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Le souci des autres

 | 
Patricia Paperman
, 
Sandra Laugier

Care et genre

Au-delà d’une différence de genre1

Vers une théorie du care

Joan C. Tronto
Traduction de Bruno Ambroise

Texte intégral

  • 1 Traduction de « Beyond Gender Difference. To a Theory of Care », Signs, 12 (4), 1987, p. 644-663.
  • 1 Voir Gilligan (1977, 1979, 1980, 1982, 1983, 1986). Parmi ses collaborateurs, voir Gilligan & Belen (...)

1Le travail de Carol Gilligan et de ses collaborateurs décrit une « éthique du care » venant compléter une compréhension de la morale qui en fait une question de justice. Ce travail est souvent cité comme preuve à l’appui de l’existence d’une « morale féminine1 ». Depuis ses premiers travaux, Gilligan affirme qu’elle ne considère pas l’éthique du care comme une catégorie relevant de la différence de genre. Son travail est néanmoins largement compris dans ce sens, comme le montrent les discussions du forum de Signs sur In a Different Voice. Linda Kerber (1986, p. 309), par exemple, écrit : « Mais en soulignant le fondement biologique d’un comportement distinctif […] Gilligan a permis à ses lecteurs de conclure que l’affinité supposée des femmes pour “des relations de care” était à la fois biologiquement naturelle et une bonne chose. » Catherine Greeno et Eleanor Maccoby (1986, p. 315) sont dans l’erreur lorsqu’elles disent : « Il reste néanmoins que Gilligan prétend que les conceptions exprimées par les femmes dans son livre représentent une voix différente – c’est-à-dire différente de celle des hommes. » Zella Luria (1986, p. 318) note également que le livre semble démentir les affirmations plus tardives de Gilligan selon lesquelles elle ne fait pas appel à des psychologies distinctes des hommes et des femmes. Carol Stack (1986, p. 324) semble enfin considérer que le travail de Gilligan représente un « modèle féminin de développement moral ».

2Ce que veut montrer Gilligan est subtil. D’un côté, elle prétend se borner à soutenir que le champ moral doit inclure la justice et le care. De l’autre, elle note aussi que « l’attention portée au soin […] est un phénomène caractéristique des femmes dans les populations aisées qui ont été étudiées » (Gilligan, 1986, p. 330).

  • 2 Voir, comme exemple parfait, l’article du magazine Ms., dans lequel Gilligan est élue « Femme de l’ (...)

3En m’intéressant à la question de la moralité et de la différence de genre, j’utiliserai la théorie de Gilligan comme une première façon de comprendre la nature de la « morale féminine ». Bien que d’autres auteurs puissent aussi être associés à cette idée d’une morale féminine (Noddings, 1984 ; Ruddick, 1980, 1983, 1984), aucun n’a été, autant que Gilligan, lu et interprété comme une défense de ce concept2. J’entends ne pas travestir le travail de Gilligan. L’équation posée entre son travail et la morale féminine est un phénomène culturel qui ne relève pas de sa volonté. La discussion contemporaine sur son travail situe néanmoins le contexte des discussions sur les femmes et la morale.

4Cet essai défendra l’idée que, si l’éthique du care peut être un enjeu important pour les féministes, il ne faudrait pas centrer le débat sur les discussions autour de la différence de genre, mais devrait porter sur la question de la pertinence de l’éthique du care en tant que théorie morale. Mon argument a trois volets. On peut mettre en question l’équation posée entre le care et le « féminin », parce que les preuves apportées en faveur du lien entre une différence de genre et des perspectives morales différentes ne sont pas valables. C’est une position stratégiquement dangereuse pour les féministes, puisque la simple affirmation d’une différence de genre, dans un contexte social identifiant le masculin à la norme, a pour implication l’infériorité du féminin qui s’en distingue. C’est philosophiquement débilitant parce que, si les féministes pensent que l’éthique du care catégorise une différence de genre, elles se laisseront probablement prendre à vouloir défendre la morale féminine plutôt que d’examiner de façon critique les problèmes et les promesses philosophiques d’une éthique du care.

Critique de la perspective de la différence de genre

  • 3 Voir Kohlberg, Levine & Hewer (1983). On trouve une bibliographie importante in Leming (1983).
  • 4 Gilligan (1983, p. 36), elle-même, notait la façon dont les théories sont limitées par les question (...)
  • 5 Nicholson (1983, p. 515) notait la même chose lorsqu’elle mettait en garde contre la trop grande gé (...)

5À l’origine, Gilligan a conçu son éthique du care en cherchant à résoudre les problèmes soulevés par la psychologie du développement moral de Lawrence Kohlberg3. Sa thèse fournit une explication psychologique et développementale de la raison pour laquelle les jugements moraux des femmes sont souvent exprimés en termes de care, mais son approche laisse de côté de nombreuses questions4. En suggérant qu’une éthique du care est liée au genre, Gilligan exclut la possibilité que le care soit une éthique créée dans la société moderne par certaines conditions de subordination. Mais un éventail d’options bien plus large s’ouvre si on détache l’éthique du care d’un intérêt pour le genre. Ces options mettent en question la place du care dans la société et la vie morale, mais aussi la pertinence du modèle cognitif-développemental de Kohlberg5.

