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Le souci des autres

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Patricia Paperman
, 
Sandra Laugier

Care et genre

Ce que les femmes attendent d’une théorie morale1

Annette C. Baier
Traduction de Frédérique Plot

Texte intégral

  • 1 Traduction de « What Do Women Want In Moral Theory ? », Noûs, 19 (1), 1985, p. 53-63.

1Après avoir lu Une si grande différence, de Carol Gilligan, je me suis posé cette question qui va de soi pour une lectrice philosophe : quelles différences doit-on s’attendre à rencontrer dans une philosophie morale faite par les femmes (à supposer que l’échantillon de femmes retenu par Gilligan soit représentatif, et que son analyse de leurs attitudes morales et de leur développement moral soit correcte) ? Doit-on s’attendre à ce qu’elles veuillent produire des théories morales et, si tel est le cas, quelle sorte de théories morales ? En quoi leurs théories morales différeront-elles de celles produites par les hommes ?

2De toute évidence, il n’est pas besoin de traiter cette question d’une manière entièrement a priori et hypothétique. Il suffit d’observer la façon dont les femmes ont contribué à la philosophie morale. Une telle observation confirme, ce me semble, les découvertes de Gilligan. Ce que l’on trouve diffère en effet sensiblement, dans le ton et l’approche adoptés, du standard de la philosophie morale masculine, héritière des grands philosophes de la morale (qui sont tous des hommes). Toute généralisation est extrêmement imprudente. Malgré tout, quand je pense au travail de Philippa Foot sur les vertus morales, à celui d’Elizabeth Anscombe sur l’intention et sur la philosophie morale moderne, aux écrits philosophiques d’Iris Murdoch, au travail de Ruth Barcan Marcus sur les dilemmes moraux, à celui effectué en philosophie morale par les féministes radicales qui refusent de se satisfaire de la pensée marxiste orthodoxe, aux livres de Jenny Teichmann sur l’illégitimité, aux derniers articles de Susan Wolff, à l’essai de Claudia Card sur la clémence, au dernier livre de Sabina Lovibond, au travail de Gabriele Taylor sur la fierté, l’amour et l’intégrité, aux travaux de Cora Diamond et Mary Midgeley sur notre comportement à l’égard des animaux, à ceux de Sissela Bok sur le mensonge et le secret, à ceux de Virginia Held, d’Alison Jaggar, de Marilyn Friedman et de bien d’autres, j’ai l’impression d’entendre une voix différente de celle adoptée ordinairement par les philosophes de la morale. La voix que j’entends est celle que Gilligan a entendue, et qu’elle a rendue accessible à la réflexion et à la philosophie. Ce que les femmes veulent en philosophie morale, c’est ce qu’elles apportent. Et ce qu’elles apportent semble confirmer les thèses de Gilligan à propos des femmes. Il faut certes rester prudent en la matière, car toutes les contributions majeures apportées par les femmes à la philosophie morale ne correspondent pas forcément aux stéréotypes de Gilligan et à leurs avatars philosophiques. Les femmes n’ont pas non plus été les seules à s’inscrire en faux contre la façon dont la philosophie morale aborde ordinairement les problèmes, et à tenter de nouvelles approches. Michael Stocker, Alasdair MacIntyre, Ian Hacking (1984), quand il examine la théorie des jeux appliquée à la morale, tous devraient se voir attribuer le statut de femmes émérites, si on accepte l’hypothèse selon laquelle les femmes, quelles qu’en soient les raisons, sont plus à même que les hommes de percevoir certains problèmes moraux et qu’elles les abordent avec plus de facilité et de manière plus fiable. Cependant, les exceptions confirmant la règle, je vais poursuivre mon analyse sans me laisser émouvoir par ces exceptions de taille à mes généralisations.

3Si l’on en croit Hacking, le « dilemme du prisonnier » n’est qu’un jeu pour grands enfants, qui plus est assez stupide. Il est, à mon avis, significatif que les femmes ne se soient pas engagées dans la voie de la théorie des jeux appliquée à la philosophie morale, et que celles qui ont osé s’aventurer dans cette chasse gardée des hommes s’y soient exprimées de manière distincte. Dans son livre The Emergence of Norms, Edna Ullman Margalit redéfinit les limites morales du dilemme du prisonnier. S’il est vrai qu’au moins une partie des raisons pour lesquelles on trouve relativement peu de femmes dans ce domaine réside dans le manque d’intérêt qu’elles lui portent, plutôt que dans leur inaptitude, on peut se demander si ce manque d’intérêt va jusqu’à une désaffection pour la construction de théories morales. En effet, s’il est possible de découvrir ce que les femmes attendent de la philosophie morale en regardant ce qu’elles y ont apporté, lorsqu’on procède de même avec les théories morales, la réponse est, semble-t-il, « rien » ; car aucune des contributions des femmes à la philosophie morale ne peut être tenue pour une théorie morale, ni n’est d’ailleurs considérée comme telle par leurs auteurs.

