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Le souci des autres

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Patricia Paperman
, 
Sandra Laugier

Care et genre

Au-delà du care : dé-moraliser le genre1

Marilyn Friedman
Traduction de Bruno Ambroise

Texte intégral

  • 1 Traduction de « Beyond Caring : The De-Moralization of Gender », Canadian Journal of Philosophy, 19 (...)
  • 1 D’autres travaux de Gilligan portant sur des questions connexes sont parus depuis (1983, 1986a, 198 (...)

1Carol Gilligan a entendu un « langage moral différent », porté par les voix des femmes, sujets de ses études sur le raisonnement moral (Gilligan, 1982, p. 73)1. Bien que psychologue du développement, elle a laissé son empreinte sur la philosophie morale féministe contemporaine, en prenant sur elle de proclamer la compétence de sa voix et l’importance de son message. Son livre, In a Different Voice, qualifié à juste titre de best-seller par un chercheur (Haug, 1984), étudie l’intérêt pour le care et les relations humaines, que l’on discerne dans le raisonnement moral des femmes. L’ouvrage oppose cet intérêt à l’orientation pour la justice et les droits, qui lui apparaît typique du raisonnement moral des hommes.

2Selon Gilligan, la voix morale standard (c’est-à-dire « masculine »), que l’on retrouve en psychologie morale, fait dériver les jugements moraux portés dans des cas particuliers de règles et de principes moraux universalisés relevant essentiellement de la justice et du droit. Pour ceux qui raisonnent en termes de justice, l’impératif moral majeur enjoint de respecter le droit d’autrui (Gilligan, 1982, p. 100) ; le concept de devoir est limité à la non-interférence réciproque (ibid., p. 147) ; la motivation est d’accorder une importance égale aux autres et à soi (ibid., p. 63) ; enfin, une conception très individualiste de la personne constitue une présupposition importante de ce raisonnement.

3En revanche, la voix morale différente (« féminine ») perçue par Gilligan dans son travail ne fait pas appel à des règles et à des principes abstraits. Cette voix morale porte des jugements moraux en fonction des détails contextuels des situations, qu’elle saisit de manière spécifique et unique (ibid., p. 100). La préoccupation essentielle de cette voix morale est le souci des autres et la responsabilité, notamment lorsqu’ils interviennent au sein des relations interpersonnelles (ibid., p. 19). Pour les personnes raisonnant en termes de care, les jugements moraux sont liés aux sentiments d’empathie et de compassion (ibid., p. 69) ; les impératifs moraux majeurs se concentrent sur le fait de donner des soins, de ne pas blesser autrui et d’éviter l’égoïsme (ibid., p. 90) ; et cette éthique est motivée par l’idée qu’on « sera attentif à chacun, que personne ne sera exclu, ni abandonné, ni blessé » (ibid., p. 63).

  • 2 Voir Flanagan & Adler (1983), Noddings (1984), Card (1985), Friedman (1985, 1986, 1987), Kittay & M (...)
  • 3 Held (1984b) utilise ce terme pour faire référence de façon générale à la division du travail moral (...)

4Ces deux voix semblent pour le moins différentes dans leur orientation, même si elles ne sont pas nécessairement contradictoires à tous égards. Les textes de Gilligan sur ces différences ont motivé les féministes à réexaminer en profondeur différents thèmes éthiques2. Dans ce texte, j’utiliserai le travail de Gilligan comme tremplin pour faire avancer certains thèmes dans de nouvelles directions. Ma discussion s’articulera en trois parties. Dans la première partie, je traiterai la question, non résolue, de la confirmation empirique d’une différence de genre dans le jugement moral. Je soutiendrai que, même si les différences statistiques réelles entre le raisonnement moral des hommes et celui des femmes ne peuvent être confirmées, il existe néanmoins une différence réelle dans les normes et les valeurs morales culturellement associées à chaque genre. Les genres sont « moralisés » de manières différenciatrices. Les normes morales de la conduite convenable, les vertus caractéristiques et les vices typiques informent notre idée de la féminité et de la masculinité, de la femme et de l’homme. Il en résulte une dichotomie illustrant ce qu’on peut appeler une « division du travail moral3 » entre les genres.

5Dans la deuxième partie de mon texte, j’explorerai une raison différente pour laquelle les femmes et les hommes peuvent ne pas montrer de divergence de raisonnement sur la dichotomie entre le care et la justice – à savoir le fait que les notions de care et de justice s’entremêlent plus que Gilligan, entre autres, ne l’a réalisé. Je suggérerai en particulier qu’un care moralement pertinent implique des considérations de justice. Ainsi, les préoccupations dont rendent compte ces catégories morales ne définissent pas nécessairement des perspectives morales distinctes en pratique.

6Troisièmement, et pour conclure, j’avancerai l’idée que, même si la justice et le care ne définissent pas des perspectives morales distinctes, ces concepts signalent néanmoins d’autres différences importantes dans l’orientation morale. Une de ces différences réside dans la nature des relations aux autres et dans la forme d’engagement moral implicite qui en est le foyer, ainsi que dans la réflexion morale qui en résulte. Bref, ce qu’on nomme la « perspective du care » souligne la sensibilité aux autres, dans leur singularité, et l’engagement à leur égard en tant que personnes singulières. À l’opposé, ce qu’on appelle la « perspective de la justice » souligne l’adhésion à des règles, à des valeurs et à des principes moraux et à un traitement abstrait des individus, fondé sur quelques catégories choisies dont ils seraient l’exemplification.

7Tournons-nous d’abord vers la question de la différence de genre.

La controverse de la différence de genre

8Gilligan a soutenu au moins deux positions différentes sur les perspectives du care et de la justice. Selon la première, la perspective du care est distincte de la perspective morale, qui se concentre sur la justice et les droits. Je la qualifierai, suivant en cela Gilligan (1986b, p. 326), d’hypothèse de la « voix différente » dans le raisonnement moral. L’autre hypothèse de Gilligan pose que la perspective du care est, de manière typique ou caractéristique, une voix morale féminine, alors que la perspective de la justice est, de manière typique ou caractéristique, une voix morale masculine. Appelons cela l’hypothèse de la « différence de genre » dans le raisonnement moral.

  • 4 Les recherches concernant la « différence de genre » sont très hétérogènes. Les études qui mettent (...)
  • 5 Voir également Haan (1975) et Nunner-Winkler (1984).