6La théorie du développement moral cognitif de Kohlberg est aujourd’hui celle qui est le plus largement acceptée (voir, par exemple, Kurtines & Gewirtz, 1987). Selon cette théorie, les individus se développent moralement à mesure que s’accroissent leurs capacités cognitives à comprendre la nature des relations morales. Kohlberg prétend que le processus de développement moral se met en place à travers des ensembles, des stades hiérarchiquement organisés, qui correspondent à différents niveaux de raisonnement moral.

  • 6 Plusieurs chercheurs ont remis en cause l’affirmation, par Gilligan, d’une différence de genre. Bro (...)

7Collègue de Kohlberg, Gilligan (1982, p. 18) fut gênée par la découverte (impliquée par ses travaux) que les filles se situaient généralement à des stades de développement moral inférieurs à ceux des garçons. Cette découverte l’amena à examiner si le travail de Kohlberg ne contenait pas un biais de genre. Elle comprit que, de manière générale, les hommes et les femmes ne suivent pas la même voie dans le développement moral, qu’il existe, du point de vue moral, une « voix différente » de celle identifiée par Kohlberg comme la voix définitive du jugement moral adulte6. Après l’avoir pleinement élaborée, Gilligan décrivit cette « voix différente » comme l’expression d’une éthique du care, différente de l’éthique de la justice placée au sommet de la hiérarchie morale construite par Kohlberg. Voici comment Gilligan (1982, p. 19) explique l’éthique du care :

Selon cette conception, le problème moral surgit à l’intersection de responsabilités conflictuelles plutôt qu’à l’intersection de droits rivaux, et sa solution requiert un mode de pensée contextuel et narratif plutôt qu’abstrait et formel. Cette conception de la moralité préoccupée par l’activité de soin centre le développement moral sur la compréhension de la responsabilité et des liens humains, tout comme la conception de la moralité comme impartialité lie le développement moral à la compréhension de droits et de règles.

8Dans ce passage, Gilligan identifie trois caractéristiques fondamentales différenciant l’éthique du care de l’éthique de la justice. Premièrement, l’éthique du care s’articule autour de concepts moraux différents de ceux de l’éthique de la justice de Kohlberg, à savoir la responsabilité et les liens humains plutôt que les droits et les règles. Deuxièmement, cette forme de morale est liée à des circonstances concrètes et n’est pas formelle et abstraite. Troisièmement, cette forme de morale est mieux exprimée, non pas comme un ensemble de principes, mais comme une activité, l’« activité de soin ». Selon la voix différente de Gilligan, la morale n’est pas fondée sur des principes abstraits et universels, mais dans les expériences quotidiennes et les problèmes moraux que les gens ordinaires rencontrent dans leur vie de tous les jours.

9Pour Gilligan et ses collaborateurs, cette éthique du care était liée au genre. Une recherche entreprise par Nona Lyons a relié les deux perspectives morales à deux notions du sujet : ceux qui voyaient le sujet comme « séparé » des autres et par conséquent comme « objectif » étaient plus susceptibles d’exprimer une morale de la justice, alors que ceux qui voyaient le sujet comme « lié » aux autres étaient plus susceptibles d’exprimer une morale du care. Comme les hommes perçoivent habituellement leur relation aux autres comme « séparée/objective » et que les femmes se considèrent souvent elles-mêmes comme un sujet « relationnel », la différence entre la justice et le care se trouve alors liée au genre. Par ailleurs, les hommes s’expriment habituellement à travers la seule voix morale de la justice, alors que les femmes ont plus tendance à utiliser les deux formes d’expression morale (Lyons, 1983).

  • 7 Graham (1983, p. 17) établit cette conclusion à partir de son examen des travaux de Horney, Miller (...)

10Lyons et Gilligan n’essaient pas d’expliquer pourquoi les hommes et les femmes interviewés développent des conceptions différentes de leur soi. Une possibilité serait que le care « est l’activité constitutive à travers laquelle les femmes accomplissent leur féminité, et contre laquelle la masculinité se forme ». Ce genre de théorie psychologique de la différence de genre fournit les données les plus pertinentes pour penser l’éthique du care comme caractéristique intrinsèquement féminine7. Cependant, le travail de Gilligan fait allusion à une autre explication possible des origines du care. Dans la description qu’elle donne des femmes dans l’étude sur l’avortement menée avec Mary Belenky, elle écrit (1977, p. 486-490) :

  • 8 Pour un autre support à ces résultats, voir Golding & Laidlaw (1979-1980, p. 102).

Ce qui commence à apparaître, c’est un sens de la vulnérabilité qui empêche les femmes de prendre position, ce que George Eliot appelle la « sensibilité » de la fille aux jugements négatifs des autres, qui dérive de son manque de pouvoir et son incapacité subséquente à faire quelque chose dans le monde […] La réticence des femmes à porter des jugements dérive de leur incertitude quant à leur droit à porter des jugements moraux ou, peut-être, du prix à payer que de tels jugements impliquent […] Lorsque les femmes se sentent exclues de la participation directe à la société, elles se perçoivent comme sujettes à un consensus ou à un jugement fait et renforcé par les hommes, de la protection desquels elles dépendent et dont elles portent le nom […] Le conflit entre soi-même et les autres constitue ainsi le problème moral central pour les femmes […] Le conflit entre la compassion et l’autonomie, entre la vertu et le pouvoir8.