4Serait-ce que les femmes conscientes de leur condition, quand elles deviennent philosophes, souhaitent se passer de théories morales et ne veulent en rien participer à leur élaboration ? Il serait imprudent de tirer dès à présent cette conclusion, alors qu’il n’y a que peu de femmes philosophes de la morale sur lesquelles nous puissions fonder notre jugement. Le terme « théorie » peut être utilisé dans un sens plus ou moins large, et, au sens le plus large du terme, une théorie morale est simplement une présentation cohérente, et relativement exhaustive, de ce qu’est la morale et des raisons et conditions pour lesquelles elle mérite notre reconnaissance et notre soutien. En ce sens, une théorie morale taxerait d’« anti-théoriciste » celui qui fait preuve de scepticisme ou celui qui considère que notre vision intellectuelle est nécessairement brouillée ou déformée quand on essaye de lui faire embrasser trop de choses. Même s’il y a quelque chose de vrai dans une telle affirmation, elle n’est pas incompatible avec l’espoir de construire un ensemble cohérent, en assemblant, comme le font ceux qui construisent des mosaïques, un grand nombre de travaux de courte portée, jusqu’à l’obtention d’un édifice complet – on pourrait ainsi, par exemple, élaborer une analyse à peu près complète des vertus réelles ou supposées en les analysant une à une. Mais, suffit-il de faire d’une philosophie morale un ensemble complet pour être en droit de lui donner le titre de théorie morale ? Si c’est le cas, on peut considérer que presque toutes les philosophies de la morale sont impliquées dans la construction d’une théorie morale. Si l’on prend le terme de « théorie » dans son sens le plus étroit – un compte rendu cohérent et d’une portée presque globale –, il faut bien reconnaître que beaucoup des théories élaborées par les femmes philosophes de la morale demeurent incomplètes. D’ailleurs, si l’on s’en tient à ce sens, il faut tenir pour incomplète la majeure partie de ce qui est actuellement reconnu comme théorie morale, étant donné qu’elles ne prétendent pas, au stade où elles en sont, à l’exhaustivité. Rawls ne prend pas en considération le mal fait aux animaux ni la destruction néfaste de notre environnement physique. De même, notre comportement envers nos enfants, les malades, nos proches, nos amis et ceux que l’on aime, ne suscite, dans la plupart des théories morales « libérales », qu’un intérêt de façade.

5Est-ce trop demander à une théorie morale qu’elle prenne en compte l’ensemble des problèmes moraux ? Les exemples paradigmatiques de théorie morale – ceux que leurs auteurs appellent des « théories morales » – ne se distinguent pas par leur capacité à concilier exhaustivité et cohérence interne, mais par le genre de cohérence qu’ils recherchent au sein d’un ensemble assez vaste. Ils n’adoptent pas la méthode de la mosaïque, mais procèdent à un vaste balayage. Les théories morales, telles que nous les connaissons, sont, pour changer de métaphore artistique, des voûtes plutôt que des murs – on ne les construit pas en empilant laborieusement une brique sur une autre. Si l’on s’en tient à ce sens du mot « théorie » – un compte rendu systématique et relativement solide d’un domaine assez large de la morale, muni d’une clé de voûte pour soutenir l’ensemble –, il faut admettre que les femmes philosophes de la morale n’ont, à ma connaissance, pas encore produit de théorie morale, ni même prétendu l’avoir fait.