9La pertinence de l’hypothèse de Gilligan concernant cette différence de genre a été remise en question par plusieurs critiques rapportant des faits empiriques qui semblent l’infirmer4. En font partie les études de la psychologue Norma Haan (1978), qui a identifié deux voix morales distinctes chez ses sujets, mais découvert qu’elles étaient utilisées à peu près autant par les hommes que par les femmes5.

  • 6 Le travail de Gilligan était pour l’essentiel le résultat d’une réaction critique aux études sur le (...)

10Pour tenter d’écarter les objections à son hypothèse de la différence de genre, Gilligan affirme alors (1986b, p. 326) que son objectif n’était pas de révéler une différence de genre dans le raisonnement moral d’ordre statistique, mais plutôt d’exposer et d’interpréter cette différence sous les deux perspectives. Le psychologue John Broughton (1983, p. 636) a soutenu que si Gilligan ne maintenait pas la différence de genre, tout son cadre explicatif s’écroulait. Mais Broughton a tort. L’hypothèse de la voix différente a, pour la psychologie morale et la philosophie morale, une importance qui ne disparaîtrait pas avec l’échec de l’hypothèse de la différence de genre. En effet, une part au moins de son importance est d’avoir révélé l’obsession disproportionnée des théories contemporaines de la moralité, dans ces deux disciplines, pour les conceptions universelles et impartiales de la justice et des droits, et leur mépris corrélatif des relations interpersonnelles singulières fondées sur la partialité et les liens affectifs6. (Cependant, l’hypothèse de la voix différente est également suspecte si on la fait dépendre d’une dissociation de la justice et du care, position que je combattrai dans la deuxième partie de ce texte.)

11Mais qu’en est-il de cette invalidation empirique supposée de l’hypothèse de la différence de genre ? Des chercheurs acceptant de façon générale les arguments à l’encontre de cette hypothèse ont néanmoins remarqué que la plupart des lectrices de Gilligan trouvaient que ce livre « entrait parfaitement en résonance avec leur propre expérience » (Greeno & Maccoby, 1986, p. 314-315). Gilligan (1986b, p. 325) note qu’un de ses objectifs était précisément de montrer le fossé séparant l’expérience des femmes et les résultats de la recherche en psychologie, et, pouvons-nous supposer, de critiquer ces résultats à la lumière de l’expérience des femmes.

12Ces observations anecdotiques et non systématiques sur le fait qu’il y a effectivement, entre les hommes et les femmes, des différences dont les recherches de Gilligan explorent les modalités, devraient nous conduire soit : 1) à questionner et à examiner attentivement les méthodes de cette recherche empirique qui ne révèlent pas ces différences ; soit 2) à suspecter qu’une différence de genre existe, mais sous une forme qui ne relève pas, à strictement parler, des différences statistiques entre le raisonnement moral des hommes et celui des femmes. Gilligan a articulé elle-même la première branche de l’alternative. J’aimerais explorer la seconde possibilité.

13Supposons qu’il existe une différence de genre d’un certain type, mais qu’elle ne se trouve pas dans la forme ou la substance des raisonnements moraux des hommes et des femmes. Une explication plausible pourrait alors prendre la forme suivante. Parmi la population blanche de la moyenne bourgeoisie des sociétés industrielles occidentales comme le Canada et les États-Unis, on associe aux hommes et aux femmes des normes et des valeurs morales différentes, formant des stéréotypes, des mythes et des symboles qui contribuent à la construction sociale des genres. On pourrait dire que la moralité est « genrée » et que les genres sont « moralisés ». Notre idée même de la féminité et de la masculinité, du féminin et du masculin, incorpore des normes du comportement approprié, des vertus caractéristiques et des vices typiques.

  • 7 Pour une discussion de ce développement historique, voir Nicholson (1983, 1986, notamment les chap. (...)

14Je suggérerai que la moralité se fragmente en une « division du travail moral » selon les délimitations de genre, division s’expliquant par les développements historiques relatifs à la famille, l’État et l’économie. Les hommes ont monopolisé les activités de gouvernement, de régulation de l’ordre social et de gestion des autres institutions « publiques », alors que les tâches de maintien des relations personnelles privées ont été imposées ou laissées aux femmes7. On a ainsi conçu les genres en termes de projets moraux spécifiques et distincts. La justice et les droits ont structuré les normes, les valeurs et les vertus morales masculines, tandis que le souci des autres et la sensibilité ont défini les normes, les valeurs et les vertus féminines. La division du travail moral a eu, comme fonction duale, de préparer chacun à ses domaines respectifs de compétences socialement définis, tout en le rendant incapable de gérer les affaires du domaine dont il a été exclu. Le fait que l’on représente dans notre culture la justice par une figure féminine est d’une remarquable ironie ; le bandeau qu’elle porte sur les yeux lui cache bien autre chose que la balance qu’elle tient.

15Dire que les genres sont moralisés, c’est dire que les idéaux, les valeurs, les vertus et les pratiques morales spécifiques sont culturellement conçus comme des projets ou des domaines propres à des genres particuliers. Ces conceptions détermineraient les engagements et les comportements considérés comme normaux, appropriés et attendus de chacun des genres, les engagements et les comportements qui seraient considérés comme remarquables ou héroïques, et ceux qui seraient considérés comme déviants, inappropriés, outrageants, voire intolérables. On admettra probablement, peut-être même avec bienveillance, que des hommes ne parviennent pas à s’émouvoir du cri d’un bébé, ni à exprimer des émotions tendres, ni même à faire preuve de compassion à l’égard de la détresse et du malheur d’autrui ; mais, des femmes qui agiraient de la sorte doivent s’attendre à ce qu’on leur reproche leur indifférence égoïste. Toutefois, on exige rarement des femmes qu’elles se dévouent au service de leur patrie ou à la défense des droits de l’homme. On attend rarement des femmes qu’elles fassent preuve de ces vertus particulières qu’on associe à la vie nationale ou politique. En même temps, les femmes supportent encore le poids d’une morale sexuelle excessivement restrictive et oppressive ; l’agressivité sexuelle et la promiscuité sont des vices catégoriquement condamnés chez les femmes de tous les groupes sociaux, alors que nombre de leurs homologues masculins tirent gloire de ce qui devient dans ce cas une preuve de « virilité ».