11Ce passage suggère que les spécificités morales des femmes, quelles que soient les dimensions psychologiques susceptibles de les expliquer, pourraient aussi avoir une cause sociale : l’expression morale spécifiquement féminine pourrait être fonction de la position sociale subordonnée ou précaire des femmes. À leur tour, les causes psychologiques pourraient n’être que des causes intermédiaires, s’appuyant sur les conditions sociales de statuts subordonnés. Ces possibilités suggèrent que le travail de Gilligan est passible du même type de critiques que celles qu’elle fit valoir à l’encontre de Kohlberg. Ses échantillons pourraient la conduire à tirer une conclusion fausse sur la nature de la voix morale qu’elle a identifiée. Car si la différence morale est fonction de la position sociale plutôt que du genre, alors la moralité qu’elle a associée aux femmes pourrait être plus justement associée à un statut subordonné ou minoritaire.

  • 9 En posant cette question, je n’entends certainement pas impliquer que le type de raisonnement moral (...)

12On ne peut guère douter que la position de classe affecte le niveau du raisonnement de justice (Colby et al., 1983, p. 70). Une étude, comparant les niveaux de développement moral cognitif des Blancs, des Noirs et des Chicanos, a montré que les enfants blancs étaient plus avancés que les enfants des minorités (Cortese, 1982a, 1982b). Une étude de ces groupes ne pourrait-elle montrer que leurs conceptions morales ne sont pas sous-développées, mais plutôt qu’elles ne peuvent être saisies par les catégories de Kohlberg, de la même façon que Gilligan a découvert que c’était le cas pour les femmes9 ?

  • 10 L’échantillon pour l’enquête sur l’avortement se composait d’interviews de femmes d’appartenances s (...)

13À ma connaissance, personne n’a étudié les membres de groupes minoritaires en utilisant la méthodologie de Gilligan, pour voir s’ils répondent mieux à la morale du care qu’aux catégories de Kohlberg. Son étude sur l’avortement, tout comme le travail de Kohlberg, est limitée en ce qu’elle se concentre uniquement sur des personnes privilégiées10. Pourtant, des données circonstancielles suggèrent fortement que les conceptions morales des membres des groupes minoritaires aux États-Unis sont probablement mieux caractérisées par une éthique du care que par une éthique de la justice. Les discussions de Robert Coles (1977) avec les enfants chicanos, esquimaux et indiens, ont mis en évidence, par exemple, leurs fréquentes critiques contre les Anglo-Américains, pour leur inattention aux véritables problèmes moraux et leur manque d’intérêt pour autrui ou pour le sort de la terre. De manière similaire, John Langston Gwaltney (1980) révélait, dans sa description du noyau de la culture noire, que les Noirs expriment fréquemment des préoccupations morales similaires. Selon Gwaltney, la culture noire profonde met l’accent sur le respect de base des autres, sur l’attachement à l’honnêteté, à une générosité fondée sur la connaissance du fait que l’on peut avoir besoin d’aide un jour, et au respect du choix des autres. Dans les études de cas qu’il rapporte, chaque personne, l’une après l’autre, invoque ces vertus en les contrastant avec les conceptions de la majorité blanche, qualifiée de cupide, avare, égocentrique et prête à mentir pour sauvegarder ses intérêts. Cette moralité est-elle moins cohérente du fait de ne pas être exprimée abstraitement ? Comme Gwaltney le dit brièvement : « Les Noirs américains sont bien sûr capables du même type de raisonnement abstrait que celui pratiqué par toutes les cultures humaines, mais des personnes saines dans un environnement de compétition sont nécessairement préoccupées par les réalités de l’existence sociale. » (1980, p. xxix).

  • 11 Jackson, cité in Richard (1978). Voir aussi Jackson (1982).
  • 12 Nobles (1976, p. 19). Accessoirement, nous pouvons poser les mêmes questions à propos des origines (...)

14Gerald Jackson a également identifié des caractéristiques des modes de pensée ouest-africain et afro-américain qui sont très proches de la voix différente de Gilligan, sinon qu’ils s’intègrent dans une conception générale et cohérente de la place des hommes dans le cosmos. Par contraste avec la pensée « analytique, logique, cognitive, rationnelle, progressive » des Européens et des Américains, la pensée africaine s’appuie sur des modes de pensée « syncrétiques, intuitifs, holistes, affectifs », dans lesquels « la compréhension vient à travers la sympathie11 ». Wade Nobles lie en effet ce mode de pensée différent, relationnel, au fait que les Noirs américains n’auraient pas le même concept du sujet que les Blancs. Nobles caractérise cette conception du sujet qui insiste sur « le sens de la “coopération”, de l’“interdépendance” et de la “responsabilité collective” » comme celle du « sujet étendu ». Le parallèle avec l’argument de Lyons est frappant12.