6Laissons là la question de savoir à quoi servent ces théories (si ce n’est à nous procurer un pur plaisir intellectuel), et supposons, dans l’intérêt de l’argumentation, que les femmes peuvent, si elles le souhaitent, élaborer des systèmes aussi bien que le premier homme venu, et même, si besoin est, être aussi systématiques, à la façon des mathématiques, que n’importe quel philosophe de la morale à l’esprit mathématique. Si tel est le cas, quel concept clé ou quel motif directeur serait en mesure de donner son assise à la structure d’une théorie morale élaborée par une femme, que l’on suppose consciente de sa condition (dans le sens donné à ce terme par Gilligan), et qui aurait relevé le défi de la théorisation morale ? Quelle question, principe ou concept central serait à même de structurer une théorie morale susceptible de concilier les différentes perceptions féminines des problèmes moraux et de répondre à ces questions morales qui semblent préoccuper les femmes plus que les hommes ? J’ai supposé que la théorie que les femmes élaboreraient, et qui serait en mesure d’exprimer leurs idées et préoccupations, serait une éthique de l’amour. Il semble que Gilligan partage cette hypothèse, puisque, à la suite d’Une si grande différence, elle s’est penchée sur les limitations de la compréhension freudienne de l’amour tel que perçu par les femmes (Gilligan, 1984). Mais il est vraisemblable que les femmes qui construiront cette théorie souhaiteront, tout comme les hommes, que celle-ci soit acceptable par tous, c’est-à-dire à la fois par les femmes et par les hommes conscients de leurs conditions. Comme toute bonne théorie, elle ne devra pas ignorer la vérité partielle des théories précédentes. Elle devra concilier ce que les hommes perçoivent plus facilement que les femmes et ce que les femmes perçoivent plus facilement que les hommes. Elle devra intégrer les théories de ses prédécesseurs. Les femmes théoriciennes de la morale, à supposer qu’il y en ait, auront ce très grand avantage sur les hommes, dont elles supplanteront les théories, de pouvoir se tenir sur les épaules des théoriciens de la morale, alors qu’aucun homme n’a pu jusqu’ici se tenir sur celles d’une théoricienne de la morale. Il peut y avoir autant d’avantages que d’inconvénients à arriver tardivement. Les femmes auront donc besoin de rattacher leur éthique de l’amour à ce qui a constitué la principale préoccupation des hommes, à savoir l’obligation.

7Pour les grands théoriciens modernes de la morale, les plus influents, l’obligation a été le concept clé, celui qui fait problème, et ils se sont demandé ce qui justifiait de traiter une personne comme étant tenue ou obligée de faire quelque chose. Puisque être tenu de c’est ne pas être libre, faire de l’obligation un concept central rend par-là même centrale la question de la contrainte et de sa justification (peut-on forcer, ou tenter de forcer, quelqu’un à agir d’une certaine manière ?). Le concept d’obligation (entendu comme une limitation justifiée de la liberté) fait juste ce que l’on attend d’un bon concept théorique : il partage un champ en différentes parcelles (il semble en effet qu’il y ait différentes manières de limiter la liberté, différentes sphères de liberté et différentes sortes, versions et niveaux de justification) tout en maintenant l’ensemble d’un seul tenant. Une théorie doit être capable de généraliser et de spécifier les problèmes, et un concept riche doit conduire aux deux dans la mesure où il prend en compte à la fois la diversité et l’unité d’une théorie. Le concept d’obligation a rempli cette fonction de manière très satisfaisante eu égard au domaine de réalité auquel il s’étend, ce qui explique aussi la valeur des théories qui se rapportent à ce domaine. Pourtant, comme le savent les aristotéliciens et les chrétiens, et comme le savent aussi les femmes, une grande partie de la morale échappe à ce concept, partie d’une importance capitale, y compris pour ce qui concerne le domaine des obligations.

8[Dans la section suivante, omise ici, je traite de la responsabilité qu’il y a à former de nouveaux membres de la communauté morale capables de prendre au sérieux des obligations, je traite aussi des obligations militaires. J’essaie de montrer que les théories courantes de l’obligation, et plus particulièrement les théories contractualistes, échouent à produire des conclusions compatibles avec les principes qu’elles édictent quant à savoir qui est en charge de ce dont nous dépendons : détruire sans pitié l’humanité et assurer sa reproduction dans l’amour. Par conséquent, ces théories se révèlent au mieux incomplètes et, au pire, incohérentes ou malhonnêtes.]

