la terre entière, ce qui conduirait à remettre en cause à peu près tout ce qui est généralement présupposé dans la conception « statique » qui domine au sein des relations internationales. Certaines d’entre nous, intellectuelles féministes, ont suggéré que si l’on se passe de l’hypothèse des « chefs de famille » et prenons au sérieux l’idée que les personnes sous le voile d’ignorance ne peuvent pas connaître leur sexe, on doit s’engager dans une remise en cause radicale de la structure genrée, hypothèse que Rawls ne mentionne pas (voir English, 1977 ; Kearns, 1983 ; Okin, 1987).

28Dans la Théorie de la justice elle-même, Rawls prévoit que des problèmes surgiront si les lecteurs se concentrent séparément sur chacune des hypothèses concernant les partenaires de la position originelle plutôt que sur l’ensemble du dispositif. Il met en garde contre le danger d’interpréter la théorie comme fondée sur l’égoïsme, au cas où l’hypothèse du désintérêt mutuel serait prise isolément des autres caractéristiques : « Le sentiment que cette conception de la justice est égoïste est une illusion qui vient de ce qu’on ne considère qu’un des éléments qui forment la position originelle. » (Rawls, 1987, p. 180 ; 1980, p. 527). Il s’adresse également par avance à ceux qui sont susceptibles de demander – après avoir noté ce qui serait décidé dans la position originelle – quelle importance cela aurait pour des êtres humains réels, étant donné qui ils sont et quelle est leur position sociale. Il répond ainsi :

Les conditions inscrites dans la description de cette situation sont celles qu’en fait nous acceptons. Ou si nous ne le faisons pas, nous pouvons en être persuadés par des considérations philosophiques du genre de celles que j’ai introduites à l’occasion. Pour chaque aspect de la position originelle, on peut donner une explication à l’appui. Ainsi, nous combinons en une seule conception la totalité des conditions que nous sommes disposés, après mûre réflexion, à reconnaître comme raisonnables pour notre conduite les uns à l’égard des autres. Une fois cette conception comprise, nous pouvons considérer à n’importe quel moment le monde social du point de vue nécessaire. (Ibid., p. 628 ; 1980, p. 518)

29D’un autre côté, ce qu’affirme Rawls, dans une réponse récente à ces critiques, n’est pas facilement compatible avec l’idée que la position originelle serait un point de vue explicitement moral, que nous pourrions adopter dans la vie réelle, à condition de réfléchir de manière appropriée. Il commence par reproduire les idées exprimées dans le passage que je viens de citer, affirmant que nous pouvons nous placer dans la position originelle à tout moment : il suffit de raisonner en fonction des principes de justice, comme nous le ferions si nous étions soumis aux restrictions que cette position impose (à notre connaissance, nos motivations, etc.). Mais il ajoute alors :

Lorsque, de cette façon, nous faisons semblant d’être dans cette position, le raisonnement que nous adoptons ne nous engage pas plus à une doctrine métaphysique sur la nature du sujet que notre façon de jouer au Monopoly ne nous engage à penser que nous sommes des propriétaires engagés dans une compétition acharnée, le vainqueur étant celui qui achète tout. (Rawls, 1985, p. 239)

30Placer côte à côte la position originelle, considérée comme un point de vue moral ou une façon de réfléchir sur des principes de justice, et, d’autre part, la position originelle considérée comme un jeu dépourvu de signification morale, permet d’identifier une tension dans la manière dont Rawls présente la position originelle tout au long de son œuvre. Afin de comprendre ce qui mène aux critiques que j’ai mentionnées précédemment, et pour envisager comment y répondre définitivement, il est important de considérer, tour à tour, chaque partie de cette tension.