15La possibilité d’une cause sociale et non seulement psychologique de la voix différente de Gilligan élargit considérablement les implications d’une éthique du care, ainsi que l’interprétation que l’on peut faire de sa recherche. Une implication possible est que la théorie du développement moral normal de Kohlberg est correcte, mais que l’échec des femmes et des groupes minoritaires à se développer normalement reflète simplement un ordre social malheureusement inégalitaire. Selon cette explication, les forces sociales retardent le développement moral des femmes et des minorités. Une autre interprétation rejette cette conception des femmes et des minorités, passivement déterminées par la société. On pourrait suggérer que les femmes et les minorités se cramponnent fièrement à leurs conceptions morales, de manière à affirmer leur singularité, même si la société ne les considère pas vraiment comme des conceptions morales.

  • 13 « Les “opérations”, conformes à la justice, de réciprocité et d’égalité dans l’interaction sont l’é (...)

16Une troisième option, différente des deux premières, serait de rejeter la supposition initiale que le raisonnement de justice de Kohlberg est supérieur, d’une façon ou d’une autre, à une éthique du care. En soulignant les qualités positives de l’éthique du care, cette approche remettrait la psychologie morale « naturaliste » de Kohlberg sur ses pieds (Kohlberg, 1971). Alors que les femmes blanches, les hommes et femmes des minorités occupent des positions très différentes dans l’ordre social, ils occupent tous de façon disproportionnée les rôles dévolus au soin des autres dans notre société. Ainsi, les rôles sociaux occupés par ces groupes facilitent leur accès à une éthique du care. Peut-être une éthique du care ne se développe-t-elle que si les individus font l’expérience du soin, celui que l’on donne aux autres et celui que l’on reçoit des autres. Sous cet aspect, l’expérience quotidienne du soin donné permet à ces groupes de développer ce sens moral. La pénurie d’expériences de soins prive les hommes privilégiés de morale. Leurs expériences les trompent en les amenant à penser que les croyances morales peuvent être exprimées dans des termes abstraits, universels, comme si elles n’étaient que des questions cognitives, à l’instar de formules mathématiques13. Cette interprétation correspond mieux aux résultats de Lyons, selon lesquels les femmes sont, plus souvent que les hommes, capables d’utiliser les deux types de raisonnement moral.

La morale féminine est-elle inférieure ?

17Même si l’on peut, au premier abord, comprendre l’éthique du care comme relevant de la différence de genre, il est cependant dangereux de poser une différence morale entre les hommes et les femmes comme un fait non situé, parce que cela revient à ignorer le contexte intellectuel plus large dans lequel les « faits » relevant de la différence de genre sont généralement reçus.

  • 14 Voir la description, donnée par Kuhn (1970), de la « science normale ». La connaissance est conserv (...)

18Malgré une décennie de remises en question, nous vivons encore dans une société où « homme » équivaut à humain et où la norme est masculine (Gilligan, 1982 ; Nicholson, 1983 ; Harding & Hintikka, 1983, « Introduction »). La différence de genre est dès lors un concept lié à la déviation par rapport à la norme. Étant donné la nature conservatrice de nos perceptions du savoir14, la preuve d’une différence de genre ne conduira probablement pas en elle-même à remettre véritablement en question des catégories établies, comme celles de Kohlberg (voir Barber, 1983 ; Nails, 1983). Cela conduira plus probablement à dénigrer la « déviation » associée à la féminité.

  • 15 Kohlberg (Kohlberg, Levine & Hewer, 1984a) nie que ses stades de développement moral reflètent vrai (...)

19La réponse de Kohlberg à Gilligan est instructive. Il campe sur sa position, décidant que cette voix morale différente, malgré son identification par Gilligan, est d’application limitée15. Il distingue « deux sens du mot morale » :

Le premier sens du mot morale correspond […] « au point de vue moral » [qui] insiste sur les attributs d’impartialité, d’universalisation, l’effort et la volonté de parvenir à un accord ou à un consensus entre les êtres humains sur ce qui est bien. C’est cette notion de « point de vue moral » qui est le plus clairement incarnée psychologiquement dans le modèle du stade de raisonnement de justice proposé par Kohlberg. Un second sens du mot moral est saisi par l’insistance portée par Gilligan sur les éléments de soin et de responsabilité, qui sont les plus évidents dans les relations d’obligations spécifiques vis-à-vis de la famille et des amis. (Kohlberg, Levine & Hewer, 1983, p. 229)

  • 16 Voir Rosaldo (1980). Imray & Middleton (1983) suggèrent que le problème ne réside pas dans la dicho (...)
  • 17 Une perspective différente sur la question de la vie privée/publique se trouve in Elshtain (1982). (...)

20Kohlberg prend pour exemple du second type de préoccupation morale la description que donne une femme de sa décision de divorcer (ibid., p. 230-231). Même s’il ne nie pas qu’une telle décision implique un choix moral, il est évident pour lui que ces préoccupations sont privées et étriquées, et non universelles et socialement significatives. Si nous acceptons l’explication de Kohlberg selon laquelle il existe deux types différents de préoccupations morales, et s’ils sont liés au genre, nous obtenons un schéma familier : ce qui est masculin est important, profond et public ; ce qui est féminin est étriqué, spécifique et insignifiant. Les intellectuelles féministes ont insisté sur la nécessité de rejeter cette évaluation simpliste de la « division entre le privé et le public » et sa dévaluation implicite du féminin16. Par conséquent, le concept de morale féminine devrait être dissocié du privé, puisque le public et le privé ne sont pas des sphères distinctes mais équivalentes17.