9Si l’on considère qu’il est nécessaire d’étoffer, de compléter et de rendre plus cohérentes les théories masculines de l’obligation, et que les théories hypothétiques des femmes devront traiter l’obligation aussi bien que l’amour, quel concept peut réunir ces deux questions ? Je propose la réponse suivante : le concept étrangement négligé par la théorie morale de confiance juste (appropriate trust). Ce concept fait bien le lien entre la raison et le sentiment, ces vieux prétendants usés à l’autorité morale, dans la mesure où faire confiance ne revient ni à croire quelque chose sur ceux à qui nous faisons confiance ni nécessairement à éprouver une émotion à leur égard – mais consiste à avoir une attitude informée par nos croyances et pesant sur notre action. Afin de rendre plausible l’idée selon laquelle un théoricien averti de la morale devrait accorder une place centrale au concept trop négligé de confiance, il me faut montrer, ou commencer à montrer, comment ce dernier pourrait, telle une mosaïque, intégrer le concept d’obligation, c’est-à-dire éclairer les obligations et leur justification, tout en incluant l’amour et les autres préoccupations morales des femmes interrogées par Gilligan, ainsi qu’un grand nombre des problèmes que les femmes philosophes de la morale ont choisi d’examiner. Il me faut également montrer comment ce concept peut relier toutes ces questions d’une manière qui promet la synthèse et un traitement moral exhaustif. Une théorie morale attentive aux conditions d’une confiance juste, dans ses manifestations diverses et variées, ainsi qu’aux genres de raisons justifiant qu’on sollicite une telle confiance, qu’on la donne et qu’on l’honore, n’aurait pas, me semble-t-il, à éluder les conditions de survie des pratiques qu’elle endosse. Ce qui lui éviterait le choix déplaisant que beaucoup de théories libérales actuelles semblent avoir à faire entre l’incohérence et la mauvaise foi. Je ne prétends pas que nous arriverons facilement à un accord, une fois posées les questions que j’estime devoir être soulevées, mais du moins pourrons-nous disposer d’un langage propre à exprimer les perspectives morales à la fois des hommes et des femmes.

10Si je fais confiance au concept de confiance, c’est parce que j’ai entrepris de prendre en compte et de reformuler ce qui était juste et ce qui était erroné dans les théories des hommes, notamment celle de Hume, que je tiens pour la meilleure d’entre toutes. Ceci m’a conduit à réélaborer son analyse des artifices de la justice en termes d’élargissement progressif d’un climat de confiance, perspective qui m’a semblé particulièrement utile. Mon analyse s’appuie sur des textes, mais elle n’en reste pas moins une reconstruction qui m’a paru constituer – quitte à manquer de modestie – une avancée. C’est donc parce que j’ai mis à l’épreuve le concept et exploré un peu ses dimensions (pourquoi on pense que les autres ne vont pas abuser de notre confiance, quelles sécurités et garanties nous avons quand nous accordons notre confiance, quelles gardes – actuelles ou potentielles – nous abaissons, quels types de conditions rendent raisonnables quels types de confiance) que je suis optimiste quant à sa puissance en tant qu’outil théorique et non pas uniquement exégétique. Il se trouve que j’ai également utilisé ce concept lorsque, à propos des femmes, j’ai abordé – d’une façon certes brève et aventureuse – la question du care (à l’invitation, je dois le dire, d’un homme) (Baier, 1982). Je suis à peu près sûre que le concept de confiance généralise des caractères moraux essentiels à la fois dans la reconnaissance des obligations auxquelles nous sommes tenus et des vertus morales, dans l’amour, ainsi que dans d’autres relations importantes entre les personnes, telles que celle qui unit un maître à son élève, deux personnes qui se confient l’une à l’autre, deux ouvriers qui luttent pour la même cause, un professionnel et son client. Il est en effet pratiquement sûr que l’amour, principal phénomène moral dont les femmes se préoccupent, implique la confiance, de sorte que je ne risque pas trop d’être contredite quand j’affirme que si nous disposions d’une théorie morale capable de formuler les conditions selon lesquelles il est approprié de faire ou de ne pas faire confiance, cette théorie devrait comprendre une morale de l’amour sous toutes ses formes – l’amour parental, l’amour des enfants pour leurs parents, l’amour qui unit les membres d’une famille, l’amour que l’on porte à ses amis, l’amour au sens strict que des amants éprouvent l’un pour l’autre, l’amour que l’on porte à ses collègues, à son pays et à ses figures de proue, à des héroïnes et à des héros exemplaires, aux déesses et aux dieux.

11L’amour et la loyauté exigent que soient poussées à l’extrême la fiabilité ainsi qu’une certaine forme de confiance. Et pour élucider les conditions d’une confiance et d’un risque maximaux, nous devons avoir à l’esprit l’éthique de l’amour. On trouvera peut-être plus discutable mon affirmation que l’éthique de l’obligation sera aussi traitée. Elle sera traitée dans la mesure où reconnaître un ensemble d’obligations c’est s’en remettre à un groupe de personnes pour les enseigner, les faire respecter, voire infliger des sanctions au cas où elles ne le seraient pas, et cela revient à faire confiance à des personnes exerçant sur les autres un pouvoir coercitif très significatif. Moins coercitif, mais tout aussi significatif, est le pouvoir de ceux qui modèlent notre conception des vertus et qui attendent que nous en fassions preuve, nous approuvant quand c’est le cas, nous désapprouvant, voire nous fuyant, quand ça ne l’est pas. Ce pouvoir coercitif et manipulateur sur les autres doit être justifié et il ne l’est effectivement que si nous avons des raisons de faire confiance à ceux qui le détiennent pour s’en servir comme il convient, et pour utiliser le pouvoir discrétionnaire qui est toujours conféré quand on accorde sa confiance dans l’intérêt du système de contrôle moral dans son ensemble, et pas simplement dans leur propre intérêt ou à des fins moralement déplacées. Puisque la question de la justification de la coercition revient, du moins en partie, à savoir s’il est sage d’avoir confiance en la capacité qu’ont ceux qui détiennent ce pouvoir de faire correctement leur travail, la morale de l’obligation, dans la mesure où elle se confond avec la morale de la coercition, fait partie intégrante du domaine de la confiance pertinente. D’autres formes de confiance peuvent également entrer en jeu, mais la confiance accordée à ceux qui garantissent l’ordre par l’usage de la force est la forme de confiance la plus problématique.