16Une importante littérature sociologique nous montre que les différences de genre sont bien vivantes dans la perception commune. Les hommes comme les femmes conçoivent encore, en moyenne, les hommes et les femmes d’une façon moraliste. Ainsi, les hommes et les femmes attendent des femmes qu’elles fassent preuve d’une empathie et d’un altruisme plus grands – et c’est ainsi qu’ils les perçoivent (Eisenberg & Lennon, 1983). Les stéréotypes de genre concernant les femmes sont centrés autour de qualités dites par certains « communautaires » (communal). Elles recouvrent la préoccupation pour le bien-être d’autrui, la prédominance de caractères liés au soin et à l’épanouissement d’autrui, et, dans une moindre mesure, la sensibilité interpersonnelle, la capacité à exprimer ses émotions et un comportement empreint de douceur (Eagly, 1986 ; Eagly & Steffen, 1984).

  • 8 Les stéréotypes masculins ne sont pas liés de manière évidente à la justice et aux droits, mais plu (...)

17Par contraste, les stéréotypes masculins sont construits en fonction de ce qu’on appelle des normes « agentives8 » (agentic). Ces normes se concentrent avant tout sur des tendances à s’affirmer et à se contrôler. Les comportements paradigmatiques sont l’affirmation de soi, y compris la domination par la force, et l’indépendance vis-à-vis d’autrui. Ces normes recouvrent aussi des modèles de confiance en soi, d’efficacité personnelle et un style personnel direct et aventureux.

18Les mythes et les symboles ne seraient pas nécessairement détruits si la réalité ne concordait pas avec, ou si les hommes et les femmes réels ne répondaient pas aux traits et aux dispositions attendus, puisque la perception pourrait être sélective et les expériences contradictoires réduites au statut d’« exceptions » et de « cas déviants, anormaux ». La « réalité » serait perçue à travers le voile du mythe culturel, renforcé par les tendances homogénéisantes des médias et de la culture de masse, et l’imagination populaire n’aurait guère de motif de comprendre que les hommes et les femmes ne sont pas tels que le mythe les conçoit.

19Si je ne me trompe, Gilligan aurait discerné la voix morale symboliquement féminine et l’aurait désenchevêtrée de la voix morale symboliquement masculine. La moralisation du genre est plus en rapport avec la façon dont nous croyons raisonner qu’avec la façon dont nous raisonnons vraiment – plus en rapport avec les préoccupations morales que nous attribuons aux hommes et aux femmes qu’avec les véritables différences statistiques existant entre le raisonnement moral des hommes et celui des femmes. Les résultats de Gilligan entrent en résonance avec l’expérience de nombreuses personnes, parce que ces expériences sont en partie formées par les mythes culturels et les stéréotypes concernant les genres que même la réflexion féministe ne suffit pas à dissiper. Ainsi, dans notre culture, les femmes, tout autant que les hommes, s’attendent à ce que les hommes et les femmes révèlent cette dichotomie morale, et – telle est mon hypothèse – c’est cette attente qui a informé tout à la fois les observations de Gilligan et leur plausibilité. Ou, pour le dire de manière un peu différente, quelles que soient les préoccupations morales des hommes, elles seront catégorisées en termes, estimables, de « justice et de droit », alors qu’on assignera aux préoccupations morales des femmes les catégories dévaluées de « care et de relations personnelles ».

  • 9 Eagly (1986, passim) soutient tout à la fois que les individus montrent une tendance à se conformer (...)
  • 10 Eagly & Steffen (1984, passim) ont découvert que les stéréotypes selon lesquels les femmes sont plu (...)

20Il est important de se demander pourquoi ces croyances, si elles sont si vivement partagées, n’ont cependant pas produit une réalité qui leur soit conforme9. Comment peut-on donner raison aux critiques de l’hypothèse genrée de Gilligan, qui suggèrent que les hommes et les femmes ne montrent pas de différence notable dans le raisonnement moral, si l’éducation, l’apprentissage, les pressions qu’on leur fait subir, les attentes à leur égard et les perceptions qu’on en a, concourent à rendre les hommes et les femmes si radicalement différents10 ?

  • 11 Marcia Baron a suggéré qu’un facteur expliquant l’émergence concrète de perspectives « mixtes » de (...)

21La philosophie ne peut pas d’elle-même répondre adéquatement à cette question. La réponse que j’y apporte, et dont il faut bien reconnaître qu’elle est partielle, repose sur la démonstration que la dichotomie entre la justice et le care n’est pas rationnellement tenable, et que les deux concepts sont conceptuellement compatibles. Cette compatibilité conceptuelle rend empiriquement possible l’intrication, dans la pratique, des deux préoccupations morales. Leur entremêlement effectif dans le raisonnement moral des hommes et des femmes réels n’est pas, bien sûr, simplement déterminé par leur compatibilité conceptuelle ; il exige aussi que ces hommes et ces femmes fassent preuve de sagesse et de discernement pour comprendre la pertinence des deux concepts dans leurs expériences11. La philosophie n’explique pas l’émergence concrète de la sagesse. Le fait que, dans la réalité, les genres ne se distinguent pas selon ces lignes morales est rendu possible, mais non inévitable, à la fois par les limitations conceptuelles d’un concept de care dissocié des considérations de justice et par celles d’un concept de justice dissocié des préoccupations de care. Pour appuyer cette explication partielle, il convient de reconceptualiser le care et la justice – c’est tout l’objet de la suite de mes propos.

Dépasser la dichotomie du care et de la justice

22J’ai suggéré qu’il n’y a pas à s’étonner de l’absence de différences statistiques dans le raisonnement moral des hommes et des femmes sur les lignes de partage de la dichotomie du care et de la justice, puisque les concepts de care et de justice sont mutuellement compatibles. Les individus qui se traitent les uns les autres avec justice peuvent aussi se soucier les uns des autres. Inversement, les relations personnelles forment une arène où les individus ont droit à certains types de traitement et où l’équité peut se refléter dans des relations mutuelles suivies. C’est cette dernière idée – la pertinence de la justice pour les relations personnelles entre proches – que je voudrais souligner maintenant.

23Au niveau le plus général, la justice consiste à donner aux personnes ce qui leur est dû, à les traiter de façon appropriée. La justice importe précisément aux relations personnelles et au care dans la mesure où ce sont des considérations guidées par la justice elle-même qui déterminent la façon correcte de se comporter avec les amis et les proches. Il se peut que la justice, quand elle s’applique à des relations amicales ou familiales, ou à d’autres liens de proximité entre personnes, n’implique pas des devoirs qui soient universalisables, c’est-à-dire dus à toute personne en vertu du simple fait qu’elle partage une humanité commune. Mais cela n’implique pas que la justice n’ait pas de pertinence entre amis ou proches.