21Les contours de la morale publique déterminent en majeure partie la forme de la morale privée. En effet, c’est dans la sphère publique que sont établies les limites de la sphère privée. Pour utiliser un exemple de Kohlberg, si les normes universelles et consensuelles de la société ne permettaient pas le divorce, la femme qui aurait exprimé son dilemme moral personnel concernant le divorce n’aurait rencontré aucun problème moral ; les frontières du bon et du mauvais seraient fixées et elle aurait su que le choix du divorce était mauvais.

22Ce dernier point fait apparaître une difficulté. Il est possible que la morale féminine ne soit qu’une collection de « résidus moraux », de questions dont l’importance ne tient qu’à l’absence de résolution par les commandements et les frontières de la morale publique. Gilligan a pointé que l’éthique du care est une éthique relationnelle, qu’elle dépend de ce qu’est une personne, de la position qu’elle occupe dans la société. On a considéré que ces préoccupations étaient secondaires dans la vie morale de n’importe quelle communauté. En d’autres termes, les exigences de la justice ont traditionnellement établi les frontières du care.

23La morale féminine sera inévitablement traitée comme une forme secondaire de pensée morale aussi longtemps qu’elle sera considérée comme différente et plus particulière que la pensée morale dominante. Ceci est vrai pour la raison suivante. Comme l’étymologie le suggère, ce qui est privé est « privé de » en un sens au moins : dans la mesure où les frontières du privé (en l’occurrence, la morale privée telle qu’elle s’exprime par le care) sont établies par les catégories et la définition du public (en l’occurrence, la morale publique, c’est-à-dire l’éthique de la justice), ce qui est relégué dans le privé n’est pas jugé selon ses propres termes. La morale privée n’est pas, dans la perception courante, indépendante de la sphère publique jugée « plus importante ». Elle est par nature relative et secondaire.

  • 18 Gilligan (1983) semble supposer que l’éthique du care est bien une théorie morale complémentaire.
  • 19 Le destin de Jane Addams offre un bon exemple de ce phénomène. Addams était très populaire pour ses (...)
  • 20 Plusieurs auteurs ont écrit en ce sens. Voir notamment Walker (1983), Stacey (1983). J’utilise le l (...)

24Les théoriciens défendant la morale féminine ont presque toujours supposé qu’elle était un correctif nécessaire, et non une alternative, aux conceptions morales dominantes18. Ce faisant, ils ont facilité la critique consistant à rejeter la morale féminine parce qu’elle serait secondaire et sans pertinence pour les préoccupations morales et politiques plus importantes19. Soutenir que la morale féminine est un correctif à des modes de pensée morale dominants est un argument fonctionnaliste. La spécificité morale des femmes reste secondaire dans la mesure où elle est conçue comme fonctionnelle pour améliorer la morale de la société dans son ensemble20. Les féministes sont vouées à l’échec si, armées des résultats de Gilligan et de travaux similaires, elles ne peuvent faire mieux qu’affirmer que la vie se trouverait améliorée si on laissait les femmes affirmer davantage leur moralité dans la vie publique (voir, par exemple, Rossi, 1983, p. 731 ; Kleeman, 1984, p. 3) ; ou que la vie publique n’a pas d’importance et que les femmes cultivent la morale dans la sphère domestique (voir, par exemple, Tenenbaum, 1982). Ce type d’argumentation, qui prend la forme « nous pouvons vous être utiles », ignore que ce sont les hommes qui décident de ce qui est utile, de ce qui est important et, par conséquent, de ce qui a le plus besoin d’être corrigé. Dès lors, au lieu de présenter une théorie morale alternative, la morale privatisée des femmes n’est qu’un supplément de théorie morale. Et décider quand et comment cette voix morale différente doit être entendue excède le pouvoir de celles qui sont « différentes ». C’est de cette façon – comme cela s’est déjà produit – qu’il est facile d’écarter la voix morale des femmes de l’éthique du care.

25En soutenant qu’il existe un problème stratégique avec la morale des femmes, j’entends bien impliquer que la stratégie fait de l’ombre à la vérité. Si les femmes étaient moralement différentes des hommes, la stratégie ne nous permettrait pas d’écarter ce fait. Mais les faits ne sont pas si simples, et il est par conséquent légitime d’examiner si la direction vers laquelle ils sont susceptibles de conduire ne nécessite pas que nous les placions dans un contexte intellectuel différent. J’ai essayé de montrer que la compréhension simpliste de l’éthique du care comme une moralité spécifiquement féminine pouvait avoir des conséquences potentiellement nuisibles. Ce n’est pas dire qu’une éthique du care n’est pas moralement souhaitable, mais que ses prémisses doivent être comprises dans le contexte d’une théorie morale, plutôt que comme des faits donnés d’une théorie psychologique fondée sur le genre.

Une théorie contextuelle du care

  • 21 Voir Ruddick (1980, 1983). Elshtain (1983, 1985) semble souvent soutenir une position similaire, ma (...)
  • 22 Rappelons-nous, par exemple, combien fut éphémère l’immense vague de pacifisme de l’entre-deux-guer (...)