31J’examinerai d’abord comment les aspects centraux de l’héritage kantien – notamment la présentation du sujet moral comme un être avant tout rationnel, autonome et libéré de la contingence – influencent Rawls au point que l’on puisse considérer son œuvre comme une expression de la théorie du choix rationnel. En regard de cette interprétation, l’analogie du Monopoly est parfaitement appropriée. J’esquisserai ensuite une lecture alternative de la théorie, et en particulier de la position originelle, qui expliquera mieux ce qui en fait un « point de vue moral » qu’on peut nous persuader d’accepter. J’accorderai une attention particulière à la question : que devons-nous être pour être prêts à adopter ce point de vue et à formuler nos principes de justice conformément à ses exigences ? Telle est la question cruciale qui, à certains moments, égare la théorie de Rawls, à cause du point de vue kantien selon lequel il pense les fondements des principes de la justice et du droit.

L’interprétation du « choix rationnel » et ses implications

32Rawls affirme très tôt et répète à de nombreuses reprises tout au long de sa construction de la théorie de la justice qu’elle est « une partie, peut-être même la plus importante, de la théorie du choix rationnel » (1987, p. 43). Récemment, il a admis que c’était une erreur « bien trompeuse » et qu’il n’avait jamais eu « l’idée d’essayer de dériver le contenu de la justice au sein d’un cadre qui a pour unique idée normative l’idée de rationalité » (1985, p. 237, note 20)7. Une fois que nous aurons observé les implications de l’interprétation de la théorie en termes de choix rationnel, nous pourrons, me semble-t-il, comprendre pourquoi Rawls l’a reconsidérée. Purger la théorie de son lien avec le choix rationnel et ses implications la renforce et la rend beaucoup moins sujette à certaines des critiques qui lui sont habituellement adressées8.

33Examinons tout d’abord la façon dont Rawls conçoit sa théorie comme une branche de la théorie du choix rationnel. Tout d’abord, il associe la rationalité et le désintérêt mutuel des parties concernées à la théorie du choix rationnel (1987, p. 40-41). Dans cette théorie, les acteurs sont censés être des égoïstes, et il précise que leur égoïsme ne doit pas être considéré au sens familier, celui où ils ne s’intéresseraient qu’à des choses telles que la richesse, le prestige et la domination, mais qu’ils « ne s’intéressent pas aux intérêts des autres » (ibid., p. 40). Il est également stipulé que la rationalité des partenaires est la rationalité standard en économie ou dans une autre théorie du choix rationnel – c’est-à-dire une rationalité instrumentale, ou « employant les moyens les plus efficaces pour atteindre des fins données » (ibid.). Rawls répète à de nombreuses reprises que ces hypothèses sur les occupants de la position originelle permettent à la théorie de ne pas reposer sur des présupposés trop forts. Il affirme par exemple que « le sens de cette construction d’une position originelle est de comporter des conditions largement partagées et pourtant faibles. Il ne faut donc pas présupposer, à la base d’une conception de la justice, des sentiments naturels étendus liant les hommes les uns aux autres. Il vaut mieux faire le moins de présuppositions possibles. » (Ibid., p. 162 ; voir aussi p. 44 et 624). À ce point, toutefois, nous devons tenir compte de l’avertissement même de Rawls, nous enjoignant de ne pas nous concentrer sur les présupposés concernant les occupants de la position originelle, mais de considérer le concept en son entier. Il maintient que chaque hypothèse « devrait être, en elle-même, naturelle et plausible ; certaines peuvent paraître inoffensives et banales » (ibid., p. 45). La question est toutefois de savoir à quel point ces présupposés sont faibles lorsque nous les prenons ensemble. Est-il possible, en les considérant ensemble, de concevoir encore la théorie comme un exemple de théorie du choix rationnel ?

34Dans la théorie du choix rationnel, la certitude des choix implique que les individus disposent, sur l’environnement concerné, d’un grand nombre de connaissances pertinentes ainsi que d’un système de préférences stable et bien organisé9. C’est sur leur base, et notamment sur la base de la connaissance de sa « fonction d’utilité indépendante », que les individus sont supposés aptes à choisir, parmi les différentes alternatives qui se présentent, l’option qui permettra à chacun d’atteindre le plus haut point accessible sur son échelle de préférences. Dans des conditions où la connaissance des préférences individuelles est censée ne pas être disponible, il convient alors de raisonner selon des probabilités abstraites. Il nous faut donc comparer les caractéristiques de la position originelle de Rawls avec ces présupposés.