  • 12 On peut trouver une étude approfondie de la conception grecque de la justice dans le contexte amica (...)

24La réflexion morale n’a pas toujours séparé le domaine de la justice de celui des relations amicales. Les premiers codes de justice grecs plaçaient l’amitié au premier rang parmi les conditions de toute relation juste et considéraient que les règles de justice étaient coextensives aux limites de l’amitié. Le lecteur se souviendra qu’une des premières définitions de la justice que Platon cherche à contester dans La République est celle consistant « à rendre service à ses amis et à nuire à ses ennemis12 » (1966, Livre I, p. 322-335). Même si l’ancien modèle grec de la justice entre amis réservait ce privilège moral aux hommes grecs libres, cette conception est néanmoins instructive par l’immédiateté du lien qu’elle crée entre la justice et les relations fondées sur l’affection et la loyauté. Il y a là un contraste frappant avec les notions modernes de justice, qui sont souvent délibérément construites de manière à éviter de présupposer un intérêt mutuel chez ceux à qui cette conception doit s’appliquer.

25On sait que pour John Rawls (1971, p. 13 sq.), les parties prenantes de la position originelle où la justice doit se négocier doivent être mutuellement désintéressées. On suppose que chaque partie se préoccupe en premier lieu et avant tout de la satisfaction de ses propres intérêts et ne se préoccupe des intérêts d’autrui que pour autant que ses propres intérêts le nécessitent. Ce postulat du désintéressement mutuel permet, selon Rawls, de garantir l’indépendance des principes de justice à l’égard de ce qu’il appelle les « assomptions fortes », telles que les « liens extensifs du sentiment naturel » (ibid., p. 129). Rawls est à la recherche de principes de justice qui s’appliquent à tout un chacun dans toutes ses relations sociales, qu’elles soient ou non caractérisées par l’affection et la préoccupation pour le bien-être d’autrui. Une telle explication devrait dévoiler les devoirs de justice dus à toutes les autres parties du contrat social, mais elle échouera probablement à découvrir les devoirs spécifiques de justice intervenant dans les relations personnelles entre proches, qui sont fondées sur l’affection ou l’affinité, et non sur un contrat. L’outil méthodologique qu’est la supposition du désintéressement mutuel pourrait bien nous rendre aveugle au rôle de la justice entre des individus mutuellement intéressés ou proches.

26Gilligan, elle-même, a suggéré que le raisonnement adulte relatif au care intégrait des considérations relatives à la justice et aux droits. Mais sa vision de ce que cela signifie est terriblement limitée. Elle implique seulement la reconnaissance que « chacun est égal à l’autre » – idée qui sert à contrecarrer la tendance problématique de l’éthique du care à se transformer, dans les pratiques féminines, en un care tendant au sacrifice de soi. Or cette idée, si importante soit-elle, rend difficilement justice à la justice.

27La justice se rattache aux relations personnelles entre proches de diverses manières. Les deux premières dont je parlerai sont particulièrement appropriées entre amis, parents ou proches se trouvant au même stade dans le développement de leur personnalité morale, qui sont tous par exemple des adultes responsables dans leur pleine maturité. La troisième façon dont la justice importe dans les relations personnelles – j’en parlerai rapidement – se rapporte à la famille, au sein de laquelle des adultes sont souvent en relation avec des enfants – un lieu où l’application de la justice est plus compliquée. Mais considérons d’abord la tâche la plus aisée.

28On peut discerner une première façon dont la justice joue un rôle dans les relations personnelles entre individus à la personnalité morale comparable ; on la trouve en considérant une relation interpersonnelle comme un système social miniature fournissant aux parties concernées ces biens précieux que sont la proximité, le soutien et l’intérêt mutuels. La poursuite de la relation demande des efforts de la part des personnes impliquées. L’une des parties peut faire plus d’efforts pour maintenir la relation que les autres, et recevoir en retour moins de soutien, d’intérêt, etc., qu’elle ne le mérite. La justice impose des contraintes sur ces relations en appelant à un partage équitable, entre les parties, des bénéfices et des charges qui constituent leur relation.

29Marilyn Frye, par exemple, a examiné ce qui équivaut à un modèle de violation de cette exigence de justice dans les relations hétérosexuelles. Elle soutient (1983, p. 9) qu’on peut définir les femmes de toutes les races, de toutes les classes sociales et de toutes les sociétés comme un groupe cohérent par la fonction qui leur est culturellement assignée. Cette fonction consiste, dans les mots de Frye, à « servir les hommes et les intérêts des hommes tels que les hommes les définissent ». Le travail pour les servir comprend les services personnels (la satisfaction des besoins routiniers du corps, telle la faim, et d’autres tâches prosaïques), le service sexuel et reproductif, et un service de soutien de leur ego. Elle écrit (ibid., p. 10) : « Quel que soit le niveau de race/classe, et même si l’on passe les frontières race/classe, les hommes ne servent pas les femmes comme les femmes les servent. » Frye, bien sûr, généralise à l’ensemble de la société et de la culture, généralisation qui embrasse à la fois les relations personnelles durables entre proches et les relations plus anonymes, ne se poursuivant pas au-delà d’échanges ponctuels, comme, par exemple, celle de la prostituée et de son client. Sans tenir compte de ces derniers cas pour le moment, si nous appliquons son analyse aux liens familiaux et à d’autres liens intimes entre hommes et femmes, nous pouvons voir émerger un type d’exploitation relationnelle unilatérale qui prend souvent le masque de l’amour ou du care et constitue une première sorte d’injustice.

30Il y a une deuxième façon pour la justice de s’appliquer aux relations personnelles entre proches à la personnalité morale comparable. La confiance et l’intimité caractérisant la relation singulière créent des vulnérabilités spécifiques. Les possibilités de perpétrer des violences généralement reconnues comme telles, comme par exemple la blessure physique ou le viol, sont plus fortes ; des formes viciées, abusives ou dégénérées de relations singulières permettent certaines violences émotionnelles sortant du commun, qui seraient même impossibles au sein de relations impersonnelles. Lorsque quelqu’un est blessé dans une relation personnelle, on lui doit une réparation sous une forme ou une autre, une correction du mal qui lui a été fait. La notion de justice paraît une fois de plus ici une notion morale importante.