26Prendre au sérieux l’éthique du care comme une position morale oblige ses défenseurs à examiner les suppositions fondatrices de cette position morale. Si on ne spécifie pas la totalité du contexte philosophique et social de l’éthique du care, on pourra toujours la rejeter comme une préoccupation étroite de quelques femmes qui s’égarent. Par cette affirmation, je me démarque de certaines théoriciennes féministes récentes, qui se sont abstenues de construire une véritable théorie et se sont contentées de porter attention aux implications pratiques de l’éthique du care. Plusieurs d’entre elles se sont, par exemple, concentrées sur la question de la paix, prise pour exemple de la façon dont le care peut informer notre traitement d’une question politique cruciale21. Toutefois, leur approche ignore le contexte dans lequel apparaissent les questions de paix et de guerre. Hors du contexte d’une théorie politique et sociale plus large, on peut facilement rejeter la question de la paix au motif qu’elle ignore d’autres valeurs (l’honneur ou la défense, par exemple) jugées plus profondes ou plus importantes par d’autres conceptions22. C’est seulement lorsqu’on défend l’importance du care, relativement à d’autres valeurs, qu’elle peut commencer à devenir une perspective critique à partir de laquelle évaluer la vie publique. Une telle défense nécessitera une théorie du care qui soit une véritable théorie morale et politique.

  • 23 Noddings (1984) distingue les « agents » du care des « sujets » du care. Le fait de prendre soin d’ (...)

27Je définirai le concept de care et suggérerai en outre trois ensembles de préoccupations permettant de l’appréhender au niveau théorique23.

La question métaéthique

  • 24 On a en effet reproché à Gilligan de ne pas présenter une théorie morale de forme kantienne. Voir N (...)
  • 25 Kohlberg reprend les propos de Frankena dans le texte cité ici même p. 59.

28Du point de vue de l’éthique de la justice, une raison pour laquelle le care paraît être une position morale si peu pertinente est qu’elle repose sur un ensemble différent de prémisses de ce qu’est une bonne théorie morale. Comme l’a noté Alasdair MacIntyre (1966, p. 190), l’idée contemporaine dominante de ce qui compte comme théorie morale est inspirée de Kant24. Dans cette optique, une théorie morale consiste en un ensemble de principes moraux rationnellement choisis après examen de principes concurrents. William Frankena (1973) y fait référence comme « le point de vue moral » : il est universalisable, impartial et se préoccupe de décrire ce qui est juste – et nous nous attendrions à ce que les principes moraux choisis intègrent ces notions standards de la morale25.

  • 26 Les théories morales contextuelles peuvent être téléologiques, déontologiques, axiologiques ou pren (...)
  • 27 Parmi les philosophes moraux traditionnels, je pense particulièrement à David Hume et à Adam Smith. (...)

29La théorie métaéthique contextuelle constitue un modèle alternatif pour les théories morales26. Ces théories reposent sur certaines idées concernant la nature de la moralité, qui diffèrent des métaéthiques inspirées de Kant. Dans toute théorie morale contextuelle, on doit situer la morale de manière concrète, c’est-à-dire pour les acteurs particuliers d’une société particulière. La simple énumération de principes ne permet pas de la comprendre. Sous cette perspective, la morale est enchâssée dans les normes d’une société donnée. Par ailleurs, une théorie morale contextuelle concentre son attention non plus sur la moralité de certains actes mais sur les capacités morales plus étendues des acteurs. Être moral, c’est posséder un caractère moral, ou, pour le dire dans les termes d’Aristote, la vertu est une disposition (Aristote, 1976, p. 91-92). Aussi la morale ne peut être déterminée en posant des dilemmes moraux hypothétiques ou en affirmant des principes moraux. C’est plutôt à l’imagination morale, au caractère et aux actions de chacun, de répondre à la complexité de la situation donnée. Parmi les exemples les plus connus de morale contextuelle, j’inclurais la théorie morale d’Aristote, la théorie des « sentiments moraux » des Lumières écossaises et de quelques philosophes de la morale contemporains27.

  • 28 La description par Rawls (1971) d’une « position originelle » est probablement la plus connue de ce (...)

30En raison de cet intérêt initial pour le caractère, toute théorie morale contextuelle doit incorporer un portrait complexe du sujet. Les théories suspicieuses à l’égard des motifs moraux non rationnels expliquent souvent que l’action morale résulte d’un dépassement des passions égoïstes. Les philosophes de la morale non contextualistes s’appuient sur des tests rationnels pour vérifier les inclinations égoïstes. C’est pourquoi ils en viennent à identifier morale et rationalité28. En revanche, les défenseurs de théories morales contextuelles insistent souvent sur le fait que la sensibilité morale et l’imagination morale sont déterminantes pour comprendre la vie morale adulte. Au lieu de poser un idéal d’être humain rationnel, la morale contextuelle repose sur sa capacité (ou succombe à son incapacité) à décrire la manière dont les individus progressent moralement jusqu’à prendre soin des autres.

  • 29 Gilligan (1983, p. 41-45) décrit les niveaux de care.