35Dans l’explication de la position originelle donnée par Rawls, le désintérêt mutuel et la rationalité instrumentale n’apparaissent qu’en liaison avec le voile d’ignorance. D’un côté, les partenaires essaient de maximiser ce que la théorie du choix rationnel appelle leurs « fonctions d’utilité ». Ils comprennent que, en tant qu’individus ayant des fins et des intérêts divers (même s’ils ne leur sont pas révélés), ils partagent tous le même intérêt à promouvoir et à protéger ce que Rawls appelle des « biens primaires » – ces libertés et ces biens primordiaux qui sont nécessaires à la poursuite de fins et d’intérêts différents. À cet égard, comme Rawls le reconnaît, il pourrait tout aussi bien n’y avoir qu’une seule personne sous le voile d’ignorance, puisque toutes les délibérations sont identiques. D’un autre côté, les partenaires n’ont aucune connaissance de leurs intérêts individuels, distincts et indépendants. Il dit d’eux qu’« en choisissant parmi les principes, chacun essaie de favoriser du mieux qu’il peut ses intérêts », et classera les options offertes « selon la façon dont elles servent ses objectifs », et ainsi de suite (ibid., p. 175-176, trad. mod. ; nous soulignons). Mais quel sens cela a-t-il de parler d’individus mutuellement désintéressés, poursuivant leurs intérêts respectifs, quand ces derniers ne possèdent aucun savoir les concernant – puisque leurs intérêts sont distincts et différenciés ? Le choix en toute certitude, qui requiert à la fois une connaissance des résultats et de l’utilité de ces résultats, est manifestement impossible. Parmi les options de la théorie du choix rationnel qui restent potentiellement applicables, ne restent plus que le choix à risques et le choix d’incertitude.

36Le choix à risques implique toutefois de prendre en compte la probabilité de l’occurrence des différents résultats. Rawls écarte cette possibilité, en précisant que le voile d’ignorance « exclut toute connaissance des probabilités. Les partenaires n’ont aucune base pour déterminer la nature probable de leur société ou de leur place dans cette société. » (Ibid., p. 186). Comme il le souligne, cette indication signifie qu’il serait, de la part des partenaires, « déraisonnable de ne pas être sceptique à propos des calculs de probabilités, à moins qu’il n’y ait pas d’autre solution » (ibid., p. 185-186). Par conséquent, le choix à risques est exclu. Rawls dit en effet que « le voile d’ignorance conduit directement au problème du choix dans une incertitude complète » (ibid., p. 201). Il n’existe cependant pas de théorie du choix rationnel d’incertitude qui soit acceptée de manière générale, et il faut encore s’interroger : comment les individus délibèrent en fait, pour arriver à leurs conclusions ?

37Rawls réduit encore l’applicabilité de la théorie du choix rationnel en précisant que les individus ne connaissent ni leur aversion ni leur inclination à prendre des risques. En privant les individus de tout savoir, soit quant aux probabilités elles-mêmes, soit quant à leurs propres capacités à prendre des risques, Rawls écarte de manière décisive les modes de délibération vers lesquels se tourne typiquement la théorie du choix rationnel dans les autres conditions exposées. Lorsqu’il qualifie la situation de choix d’incertitude, il propose un autre mode possible de raisonnement :

Bien entendu, il est possible de considérer les partenaires comme de parfaits altruistes et de supposer qu’ils raisonnent comme s’ils étaient certains d’être dans la position de chaque personne. Cette interprétation de la situation initiale enlève l’élément de risque et d’incertitude. (Ibid., p. 201)

38Rawls n’estime pas qu’il emprunte ce chemin, considérant que celui-ci mène à l’utilitarisme classique, plutôt qu’aux deux principes de justice10. Mais, comme je le soutiendrai, en réduisant le savoir des occupants de la position originelle jusqu’à ce qu’ils ne puissent plus utiliser le raisonnement probabiliste, et qu’on ne puisse plus considérer qu’ils prennent des risques, Rawls n’a pas d’autre choix que de s’appuyer sur l’empathie, la bienveillance et un souci égal des autres et de soi, s’il veut que les occupants fassent le choix de certains principes, notamment celui de différence. Cela l’éloigne en tout point de la théorie du choix rationnel.