31Dans une relation intime entre personnes de personnalité morale comparable, le care peut ainsi dégénérer dans des formes d’injustice comme l’exploitation ou l’oppression. Des analyses féministes portant sur différents aspects de la vie familiale et sexuelle ont récemment fini par attirer l’attention du public sur nombre de ces problèmes. Les phénomènes que constituent les femmes battues, le viol par des proches, le harcèlement sexuel, ne sont que quelques-unes de ces nombreuses injustices rendues récemment publiques et ressortissant à la vie « privée ». La notion d’injustice distributive, ou celle d’injustice corrective, semblent presque trop faibles pour saisir ces outrages impliquant, de fait, la violation de l’intégrité corporelle et le présupposé d’un droit d’agresser et de meurtrir. Mais qualifier ces violences d’injustices, ce n’est certainement pas exclure la possibilité d’exprimer une critique morale passionnée dans d’autres termes.

  • 13 Pour une discussion fructueuse de l’importance de la justice pour la famille, voir Okin (1987).

32Les deux exigences de justice que je viens d’examiner illustrent la distinction standard entre la justice distributive et la justice corrective. Elles montrent le rôle de la justice dans les relations personnelles, abstraction faite du contexte social. Mais on peut également considérer les relations personnelles dans le contexte des différentes institutions où elles s’établissent, comme le mariage et la famille. Ici aussi, la justice émerge comme un idéal pertinent, dont le rôle est de définir les institutions appropriées pour structurer les interactions entre les membres de la famille, les autres habitants de la maisonnée et les proches en général. La famille, par exemple13, est une société miniature avec toutes les facettes importantes de la vie sociale à plus grande échelle : les prises de décision affectant tout le groupe, l’action administrative, les verdicts de culpabilité et d’innocence, les récompenses et les punitions, les distributions de responsabilités et de privilèges, de charges et de gains, et une influence considérable sur les chances que la vie offre aux membres adultes comme aux futurs adultes. Chacune de ces caractéristiques, prise une à une, donnerait pertinence au recours à la justice ; prises toutes ensemble, elles rendent sa pertinence écrasante.

  • 14 Pour une approche pénétrante des modes de pensée distinctifs auxquels donne lieu le rôle maternel, (...)
  • 15 Je dois cette réflexion à L. Summer.
  • 16 Broughton (1983) analyse également l’intérêt pour la justice et le droit, qui apparaît dans le rais (...)

33Le rôle maternel des femmes, historiquement paradigmatique, a produit une multitude d’idées que l’on peut ré-interpréter comme des idées relatives à l’importance de la justice au sein des relations familiales, en particulier ces relations qui impliquent d’évidentes disparités de maturité, de capacité et de pouvoir14. Dans ces relations familiales, une des parties développe une personnalité morale au fil du temps, en acquérant graduellement la capacité à être un agent moral responsable. Les considérations de justice ont de multiples rapports avec les soins qu’une mère apporte à son enfant. D’une part, il peut y avoir des frères et des sœurs avec lesquels il faut traiter, dont les demandes et les conflits forment le contexte d’un arbitrage parental et créent le besoin d’une attribution équitable des responsabilités et des privilèges. Des décisions doivent être prises, qui ont des répercussions sur le bien-être de tous les membres de l’unité familiale, ceux qui sont encore immatures devenant progressivement capables de participer à ces questions d’administration. Dans l’éducation des enfants, le devoir de satisfaire leurs besoins alimentaires et de favoriser leur développement et l’épanouissement de leur maturité sont d’une importance primordiale. On peut considérer ces devoirs comme la contrepartie des droits sociaux, qui, selon certains, relèvent de la justice sociale15. Le rôle maternel confronte continuellement ses praticiens à des problèmes moraux, mieux appréhendés en termes d’un agencement complexe articulant justice et care, même si son expression domestique ne prend pas la forme du discours politico-juridique de la justice16.

  • 17 Tout cet examen est redevable à l’avertissement de Cancian (1986), selon lequel nous ne devons pas (...)

34Nous avons vu l’importance de la justice dans les relations entre proches. Quelques mots sont nécessaires sur la thèse connexe que je défends – l’importance du care pour la sphère publique17. Dans sa forme la plus noble, le care se manifestera peut-être, dans la sphère publique, dans les réalisations de l’État providence, l’aide apportée aux pays étrangers, les opérations humanitaires en cas de famine ou de catastrophe, ou d’autres programmes sociaux visant à soulager la souffrance et à subvenir aux besoins des hommes. Si le care n’est pas tempéré par la justice dans la sphère publique, il dégénère très rapidement. Le tristement célèbre « boss » de l’ancienne machine du parti démocrate de Chicago, le maire Richard J. Daley, était légendaire pour son népotisme et sa partialité ; il se souciait extraordinairement de ses proches, de ses relations amicales et de ses amitiés politiques (Royko, 1971).

35Reprenant le raisonnement moral d’un des sujets de sa recherche, Gilligan (1982, p. 147) écrit que la perspective de la « justice » ne parvient pas à « tenir compte de la réalité des relations ». Elle voulait dire que la perspective de la « justice » souligne les multiples droits de chacun à ne pas se laisser importuner par les autres. Ce qui la gênait, c’est que si l’intérêt pour la justice se limitait à cela, alors une telle perspective serait indifférente à la valeur morale des interactions, des relations et des engagements positifs entre personnes.

  • 18 Card (1985) a critiqué le travail de Gilligan pour son ignorance, en particulier, des souffrances t (...)

36L’interprétation que Gilligan donne de la justice est cependant beaucoup trop restrictive. D’abord, elle ne parvient pas à reconnaître les droits positifs, tels les droits sociaux, que l’on peut faire valoir à partir de la perspective de la « justice ». Ensuite, au-delà de ce point mineur, plus problématique est son incapacité à reconnaître le potentiel de violence et de souffrance dans les relations humaines et dans toute communauté humaine18. Le concept de justice émerge en général de conditions relationnelles où la plupart des êtres humains sont capables de maltraiter les autres et où certains y sont même enclins.