12Nous sommes tous, dans une certaine mesure, des personnes qui contraignent et manipulent, de sorte que chercher à savoir quelles sont nos obligations et de quelles vertus nous devrions faire preuve revient à s’interroger sur ce qui peut être raisonnablement escompté de nous en matière de demandes, d’attentes et de pressions réciproques. Il s’agit, pour une part, d’une question sur les pouvoirs auxquels nous pouvons nous fier nous-mêmes, en raison, pour les exercer comme il convient. Mais la confiance en soi étant un cas de confiance limite ou équivoque, je préfère différer l’examen de ce concept tant que le concept de confiance bien placée en autrui n’est pas plus clairement cerné. On peut, sans trop déformer la réalité, se concentrer sur les cas où les sanctions, la pression et la manipulation morales ne sont pas exercées sur soi-même mais sur d’autres, et en particulier sur les cas où elles sont exercées par des personnes plus âgées sur de plus jeunes. C’est pendant l’enfance ou la prime jeunesse que s’exercent bon nombre des pressions morales les plus influentes. On peut continuer à appliquer des sanctions morales aux adultes de manière formelle ou informelle, mais à moins que les tribunaux ne les appliquent véritablement, il reste facile pour les adultes de les ignorer ou de les balayer d’un revers de la main. Il n’est pas difficile de devenir une vraie canaille et de s’endurcir au point d’être sourd à la condamnation morale de ses victimes et de ceux qui éprouvent de la sympathie à leur égard. Ce n’est que si les pressions exercées lors de notre formation morale ont rendu notre cœur capable de se rebeller contre l’idée d’une telle indifférence à l’égard de ce que pensent les autres, que nous serons motivés à ne pas ignorer la condamnation morale et à ne pas la réduire à de simples mots murmurés en vain. Il est tout aussi inutile de condamner les canailles notoires que d’argumenter avec elles – la seule chose raisonnable à faire c’est d’essayer de protéger leurs enfants de leur influence et nous-mêmes de leurs méfaits. Le meilleur moyen d’y parvenir n’est pas de créer de nouvelles lois, puisque, au lieu de nous mettre à l’abri des malfrats, elles ne feront que les encourager à trouver les feintes malhonnêtes qui leur permettront de passer entre les mailles du filet. Les malfrats notoires sont précisément ceux qui parviennent à nous duper sans enfreindre la loi. Ainsi, se demander quand la pression morale (formatrice, réformatrice ou punitive) doit s’exercer et par qui, revient à se demander à qui faire confiance, quand le faire et à propos de quoi, et pour quelles bonnes raisons.