39Rawls compare ses présupposés concernant les occupants de la position originelle avec d’autres présupposés et, parmi eux, la bienveillance. Il se demande si sa propre théorie exige que les individus soient mus par la bienveillance ou par une attention portée à leurs intérêts mutuels. Il affirme clairement que « la combinaison du désintérêt mutuel et du voile d’ignorance arrive à peu près au même but que la bienveillance. En effet, cette combinaison force chacun, dans la position originelle, à prendre en considération le bien des autres. » (Ibid., p. 180 ; nous soulignons). Il convient de s’arrêter sur cette affirmation. Elle signifie en effet que c’est uniquement parce que les occupants de la position originelle sont censés se trouver sous le voile d’ignorance qu’on peut les présenter comme les agents « rationnels, mutuellement désintéressés », qui caractérisent la théorie du choix rationnel. On peut considérer qu’ils ne pensent qu’à eux, uniquement parce qu’ils ignorent quels sujets ils vont devenir, et qu’ils doivent par conséquent tenir compte également des intérêts de tous les autres.

40Ayant affirmé que ses présupposés jouent le même rôle que celui de la bienveillance, Rawls poursuit en soutenant que le désintérêt mutuel et le voile d’ignorance constituent une hypothèse qui présente d’énormes avantages face à l’hypothèse de la bienveillance conjuguée au savoir, puisque « cette dernière est si complexe qu’aucune théorie ne peut en être élaborée ». Trop d’informations sont nécessaires et il subsiste trop de questions sans réponses quant à « la force relative des désirs altruistes ». Son hypothèse a, par contraste, « le mérite de la simplicité et de la clarté », ainsi que l’avantage d’être « une faible stipulation » (ibid., p. 180). Mais cette stipulation est d’une faiblesse bien illusoire – illusion qu’il n’est pas difficile de dissiper ; ce n’est que si on considère ces conditions séparément (ce contre quoi, précisément, Rawls nous met en garde) qu’elles apparaissent faibles. En réalité, le voile d’ignorance est une stipulation tellement exigeante qu’elle transforme ce qui serait sans elle de l’intérêt égoïste en bienveillance ou en souci pour les autres. Pour ce qui est des avantages de la simplicité et de l’évidence, quand nous observons la position originelle de la seule façon dont elle est intelligible (laquelle est très éloignée de toute théorie du choix rationnel), nous découvrons qu’elle ne peut échapper à la plupart des complexités liées à l’hypothèse de la bienveillance conjuguée au savoir. Bien sûr, la question de « la force relative des désirs altruistes » n’est pas un problème pour ceux qui se trouvent sous le voile d’ignorance : puisqu’on ne sait pas la personne que l’on deviendra, l’intérêt égoïste de chacun le conduit sans doute à se sentir également concerné par tous les autres. Mais pour conduire ses pensées avec raison dans la position originelle, on doit sans doute connaître les aspects essentiels de la vie des personnes de tous les types imaginables et occupant toutes les positions sociales imaginables. En l’absence d’une connaissance de leurs propres caractéristiques singulières, les occupants de la position originelle ne peuvent cependant pas penser à partir de la position de nulle part (comme pourrait le suggérer le désir de simplicité exprimé par Rawls) ; ils doivent penser à partir de la position de tous, au sens de chacun à son tour. On est loin d’une exigence faible11.