37Les notions de justice distributive se trouvent ainsi mises en avant lorsqu’on réalise que des personnes constituant ensemble un système social peuvent ne pas partager équitablement les charges et les bénéfices de leur coopération sociale. Les idées de justice corrective ou réparatrice se fondent sur la préoccupation d’agir pour soulager le mieux possible ceux à qui l’on a fait du mal, ou pour empêcher toute atteinte similaire, ou pour faire les deux choses à la fois. Et les droits particuliers attribués généralement aux individus ne font que manifester diversement notre intérêt pour l’identification des différentes façons dont les individus méritent protection contre le tort que les autres peuvent leur porter. La réalité complexe de la vie sociale englobe la potentialité de tout être humain à aider, à s’inquiéter et à donner des soins aux autres tout aussi bien que sa capacité à blesser, à exploiter et à opprimer les autres. Gilligan a donc tort de penser que la perspective de la justice néglige totalement la « réalité des relations humaines ». Celle-ci émerge bien plutôt d’une appréhension plus complexe et plus réaliste de la nature des relations humaines.

38À la lumière de ces réflexions, il semble sage d’une part de reconsidérer l’apparente dichotomie du care et de la justice, et d’autre part de se demander s’il est adéquat de dissocier les deux orientations. Notre objectif serait d’aller « au-delà du care », c’est-à-dire au-delà d’un simple care dissocié d’une préoccupation de justice. Par ailleurs, nous ferions bien de dépasser les stéréotypes de genre qui assignent des rôles moraux distinctifs et différents aux hommes et aux femmes. Notre but ultime devrait être un cadre de travail non genré, sans dichotomie, où toutes les préoccupations morales devraient trouver à s’exprimer. Nous pourrions dire, de façon volontairement ironique, que ce projet consiste à « dé-moraliser les genres ».

Nos engagements à l’égard des personnes particulières

39Même si le care et la justice ne définissent pas des cadres moraux mutuellement exclusifs, l’« hypothèse de la voix différente » ne passe pas pour autant par pertes et profits. Je crois possible de donner quelques arguments en faveur de l’idée qu’il existe des orientations morales différentes, même si les concepts de justice et de care ne rendent pas forcément compte des différences pertinentes, et même si les différences ne sont pas statistiquement corrélées avec les différences de genres.

  • 19 La réflexion que je propose dans la troisième partie de mon texte s’appuie sur des idées de Card (1 (...)

40Mon idée est qu’une distinction importante a à voir avec la nature et le focus de ce qu’on peut appeler les « engagements moraux primaires ». Observons d’abord que, depuis ce que l’on appelle le « point de vue du care », l’attention aux autres dans leur intégrité et dans leur spécificité est d’une importance primordiale. Cette idée fait, à son tour, référence à une conception de l’engagement moral qui se concentre principalement sur les personnes singulières19. Ce type d’engagement moral contraste avec celui impliquant une attention aux règles, aux valeurs et aux principes généraux et abstraits. Ce n’est pas, je pense, une simple coïncidence si Gilligan a trouvé la soi-disant perspective de la « justice » pour insister sur les règles (voir, par exemple, Gilligan, 1982, p. 73).

41Dans la deuxième partie de ce texte j’ai soutenu que les concepts de justice et de care sont mutuellement compatibles, et, dans une certaine mesure au moins, mutuellement dépendants. Si l’on se fonde sur mon analyse, on peut dire que la « perspective de la justice » repose, au fond, sur la présupposition que la meilleure façon de prendre soin des personnes consiste à respecter leurs droits et à leur accorder leur dû dans la distribution des charges et des bénéfices de la coopération sociale, mais aussi dans la réparation des torts qui leur sont causés. Mais il ne serait pas nécessaire, pour soutenir ces principes, de répondre aux autres avec de l’émotion, des sentiments, de la passion ou de la compassion. La défense de la justice ne requiert pas le déploiement complet de toute l’attention mutuelle possible entre des individus.

42Par contraste, ce que l’on appelle « éthique du care » insiste sur une attention permanente. Cette éthique correspond, après tout, au stéréotype de la norme morale valant pour les femmes dans leur rôle domestique de protectrice de la cellule familiale face aux dures réalités du marché du travail et à l’indifférence de la cité. On a idéalisé la sphère familiale comme une sphère au sein de laquelle tout individu, en tant qu’individualité spécifique, devait être nourri, aimé et secouru. La perspective du care dont parle Gilligan est donc limitée ; elle ne concerne pas le care dans toute sa complexité puisque, comme je l’ai soutenu, cette notion implique l’idée de traitement juste. Mais elle concerne bien la nature des relations entre personnes singulières, considérées comme telles. L’élément clé est la sensibilité et l’attention à l’égard de l’état émotionnel d’autrui, de ses singularités, de sa spécificité d’être unique, de son entière singularité. L’orientation du care se concentre sur l’intégrité des personnes et réduit l’importance de l’adhésion à des règles morales.

43L’idée importante que je retiens de ce que l’on appelle la perspective du care est celle de l’engagement à l’égard de personnes singulières. Quelle est la nature de cette forme d’engagement moral ? Un engagement vis-à-vis d’une personne particulière, que ce soit un amant, un enfant ou un ami, se concentre avant tout sur les besoins, les désirs, les attitudes, les jugements, le comportement et toute la façon d’être de cette personne particulière. Il est propre à cette personne et n’est pas généralisable. Nous montrons que nous sommes engagés vis-à-vis de quelqu’un lorsque nous sommes attentifs à ses besoins, nous nous réjouissons de ses succès, nous nous inclinons devant ses jugements et trouvons notre inspiration dans ses valeurs et ses objectifs – simplement parce qu’ils sont les siens. C’est la personne qu’elle est, non ses actions ou ses traits subsumés sous des règles générales, qui constituent un guide dans notre motivation ; dès lors, l’attention qu’on lui porte, nos réactions à son égard reflètent un engagement moral orienté vers la personne plutôt que fondé sur l’observation de règles.

44Ainsi, les perspectives différentes que Gilligan appelle « justice » et care envoient bien à des différences substantielles dans les relations et les engagements humains. Chaque orientation rend compte des relations d’une certaine façon ; chacune peut légitimement se préoccuper de la justice et du care et cherche à éviter de causer du tort à autrui et (au niveau le plus haut) à soi. Mais, du point de vue du care, autrui et soi-même sont conçus dans leur singularité plutôt qu’ils ne sont vus comme des exemples auxquels appliquer des notions morales généralisées. Cette nuance a des ramifications qui finissent par faire une différence majeure dans l’organisation et l’objectif de la réflexion morale.

45Il faut élargir cette analyse de façon subtile. Tout comme le care et la justice, l’engagement à l’égard de personnes singulières et l’engagement à l’égard de valeurs, de règles et de principes, ne sont pas mutuellement exclusifs dans le tableau général des préoccupations morales d’une même personne. Ils sont, sans aucun doute, entremêlés dans la plupart des attitudes morales. Pat apprécie et admire Marie à cause de la personnalité de Marie, sa force face à la tragédie, l’intelligence de son courage et son audace joyeuse.