13En se concentrant sur les obligations plutôt que sur les vertus, les théories morales contemporaines ont choisi de se focaliser sur les cas où les dépositaires de la confiance sont les personnes en charge de faire respecter les obligations, et non pas les agents moraux ordinaires qui se plient à celles-ci. En considérant (à l’instar des contractualistes) les obligations contractuelles comme l’archétype de toute obligation, ils se focalisent sur une situation où une confiance très minimale est placée dans la personne « obligée », alors que l’on confie un pouvoir coercitif considérable à celle à qui cette obligation est due (je suppose ici que Hume est dans le vrai quand il affirme que lorsque nous faisons une promesse ou que nous passons un contrat, nous nous exposons formellement, dans le cas où nous ne tiendrions pas parole, à la sanction consistant à ne plus jamais nous faire confiance lorsque nous ferions une promesse). On a ici un cas intéressant, où diverses formes de confiance sont accordées, mais ce serait certainement déformer notre vision morale que de supposer que toutes les obligations (mis à part les attentes morales dont nous pressons les autres) sont conformes à ce modèle particulièrement coercitif. Il faut des conditions bien spéciales pour que l’on puisse, en toute sécurité, s’en remettre à des personnes pour infliger des sanctions à d’autres personnes – soit on fait confiance à la capacité de ceux qui sanctionnent à faire preuve de sagesse et d’équité, soit on peut compter sur des mesures dissuasives susceptibles d’empêcher les moins regardants d’abuser de leur pouvoir. Ce qui revient à nous en remettre à d’autres pour contraindre ceux qui contraignent d’adopter une bonne conduite, et ainsi de suite. Mais soit ce geste sera lui-même un acte de confiance, soit il devra prendre appui sur les menaces émanant de ceux qui contraignent ceux qui contraignent à contraindre et ainsi de suite. Ainsi, selon ce modèle, la morale se réduit au jeu détestable (bien qu’intellectuellement captivant) de l’arroseur arrosé, dans lequel chacun menace de sanctionner l’autre. La question – centrale – de savoir de quelle liberté on devrait être privé, qui devrait en être privé et par qui, se transforme vite en la question de savoir de qui on devrait craindre la colère, et qui peut en être la cible (autre façon de décrire la théorie de l’obligation), à laquelle s’ajoute la question de savoir de qui on devrait s’attirer les faveurs et qui peut en bénéficier (autre manière de décrire la théorie de la vertu).

14Il ne fait aucun doute qu’une part importante de la morale dépend entre autre d’un système de menaces et de corruptions sans lequel elle ne survivrait que dans des conditions difficiles, quand la bonne volonté et les dispositions vertueuses qui s’expriment normalement en chacun ne suffisent pas à motiver la conduite nécessaire à la conservation et à la justice de notre réseau moral de relations. Mais il ne faut pas non plus se leurrer : si c’est cela la morale, si l’on considère cette structure coercitive comme son épine dorsale plutôt que comme une simple béquille indispensable au cas où ses forces viendraient à l’abandonner, alors la vie que l’on aura (même si elle dure plus longtemps) sera dure, émotionnellement pauvre et même pire que bestiale. En effet, le seul soutien de la morale doit venir de ceux à qui nous confions le soin d’éduquer et de former les personnes, de sorte qu’on puisse leur faire, à leur tour, confiance sur bien des points ; à certaines on confiera un pouvoir coercitif exceptionnel, à d’autres un pouvoir de décision dans des affaires publiques, toutes ayant la confiance de ceux à qui elles font des promesses, mais aussi, pour beaucoup d’entre elles, de ceux qui les aiment ou qui veulent faire partie de leurs familles, et même de ceux qui dépendent d’elles : les enfants, les personnes âgées qui leur sont proches, leurs amis quand ils sont malades, etc. Un réseau très complexe d’une grande variété de formes de confiance structure les relations morales que nous entretenons avec nos semblables, et s’il y a un élément principal pour soutenir ce réseau, c’est bien la confiance que nous plaçons en ceux qui répondent à la confiance placée en eux par les nouveaux membres de la communauté morale, à savoir les enfants, et qui initient ces derniers à de nouvelles formes de confiance.

15Une théorie qui aurait pour principale interrogation la question « qui devrait faire confiance à qui, à propos de quoi et pourquoi ? » n’aurait pas à renoncer au plaisir intellectuel et aux jeux auxquels se sont livrés les précédents théoriciens de la morale quand ils se sont attaqués à ses divers paradoxes – limiter la liberté afin de l’augmenter, modérer ses intérêts personnels pour mieux les satisfaire, ne pas chercher le bonheur pour être plus heureux. Il suffit en effet, si l’on veut faire de la confiance l’objet de paradoxes, d’y associer ou, si je ne m’abuse, de généraliser les paradoxes de la liberté, de l’intérêt personnel ou de l’hédonisme. Accorder sa confiance c’est se rendre vulnérable aux autres, leur permettre plus qu’à l’ordinaire de nous faire du mal ; c’est leur laisser l’opportunité de nous faire du mal, tout en restant confiants qu’ils n’en feront rien, parce qu’ils n’ont aucune raison de le faire (Baier, 1986). Pourquoi prendrait-on un tel risque ? Car le risque est toujours présent étant donné la difficulté à pénétrer les raisonnements et les motivations de ceux à qui nous faisons confiance et avec qui nous coopérons. Notre confiance peut être, et est même souvent, mal placée. C’est le risque auquel nous nous exposons quand nous accordons notre confiance. Si la meilleure raison pour prendre un tel risque est le gain de sécurité attendu d’un climat de confiance, alors quand on fait confiance à quelqu’un, on abandonne toujours une part de sa sécurité afin d’en obtenir davantage, on se jette dans la gueule du loup afin qu’il prenne l’habitude de ne pas mordre. Une théorie morale qui fait de la confiance bien placée son centre d’intérêt pourrait avoir son propre impératif catégorique ; elle pourrait substituer à l’obéissance aux lois que l’on a soi-même élaborées et à la limitation librement choisie de sa liberté le sacrifice de sa sécurité afin d’être davantage en sécurité, la méfiance envers ceux qui entretiennent un climat de méfiance, et ainsi de suite.