31L’éthique du care, lorsqu’elle sera pleinement développée comme théorie morale, prendra la forme d’une théorie morale contextuelle. La caractéristique la plus importante de l’éthique du care est peut-être que les situations morales n’y sont pas définies en termes de droits et de responsabilités mais en termes de relations de care. La personne moralement adulte comprend l’équilibre entre le souci de soi et le souci des autres29. La perspective du care requiert une résolution de ce conflit qui ne soit pas dommageable à la continuité des relations humaines. Concilier ses propres besoins avec ceux des autres, équilibrer la compétition et la coopération, maintenir le réseau des relations sociales dans lesquelles on se trouve placé, tels sont les termes dans lesquels les problèmes moraux peuvent être exprimés.

  • 30 Ce sont les exigences logiques du développement de l’éthique du care comme véritable théorie morale (...)

32À l’évidence, si la tâche morale essentielle est cette façon de se soucier des autres, le contexte dans lequel prennent place les demandes conflictuelles devient un facteur important pour déterminer l’acte moral correct. Recourir à des principes universels abstraits, c’est se mettre hors du réseau des relations humaines. Ainsi, et malgré la relégation par Kohlberg du care à une place secondaire et dépendante du raisonnement de justice, le care peut, sous une perspective métaéthique différente, établir les frontières à partir desquelles des préoccupations de justice sont appropriées30.

33Lorsque les féministes reconnaîtront une tradition morale non kantienne, elles seront capables de donner à l’éthique du care un fondement plus solide dans la théorie philosophique. Cependant toutes les morales contextuelles, l’éthique du care en particulier, se heurtent à des problèmes sérieux. Par conséquent, comme l’analyse le montrera plus loin, il convient d’élaborer davantage l’éthique du care avant que les féministes puissent décider s’il convient de l’adopter comme la théorie morale appropriée au féminisme.

Le conventionnalisme et les limites du care

  • 31 « Nous n’avons rien dit de la morale tant que nous n’avons pas dit quelles sont les caractéristique (...)
  • 32 Aristote insistait sur le fait que la tentative d’étendre les liens de l’amour filial à quiconque m (...)
  • 33 David Hume (1978, livre III, partie 2, p. 494-495) comprenait ainsi la justice, passion artificiell (...)

34Les théories morales universalisantes sont supposées s’appliquer dans toutes les situations ; les théories morales contextuelles doivent, quant à elles, spécifier quand et comment elles s’appliquent31. Les défenseurs de l’éthique du care sont confrontés, comme le dit Gilligan (1983, p. 44), au « problème moral de l’inclusion, qui dépend de la capacité à assumer la responsabilité du care »32. Il est facile d’imaginer qu’il y aura un certain nombre de personnes ou de préoccupations dont nous ne nous soucierons pas. Nous pourrions néanmoins nous demander si notre absence de care nous libère de toute responsabilité morale33.

  • 34 Cela fut illustré de manière imagée par le penseur des Lumières écossaises, Francis Hutcheson (1971 (...)

35Cette question se pose du fait que nous ne nous soucions pas également de chacun. Nous nous soucions plus de ceux qui sont émotionnellement, physiquement, ou culturellement les plus proches de nous34. Ainsi, une éthique du care peut servir à défendre une attention portée exclusivement à nos amis, aux membres de notre famille, de notre groupe social ou de notre pays. Sous cette perspective, le care peut devenir une justification pour n’importe quel ensemble de relations conventionnelles. Tout défenseur de l’éthique du care doit se confronter à la question : « Quelles sont les limites satisfaisantes de notre care ? », et à cette autre, plus importante : « Jusqu’où doit-on étendre les limites du care ? » Plus encore, il y a quelque chose de conservateur dans la perspective du care de par sa focalisation sur la préservation des relations humaines existantes. Si la préservation d’un ensemble de relations humaines est une prémisse de l’éthique du care, il n’a pas de base forte pour une réflexion critique sur la question de savoir si ces relations sont bonnes, saines et si elles méritent d’être préservées. Lorsque nous jugeons nos propres relations, il va de soi que nous leur accordons notre préférence, ainsi qu’à toutes celles qui leur ressemblent. C’est pourtant à partir de ces choix irréfléchis que peut croître la haine des différences. Une des raisons pour lesquelles l’impartialité est une caractéristique morale si attirante est qu’en théorie, elle permet d’empêcher ce type de favoritisme qu’autrement nous professons tous. Il peut être toutefois possible d’éviter ce favoritisme sans recourir à des principes moraux universels ; dans ce cas, l’éthique du care pourrait être viable (Winch, 1972).

36La possibilité que l’éthique du care puisse conduire à la consolidation de modèles sociaux existants soulève également la question du relativisme. On imagine difficilement comment l’éthique du care pourrait éviter le reproche de donner corps à des positions morales différentes selon les sociétés et les époques. Toutefois, les philosophes ne s’accordent pas sur la gravité de ce type de relativisme, et les théories morales contextuelles n’entraînent peut-être qu’une forme modérée de relativisme, celui que Dorothy Emmet qualifie de « relativisme mou ». Dans cette perspective du « relativisme mou », la variation culturelle de certains principes moraux n’empêche pas de discuter des questions morales entre cultures différentes (Emmet, 1966, chap. 5, notamment p. 91-92). La seule façon dont l’éthique du care pourrait totalement échapper à l’accusation de relativisme serait de poser l’universalité d’une relation de soin particulière, par exemple la relation des parents à l’enfant. Mais cette voie est semée d’embûches encore plus difficiles pour les intellectuelles féministes, et préjuge, de façon incroyablement étroite, de la définition des « fournisseurs de care ».