46Chez Marie, toutefois, ces traits sont coalescents d’une manière unique : personne, peut-être, n’aidera un ami en difficulté aussi résolument que Marie ; personne, peut-être, n’adressera ses demandes au président de l’Université aussi efficacement que Marie. Les traits que Pat apprécie en général convergent pour faire de Marie, aux yeux de Pat, un être humain particulièrement admirable, une sorte d’exemple moral. En raison de la loyauté de Pat, à son égard, Mary peut en venir à jouer un rôle dans la vie de Pat, dont le poids excède la somme totale des valeurs que Pat voit dans les vertus de Mary, prises individuellement et indépendamment de toute personnalité humaine singulière.

47Pat est donc une personne qui s’engage tout à la fois à l’égard d’abstractions morales et à l’égard de personnes singulières. Bref, Pat est comme la plupart d’entre nous. Lorsque nous faisons un raisonnement moral, nous pouvons adopter une position faisant de l’un ou l’autre de ces engagements le point focal de notre attention. Comme les autres alternatives morales, le choix de la position à adopter à un moment donné est probablement plus poignant et difficile dans les situations d’ambiguïté ou d’incertitude morale, quand nous ne savons pas comment faire. Dans de telles situations, on peut se tourner soit vers le respect de l’engagement principiel à des valeurs, à des formes de conduite, ou à des vertus humaines, soit vers la direction donnée par l’exemple d’une amie ou d’une associée respectée – l’exemple de la façon dont elle interprète ces mêmes ambiguïtés morales, ou dont elle résout ces mêmes incertitudes morales.

48Bien sûr, l’engagement à l’égard d’une personne n’est pas seulement évident dans les situations d’irrésolution morale. Mais l’expérience de l’irrésolution morale peut faire ressortir les différents types d’engagements moraux structurant notre façon de penser. Le fait de suivre des valeurs louées ne conduira pas quelqu’un à résoudre ses propres incertitudes morales de la même façon que s’il suivait l’exemple d’autrui.

  • 20 Je suis redevable à Claudia Card pour cette partie de ma réflexion.

49Ainsi, l’idée que chacun a besoin, dans sa vie, d’autres personnes qui reconnaissent, respectent et chérissent sa singularité dans son intégrité et sa richesse, est la vision distinctive qui motive la perspective du care20. Le type de respect pour la personne qui découle de cette vision n’est pas le respect abstrait dû à toutes les personnes en vertu de leur commune humanité, mais un respect pour l’importance, le mérite, le besoin, ou même l’idiosyncrasie individuels. C’est une forme de respect qui implique d’admirer et de chérir, quand les qualités distinctives prennent une valeur intrinsèque, ou tout au moins la tolérance quand ce n’est pas le cas.

50Il y a, en effet, une ironie apparente dans la notion de personnalité, qui sous-tend les conceptions que certains philosophes se font des devoirs moraux universels dus à chacun. La nature rationnelle qui, selon Kant, confère à chaque personne sa dignité et lui donne une valeur absolue, la rendant ainsi irremplaçable (Kant, 1959, p. 46-47 et 53-54), n’est rien de plus qu’une nature rationnelle abstraite, en vertu de laquelle nous sommes tous identiques. Mais, si nous sommes tous identiques à cet égard, on a du mal à comprendre comment nous pourrions être irremplaçables. Notre nature rationnelle commune semblerait plutôt nous rendre indifférenciables, et, par là même, mutuellement interchangeables. L’identité singulière de chacun devrait être sans importance tant qu’on se préoccupe de valeur absolue. Pourtant, il semblerait bien que c’est seulement en vertu de notre singularité distinctive que nous pourrions être vraiment irremplaçables.

51Naturellement, notre singularité n’exclut pas une nature commune, conçue à un niveau de généralité adéquat. Nous méritons toujours le respect en vertu de notre commune humanité. Mais nous sommes plus que des humains abstraits et équivalents. C’est ce « plus » envers lequel nous nous engageons quand nous nous soucions des autres dans leur singularité.

  • 21 Pour une discussion intéressante de cette question, voir Walker (1987).

52Dans l’interprétation que je propose, il y a ainsi au moins une différence importante dans le raisonnement moral que Gilligan porte à notre attention par son schéma distinguant le care et la justice. Cette distinction repose sur la forme primaire de l’engagement moral qui structure la réflexion morale et la nature de la réponse aux autres qui en découle. La reconnaissance de personnes dans leur singularité, et l’engagement à leur égard, sont une préoccupation morale primordiale21 pour ceux qui, dit-on, raisonnent en termes de care.

53À la différence des concepts de care et de justice, qui admettent une intégration mutuelle, il est moins évident que ces deux formes distinctes d’engagement moral puissent, à chaque fois, constituer conjointement le foyer de l’attention morale d’un individu. Et nous ne pouvons pas plus répondre à tous dans l’une des deux formes d’engagement. La seule intégration possible, ici, pourrait consister à chercher la relation d’engagement la plus intime, la plus attentive, avec des proches ou avec des personnes connues dans des contextes où des besoins différentiels sont importants et peuvent être connus avec une relative certitude. Et se contenter de respect égal, à partir d’une règle, à l’égard de cette multitude de personnes que nous ne pouvons connaître dans leur singularité.

54Quoi qu’il en soit, pour rassembler les différents fils de cette réflexion, nous pouvons conclure que rien d’intrinsèque au genre n’exige une division des normes morales assignant des engagements particularisés, singularisés aux femmes, et des engagements universalisés, fondés sur des règles, aux hommes. Il ne nous faut rien de moins que « dé-moraliser » les genres, aller au-delà de la dissociation de la justice et du care, et ouvrir l’accès symbolique de chacun des genres à toutes les ressources sociales et conceptuelles disponibles pour sustenter et enrichir notre vie morale collective.

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Notes

1 D’autres travaux de Gilligan portant sur des questions connexes sont parus depuis (1983, 1986a, 1986b).

2 Voir Flanagan & Adler (1983), Noddings (1984), Card (1985), Friedman (1985, 1986, 1987), Kittay & Meyers (1987), Kerber (1986), Greeno & Maccoby (1986), Luria (1986), Stack (1986), Flanagan & Jackson (1987). On trouve une analyse de cette question d’un point de vue féministe (non dépourvu d’ambiguïté) dans Broughton (1983). Pour un traitement utile de certaines de ces questions, voir Grimshaw (1986 ; notamment les chap. 7 et 8).