16Cet usage réflexif du concept central, affirmatif ou négatif, que l’on s’est donné, constitue une activité gratifiante d’un point de vue intellectuel, certaine d’attirer les amateurs de systèmes qui souhaitent construire des théories morales, tout en les aidants à les construire d’une manière intellectuellement plaisante. Mais il faut prendre garde à ne pas nous laisser éblouir par nos formules ou à sacrifier la vérité à l’élégance intellectuelle. Une théorie de la confiance appropriée ne devrait pas préjuger de la question de savoir quand il convient d’être méfiant. De même qu’il faudrait restreindre la liberté pour augmenter la liberté humaine, mais surtout pour protéger la vie des êtres humains de tous les empoisonneurs et autres assassins, de même nous pourrions nous trouver face à plus d’objets dont nous aurions raison de nous méfier qu’il n’y a de personnes contribuant réellement à entretenir un climat où la méfiance apparaît comme une réaction raisonnable. J’ai cependant l’impression qu’il est plus raisonnable de placer dans la même catégorie les objets d’une méfiance appropriée et les personnes qui contribuent à diminuer l’étendue de la confiance bien placée que de considérer ceux qui sont sanctionnés à juste titre comme coupables d’avoir fait usage d’une coercition injustifiée. Pourtant, même en plaçant sa confiance en ces personnes ou en ces questions qui accroissent l’étendue et la stabilité d’un climat de confiance raisonnable et, à l’inverse, en se méfiant davantage de ces personnes et de ces questions qui accroissent l’étendue de la méfiance raisonnable, s’en remettre entièrement à ces élégantes formules réflexives peut nous empêcher de poser toutes les questions qui doivent être posées à propos de la confiance, lorsqu’il s’agit de construire une théorie morale appropriée autour de ce concept. Parmi ces questions devraient figurer les suivantes : « Dans quel cas faut-il répondre à la confiance en ne se montrant pas digne de confiance ? » ; « Quand faut-il ou ne faut-il pas inviter quelqu’un à nous faire confiance ? » ; « Quand faut-il accorder ou refuser sa confiance à quelqu’un ? ». Nous ne devrions pas tenir pour acquis le fait qu’une loyauté ambiguë constitue davantage une vertu qu’une méfiance sans discernement. Une loyauté appropriée, une confiance appropriée et un encouragement approprié à faire confiance vont constituer des vertus, comme une déloyauté appropriée, un refus motivé d’accorder sa confiance, ou de décourager s’il le faut la confiance d’autrui.

17Les femmes sont particulièrement bien placées pour apprécier ces dernières vertus, puisqu’elles se sont parfois trouvées placées devant l’éventualité de se muer en théoriciennes de la morale. La longue exploitation et la domination des femmes par les hommes reposaient sur la confiance qu’ils avaient en elles et sur la loyauté avec laquelle celles-ci tenaient le rôle qui leur était alloué, perpétuant par là même leur propre servilité ainsi que celle de leurs filles. Et même si les femmes aujourd’hui souhaitent remédier à l’absence complète de l’amour au sein de la philosophie morale, on peut supposer qu’elles ne perdront pas de vue la prudente vertu de confiance juste, ainsi que celle, plus difficile, qui consiste à trahir, par principe, la confiance de ceux qui les exploitent.