41En réalité, lorsque nous considérons le raisonnement mis en œuvre par les occupants de la position originelle, nous pouvons constater que c’est ce qu’ils font. Par exemple, en formulant le principe qui protège l’égale liberté de conscience, Rawls établit clairement que ces occupants, qui bien sûr ne connaissent pas leurs convictions morales ni religieuses, « doivent choisir des principes qui garantissent l’intégrité de leur liberté morale et religieuse » (ibid., p. 242). Mais en l’absence d’une connaissance de soi, et d’une connaissance des probabilités, la seule façon d’y parvenir est de s’imaginer dans la position de ceux dont les pratiques et les croyances religieuses (ou leur absence) exigeront le plus de tolérance de la part des autres – ceux qu’on pourrait appeler les « religieusement désavantagés ». Il n’est pas facile pour une personne essentiellement athée d’essayer de s’imaginer dans la position originelle en train d’adopter le point de vue d’un croyant fondamentaliste ; il n’est pas plus facile pour une personne profondément religieuse d’imaginer la position d’un non-croyant dans une société très religieuse. L’adoption de chaque attitude nécessite, pour le moins, une très forte empathie, mais aussi une capacité à écouter attentivement les points de vue très différents exprimés par les autres.

42Cette méthode de réflexion adoptée dans la position originelle se révèle particulièrement nécessaire à la formulation du principe de différence. Ici, la règle du maximin « nous dit de hiérarchiser les solutions possibles en fonction de leur plus mauvais résultat possible » (ibid., p. 185). En examinant les inégalités admissibles, « on considère le système du point de vue de l’homme représentatif le plus désavantagé » (ibid., p. 182 ; trad. mod.). Et, bien sûr, une fois que l’on a remis en cause la croyance propre à Rawls que les questions de justice peuvent être réglées par les « chefs de famille », il faut également prendre en compte « la femme représentative le plus désavantagée », qui sera probablement la personne la plus désavantagée. Il est probable que pour parvenir à une véritable appréciation du point de vue des plus mal lotis, ceux qui, en raison de leur position de classe, de sexe ou de race, sont habitués aux privilèges, à la richesse et au pouvoir auront besoin de développer une considérable empathie et une énorme capacité à écouter autrui12.

43Selon cette interprétation, la position originelle n’est pas abstraite des contingences de la vie humaine, comme le prétendent certains critiques de Rawls, et parfois Rawls lui-même dans ses développements les plus kantiens. Elle se rapproche davantage, comme le souligne fortement la propre théorie du développement moral de Rawls, d’une évaluation et d’une préoccupation des différences sociales et humaines. La théorie ne semble pas non plus exiger que nous nous considérions comme « indépendants, au sens où notre identité n’est jamais liée à nos buts et à nos attaches », comme Sandel le prétend (1982, p. 179). Il n’y a en effet rien d’incohérent dans le fait d’exiger que nous prenions de la distance à l’égard de nos buts et de nos attachements singuliers pour parvenir aux principes de justice, et reconnaître en même temps que nous pouvons, dans une certaine mesure, nous identifier à eux, au cours de notre vie. La position originelle exige qu’en tant que sujets moraux, nous considérions les identités, les buts et les attaches de toute autre personne – même très différente de nous – comme étant d’importance égale aux nôtres. Si nous, qui savons bien qui nous sommes, devons penser comme si nous étions dans la position originelle, il nous faut développer de formidables capacités d’empathie et de communication avec autrui envers ce que sont les différentes vies humaines. Mais cela seul ne suffit pas à maintenir en nous un sens de la justice. Comme nous savons qui nous sommes et quels sont nos intérêts particuliers et nos idées du bien, nous avons également besoin de nous engager fermement à nous montrer bienveillants – à nous soucier des autres tout autant que de nous-mêmes.

44Dans plusieurs passages, Rawls établit clairement que le respect des principes de la justice choisis dans la position originelle nécessiterait, de la part des êtres humains concrets – et notamment des puissants et des privilégiés –, des motivations qui sont loin d’être intéressées :

Il est certain que tout principe choisi dans la position originelle peut requérir un large sacrifice de la part de certains. Les bénéficiaires d’institutions clairement injustes (celles fondées sur des principes qui n’ont aucune raison d’être acceptés) peuvent trouver difficile d’appliquer à eux-mêmes les changements qui devront être réalisés. (Rawls, 1971, p. 176)