3 Held (1984b) utilise ce terme pour faire référence de façon générale à la division du travail moral qu’on trouve au sein de nombreuses professions, activités et pratiques culturelles et sociales, pas spécifiquement aux rôles de genre ; voir le chap. 3. Held est bien consciente du fait que les rôles genrés font partie de la division du travail moral, mais elle ne le mentionne qu’en passant (ibid., p. 29).

4 Les recherches concernant la « différence de genre » sont très hétérogènes. Les études qui mettent en évidence des différences de genre dans le raisonnement moral incluent : Haan, Smith & Block (1968), Fishkin, Keniston & MacKinnon (1973), Haan (1975), Holstein (1976) (pour l’évidence d’une différence de genre à l’âge adulte moyen qui ne se rencontre pas dans les autres catégories ; voir les références infra) ; Langdale (1983), Johnston (1985). Les deux dernières références sont citées par Gilligan (1986b, p. 330). Parmi les études qui ne montrent pas de différence de genre dans le raisonnement moral à un âge donné ou à d’autres âges, on trouve : Turiel (1976), Holstein (1976) (ne montrant pas de différence à l’enfance ou à l’adolescence, mais laissant apparaître une différenciation au début de l’âge adulte), Haan, Langer & Kohlberg (1976), Berkowitz, Gibbs & Broughton (1980), et Brabeck (1983). Walker (1984) avait examiné toutes les recherches disponibles, et affirmé qu’elles montraient plutôt des différences dans le raisonnement moral basées sur l’occupation et l’éducation qu’une différence de genre. Pour une récente mise en cause de cette « méta-analyse » : Haan (1985), Baumrind (1986). Ces deux dernières sources sont citées par Gilligan (1986b, p. 330).

5 Voir également Haan (1975) et Nunner-Winkler (1984).

6 Le travail de Gilligan était pour l’essentiel le résultat d’une réaction critique aux études sur le raisonnement moral menées par Lawrence Kohlberg et ses collaborateurs. Sur la réaction de ces scientifiques au travail de Gilligan et leur reconnaissance de son importance pour la psychologie morale, voir Kohlberg (1982) et Kohlberg, Levine & Hewer (1983). En philosophie, on trouve des thèmes proches des préoccupations de Gilligan, notamment chez Stocker (1976), Williams (1981), Blum (1980), MacIntyre (1981 ; en particulier le chap. 15), Stocker (1981), Flanagan (1982), Slote (1982) et Sommers (1986).

7 Pour une discussion de ce développement historique, voir Nicholson (1983, 1986, notamment les chap. 3 et 4).

8 Les stéréotypes masculins ne sont pas liés de manière évidente à la justice et aux droits, mais plutôt à l’individualisme excessif qui, selon Gilligan, est sous-jacent à l’inclination pour la justice. Voir Eagly (1986, p. 8).

9 Eagly (1986, passim) soutient tout à la fois que les individus montrent une tendance à se conformer aux attentes partagées et connues que les autres entretiennent à l’égard de leur comportement, et qu’une division du travail qui conduit les individus à développer différentes aptitudes contribue également à un développement différentiel. Dans la conception d’Eagly, si les genres sont « moralisés » de manière stéréotypée, ils se développeront probablement de manière à se conformer à ces différentes attentes.

10 Eagly & Steffen (1984, passim) ont découvert que les stéréotypes selon lesquels les femmes sont plus « communautaires » et moins « agentives » que les hommes, et réciproquement, s’ancrent plus profondément dans les rôles occupés que dans les stéréotypes de genre. À cet égard, ils nous obligent à nous demander si la catégorisation en genres qui traverse toute l’analyse de Gilligan reflète vraiment la différentiation fondamentale qui existe entre les individus. Je ne m’intéresserai pas à ce problème dans ce texte.

11 Marcia Baron a suggéré qu’un facteur expliquant l’émergence concrète de perspectives « mixtes » de la part d’hommes et de femmes pourrait être lié à l’instabilité de la distinction entre les sphères privée et publique, à laquelle correspond la dichotomie care/justice. On a toujours admis que les hommes participaient aux deux sphères, et nombre de femmes ont, en pratique, participé, par choix ou par nécessité, à des segments de la sphère publique, comme celle du travail salarié. Il en résulte un brouillage de la ségrégation des expériences, qui aurait pu, autrement, renforcer les orientations morales distinctes.

12 On peut trouver une étude approfondie de la conception grecque de la justice dans le contexte amical dans Hutter (1978).

13 Pour une discussion fructueuse de l’importance de la justice pour la famille, voir Okin (1987).

14 Pour une approche pénétrante des modes de pensée distinctifs auxquels donne lieu le rôle maternel, voir Ruddick (1980, 1984), Held (1984a).

15 Je dois cette réflexion à L. Summer.

16 Broughton (1983) analyse également l’intérêt pour la justice et le droit, qui apparaît dans le raisonnement moral féminin, tout comme l’intérêt pour les soins et les relations apparaît dans le raisonnement moral des hommes (en particulier, p. 603-622). Pour une discussion historique de ces théoriciens hommes, qui n’ont pas réussi à entendre l’intérêt pour la justice dans la voix des femmes, voir Pateman (1980).

17 Tout cet examen est redevable à l’avertissement de Cancian (1986), selon lequel nous ne devons pas réduire notre idée de l’amour aux façons reconnues dont les femmes portent de l’amour, qui, selon les chercheurs, se concentrent sur l’expression des sentiments et la communication verbale. Une telle idée de l’amour ignore les formes d’amour qui sont stéréotypées comme masculines, telles que l’aide instrumentale et la collaboration dans certaines activités.

18 Card (1985) a critiqué le travail de Gilligan pour son ignorance, en particulier, des souffrances terribles que les femmes ont historiquement subies dans le cadre des relations hétérosexuelles (cela inclut notamment celles du mariage, mais ne s’y limite pas).

19 La réflexion que je propose dans la troisième partie de mon texte s’appuie sur des idées de Card (1985) et de Benhabib (1987).

20 Je suis redevable à Claudia Card pour cette partie de ma réflexion.

21 Pour une discussion intéressante de cette question, voir Walker (1987).

Notes de fin

1 Traduction de « Beyond Caring : The De-Moralization of Gender », Canadian Journal of Philosophy, 1987, p. 258-273.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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