18Les fillettes et les femmes interrogées par Gilligan se représentaient la morale comme ce qui permet de préserver les liens précieux qui nous attachent aux autres, de préserver les conditions de la sollicitude (care) et de cette sollicitude mutuelle sans laquelle la vie humaine serait morne, solitaire et, à la longue, – point de vue partagé aussi par les hommes mûrs interrogés dans l’étude –, empêcherait l’affirmation de soi, même si par ailleurs elle permet de satisfaire les buts égoïstes que l’on s’est fixés. Les petits garçons et les hommes voyaient la morale comme ce qui permet d’énoncer des règles de conduite qui laissent à chacun la possibilité de se faire entendre, afin d’éviter de vaines frustrations, et que tous puissent, pour autant qu’ils le choisissent, coopérer de manière positive à la satisfaction de leurs intérêts respectifs. La confiance constitue un élément important, tant pour les liens que les femmes entretiennent avec les autres (liens auxquels elles accordent de la valeur et qu’elles n’ont parfois pas choisis), que pour le respect que se portent mutuellement les hommes en tant qu’instigateurs et sujets des mêmes règles de conduite fondamentales (et pour leurs associations en affaires plus volontaires et plus sélectives). Hommes et femmes se sentent également concernés par la coopération, et les dimensions de la confiance – et de la méfiance – structurent les différentes relations de coopération sur lesquelles chacun met l’accent. De nombreuses et fécondes interconnexions se produisent dans les différentes considérations qui surgissent lorsque nous essayons de répondre à toute question sur l’opportunité d’une forme particulière de coopération, avec les formes distinctes de confiance et de méfiance qui lui sont associées, c’est-à-dire, quand nous considérons de plus près les termes de n’importe quelle forme de coopération, la manière dont se manifeste la confiance dans différents cas, et enfin les conditions qui garantissent l’équité et favorisent et préservent la confiance. Une théorie morale (ou un ensemble de théories), qui fait de la confiance son problème principal, est en mesure de faire bien meilleure justice aux intuitions morales des hommes et des femmes que ne le font les théories développées actuellement par les hommes. Même si l’on ne s’accorde pas facilement sur la réponse à apporter à des questions telles que « Qui devrait faire confiance à qui et à propos de quoi ? », « Qui devrait accepter quelle sorte de confiance et qui devrait y répondre et pourquoi ? », celles-ci pourraient bien nous permettre de former ensemble de meilleurs raisonnements moraux que ceux dont nous sommes capables quand nous nous limitons à la question de savoir de qui nous devons nous attacher les faveurs et de qui nous devons craindre la colère. Mais les affirmations programmatiques que j’énonce ne seront testées que lorsque les femmes se tenant sur les épaules des hommes, ou les hommes se tenant sur celles des femmes, ou quelque théoricien semblable à Tirésias, élaboreront effectivement une telle théorie. Je ne suis pas Tirésias et je n’ai pas enduré le travail pénible que nécessite une telle théorie. Mon but ici est uniquement d’enrichir le débat.

Post-scriptum

19En 1994, lors de la republication de son article dans son livre Moral Prejudices. Essays on Ethics (Baier, 1994), Annette Baier a ajouté le post-scriptum suivant :

20« Cet article a été écrit avant que Carol Gilligan ne retire sa suggestion, dans A Different Voice, d’une connexion intrinsèque entre être une femme et adopter la perspective du care. Cet article – de même que le quatrième de ce recueil (« Hume philosophe moral des femmes ») –, fait référence aux conceptions antérieures, non révisées, de Gilligan.

21Il me faut aussi expliquer pourquoi j’ai attribué à Alasdair MacIntyre le titre honorifique de femme alors qu’il représente, pour des féministes comme Susan Moller Okin (1989, notamment le chapitre 3), une version particulièrement extrême de pensée patriarcale. C’est au vu de ses écrits anti-kantiens et de sa nostalgie pour une variante de l’éthique centrée sur les vertus que je l’avais considéré comme un allié. Mais je suis d’accord avec Okin sur le fait que sa prise de position de plus en plus explicite en faveur de la tradition religieuse patriarcale ne mérite pas l’honneur que je lui ai fait. »

Bibliographie

Baier Annette C. (1982), « “Caring About Caring”. A Response to Harry Frankfurt’s “What We Care About” », Synthese, 53 (2), p. 257-290 (repris in Postures of the Mind, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1985).

Baier Annette C. (1986), « Trust and Antitrust », Ethics, 96, p. 231-260.

Baier Annette C. (1994), Moral Prejudices. Essays on Ethics, Cambridge (MA), Harvard University Press.

Gilligan Carol (1984), « The Conquistador and the Dark Continent. Reflexions on the Psychology of Love », Daedalus, 113, p. 75-95.

Gilligan Carol (1986), Une si grande différence, Paris, Flammarion [trad. Annie Kwiatek].

Hacking Ian (1984), « “Winner Take Less”. A Review of The Evolution of Cooperation by Robert Axelrod », in New York Review of Books, XXX (11), 28 juin.

Okin Susan Moller (1989), Justice, Gender and the Family, New York, Basic Books.

Ullmann-Margalit Edna (1977), The Emergence of Norms, Oxford, Clarendon Press.

Notes de fin

1 Traduction de « What Do Women Want In Moral Theory ? », Noûs, 19 (1), 1985, p. 53-63.

Auteur

Philosophe, professeur émérite, Université de Pittsburg.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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