45Mais il parle aussi d’un sens selon lequel le respect des principes de justice serait dans l’intérêt de tous – dans le sens de l’intérêt égoïste moral. Dans la société juste et bien ordonnée,

si tous agissent de façon à défendre les institutions justes, cela est à l’avantage de chacun […] Quand tous tentent d’obéir à ces principes et que chacun y réussit, alors, individuellement et collectivement, ils réalisent le mieux possible leur personnalité morale, et, par là même, leur bien individuel et collectif. (Ibid., p. 570)

46Tout cela nous emmène bien loin du langage de la théorie du choix rationnel, ce qui peut expliquer le rejet que Rawls fait de la caractérisation initiale qu’il offre de sa théorie. Dans ce langage, on ne peut pas distinguer l’intérêt égoïste et l’intérêt égoïste moral. Comme je l’ai suggéré, la théorie de Rawls est bien mieux interprétée comme une théorie fondée sur la notion de souci égal pour les autres que comme une théorie où le « désintérêt mutuel » a une quelconque importance, sinon comme l’une des nombreuses hypothèses d’une construction qui ne sert pas seulement d’« instrument de représentation » (comme il a qualifié la position originelle) mais également d’instrument d’empathie et de bienveillance. On peut en effet soutenir une telle interprétation en s’appuyant sur de nombreux passages de son texte et notamment sur sa théorie du développement moral. Mais cela exige que l’on purge la théorie de toute hypothèse relevant de la théorie du choix rationnel.

47Il pourra être utile de situer mon interprétation de Rawls par rapport à différents arguments d’autres théoriciennes féministes, car elle combat les idées de celles qui trouvent ces théories de la justice incomplètes ou inacceptables d’un point de vue féministe. Gilligan (1982) a, par exemple, dans sa critique de la théorie du développement moral de l’école de Kohlberg (qui doit beaucoup au travail de Rawls sur la justice), établi un contraste entre la morale contextuelle du care, du souci accordé aux autres, et la morale de la justice, qui s’appuie sur les droits et les règles. Elle associe essentiellement la première voix aux femmes et la seconde aux hommes. Comme je l’ai soutenu par ailleurs, nombre des personnes interrogées qui, selon Gilligan, expriment une « voix différente », manifestent à travers elle une morale de la préoccupation sociale tout aussi universalisable que celle exprimée par les personnes qui utilisent le langage de la justice et des droits (Okin, 1990). Par conséquent, la conclusion que l’on tire fréquemment de son travail, selon laquelle la morale des femmes tend à être plus particulariste et contextuelle, n’apparaît pas fondée. Ici, en soutenant que la théorie de la justice de Rawls dépend, de manière centrale, de la capacité des personnes morales à être concernées par le souci des autres et à le manifester, notamment envers ceux qui leur sont les plus étrangers, j’ai avancé un autre argument remettant en cause le bien-fondé d’une distinction entre une éthique du care et une éthique de la justice.

48D’après Noddings (1984), la justice a, en tant que vertu fondamentale, une réputation surfaite, et on a surévalué la capacité qu’ont ses principes à constituer des instruments de réflexion sur des problèmes éthiques. Cette insistance indue est à mettre au compte d’un biais masculin trop individualiste et abstrait de la philosophie morale. Selon cette conception, la justice elle-même devrait être suppléée (sinon supplantée) par une éthique de la sollicitude, dans laquelle la responsabilité qu’a chacun de se soucier de ses proches prime sur (ou remplace totalement) ce qui a généralement été considéré comme des obligations à l’égard d’un cercle plus étendu de personnes, voire de l’humanité tout entière. Bien que l’interprétation féministe de Rawls, que j’ai défendue, soutienne que les sentiments comme l’attention et le souci des autres sont essentiels à la formulation des principes de justice, elle ne suggère pas qu’on puisse remplacer ces principes par une réflexion contextuelle attentionnée. Le problème ne vient pas, selon moi, des règles ou des principes en tant que tels mais de la façon dont, souvent, on y parvient. Si (et telle est à mon avis la façon dont Rawls procède) on ne fonde pas les principes de la justice sur le désintérêt et le détachement à l’égard d’autrui mais sur l’empathie et le souci des autres – qui incluent une attention portée à leurs différences – ces derniers ne seront pas susceptibles de conduire à des règles destructives ayant des conséquences tragiques lorsqu’on les applique à ceux que l’on aime13.

49La lecture que je viens de présenter se distingue également des travaux récents sur les théories de la justice écrits par Young et Benhabib. Young (1981, 1987) soutient que l’idéal d’impartialité et d’universalité dans la réflexion morale est trompeur et joue en défaveur des politiques féministes et émancipatrices, parce qu’il essaie d’éliminer l’altérité et la différence et crée une fausse dichotomie entre la raison et le sentiment. Elle trouve ainsi que la théorie de Rawls est aussi rationaliste, monologale et abstraite de la particularité que celle de Kant. Benhabib (1987, p. 89 sq.) affirme de manière similaire que, dans les théories morales universalistes, comme celles de Kohlberg et de Rawls, « l’ignorance de la position de l’autre concret conduit à une incohérence épistémologique ». Elle prétend que, dans la position originelle de Rawls, « l’autre, en tant qu’il est différent de soi, disparaît […] Les différences ne sont pas niées ; elles deviennent sans importance ». Benhabib remarque qu’avec cet « autre généralisé, on ne nous laisse qu’un masque vide qui peut être chacun et personne ».

50J’ai essayé ici de répondre à de telles critiques adressées à la réflexion rawlsienne sur la justice en remettant en cause la distinction qu’elles établissent entre la justice et le care dans le travail de Gilligan et de Noddings, et, dans les textes de Benhabib et de Young, entre impartialité et universalité d’un côté, et la reconnaissance de la différence et de l’altérité de l’autre. J’ai soutenu que la façon la plus cohérente d’interpréter la théorie rawlsienne de la justice est de la considérer comme une structure morale fondée sur le souci égal que chacun a des autres et de soi – comme une théorie où l’empathie et le soin apporté aux autres, tout comme la conscience de leurs différences, sont des composants cruciaux. Il est probablement exact que Rawls a construit sa position originelle de manière à éliminer de la formulation des principes de justice des biais qui pourraient résulter d’attachements particuliers aux autres, ainsi que de faits singuliers propres au sujet. L’impartialité, en ce sens, est probablement une exigence nécessaire pour établir une théorie de la justice14. Néanmoins, comme je l’ai soutenu ici, ce n’est qu’en ressentant de l’empathie à l’égard de personnes de toutes sortes, occupant diverses positions dans la société, et notamment envers les plus lésées à tous égards, qu’un occupant de la position originelle peut réfléchir de manière cohérente à la justice. Penser comme un occupant de la position originelle, ce n’est pas penser comme personne ou comme un être désincarné, il s’agit plutôt de penser à partir du point de vue de tous, de chacune des personnes concrètes que nous pourrions devenir.

51Pour que les vrais gens, qui savent bien sûr qui ils sont, pensent comme s’ils se trouvaient dans la position originelle, il faut qu’ils aient des aptitudes à l’empathie, au souci et à l’attention aux autres bien développées – et certainement pas seulement un intérêt égoïste et une rationalité instrumentale. Afin de développer le sens de la justice que les gens doivent posséder pour que l’on puisse espérer bâtir une société bien ordonnée, ou la préserver une fois qu’elle est bâtie, les êtres humains doivent être élevés [nurtured] et socialisés dans un environnement qui favorise au mieux le développement de ces capacités. En reconnaissant l’importance de ces sentiments pour le développement de la justice, Rawls rompt avec le mode de pensée kantien qui conserve une forte influence sur le reste de sa théorie. Dès lors que l’on souligne ces aspects de la théorie, et qu’elle est ainsi libérée d’une part de son langage et de ses présupposés majoritairement kantiens, elle est moins exposée à certaines des critiques qui lui ont été adressées – notamment celles visant son concept central, la position originelle. Mais cette relecture attire en même temps l’attention sur le fait qu’en tant que telle, la théorie recèle un paradoxe interne. En raison de ses présupposés sur la famille genrée, Rawls n’a pas étendu ses principes de justice jusqu’à la question des premiers soins [nurturance] apportés aux êtres humains, aspect si crucial à la réalisation et au maintien de la justice.