37Si la difficulté du raisonnement de justice tient à son ignorance de l’importance du contexte, l’extension de l’éthique du care suggère une théorie morale bien plus correcte. Mais il reste une question centrale : comment s’assurer que le réseau de relations soit tissé de manière suffisamment lâche pour ne pas en exclure certaines ? Quelles que soient les faiblesses de l’universalisme kantien, sa prémisse accordant une dignité et une importance égales à tous les êtres humains reste attrayante parce qu’elle évite ce problème.

  • 35 Adam Smith (1976, 3.1.2, p. 110), par exemple, posait l’existence d’un « spectateur impartial ». Br (...)

38Les anciennes théories morales contextuelles ont généralement fait face au problème en en appelant à une sorte d’observateur impartial abstrait. Cette solution est pourtant tout aussi inadéquate, car l’observateur impartial pose généralement les mêmes limites au care que les philosophes traditionnels de la morale35. La seule autre façon de résoudre ce problème consiste à préciser comment transformer les institutions sociales de manière à élargir ces compréhensions traditionnelles des frontières du care. Ainsi, la légitimité de l’éthique du care dépendra du caractère satisfaisant de la théorie sociale et politique dont elle fait partie.

Care et politique

  • 36 Considérer, par exemple, Charlotte Perkins Gilman (1979), Piercy (1976). Khanna (1984) dresse un pa (...)

39En dernière instance, une défense réussie de l’éthique du care exige d’exposer une théorie sociale et politique qui soit compatible avec les niveaux de care les plus étendus. Toute théorie morale s’accorde mieux avec certaines institutions sociales et politiques qu’avec d’autres. Les partisans de l’éthique du care doivent préciser quelles sont, d’après eux, les institutions sociales et politiques qui forment le contexte des acteurs moraux. Le fait que certaines des conceptions politiques du care les plus attrayantes soient utopiques devrait nous donner à réfléchir36.

40Parmi les questions auxquelles doit répondre une théorie du care convaincante, figure toute une myriade de questions cruciales pour la théorie sociale et politique. D’où vient le care ? Est-il appris en famille ? Si c’est le cas, l’éthique du care a-t-elle des réquisits quant au besoin de famille ou quant à sa nature ? Qui détermine qui peut être membre d’une société où prévaut le care ? Quel doit être le rôle du marché dans une telle société ? Qui doit supporter la responsabilité de l’éducation ? Quel est le degré d’inégalité acceptable avant que les individus ne deviennent indifférents à ceux qui ont un statut trop différent ? Dans quelle mesure les institutions et les théories existantes favorisent-elles l’éthique du care ?

  • 37 Voir, par exemple, Sandel (1981). Il n’est pas du tout évident que la conception de Sandel contienn (...)
  • 38 Considérons l’argument donné par Hardwig (1984), « Should Women Think in Terms of Rights ? ». Hardw (...)

41Finalement, nous devons nous demander comment l’éthique du care pourrait se situer dans le contexte de la théorie sociale et politique existante. L’éthique du care forme une conception du sujet, des relations humaines et de l’ordre social qui peut s’avérer incompatible avec l’insistance sur les droits individuels si prédominante dans les sociétés occidentales démocratiques et libérales. Mais comme le remarquent couramment les théoriciens du politique, le débat qui oppose les libéraux et les communautariens n’offre pas d’alternative claire aux féministes qui pourraient défendre l’éthique du care. Les droits servent au moins à protéger les individus opprimés, même si leur coût semble exorbitant lorsqu’ils sont appréhendés du point de vue de notre aspiration à être des sujets relationnels, non repliés sur nous-mêmes. Alors que les aspirations courantes à une plus grande communauté semblent manifester une conception du sujet qui admettrait davantage de care, il n’y a rien d’intrinsèque à la communauté qui l’empêche d’opprimer les femmes ou d’autres personnes37. Le résultat final pourrait être que le care serve à justifier des positions que les féministes trouveraient inacceptables38, à moins qu’elles n’assument la responsabilité de situer l’éthique du care dans le contexte des discussions sur les droits et la communauté.

Vers une théorie du care

42J’ai suggéré que les féministes ne doivent plus célébrer l’éthique du care comme un facteur de différence de genre qui pointerait la supériorité des femmes, mais qu’elles doivent maintenant s’atteler à la difficile construction d’une théorie complète du care. Pris ensemble, les arguments de ce chapitre suggèrent que l’horizon pour la pensée morale féministe à venir doit être élargi et plus théorique. Pour démontrer cette dernière affirmation, considérons une réponse moins draconienne à la question : « que pourrait signifier l’éthique du care ? »

43On pourrait avancer que l’éthique du care n’est qu’un ensemble de sensibilités que devrait développer toute personne moralement adulte, à côté des sensibilités propres à la morale de la justice. Au lieu de repenser la nature de la philosophie morale, nous aurions alors besoin de changer les institutions familiales ou éducatives responsables de rendre les différences spécifiques au genre entre le care et la justice. Nous devrions favoriser le développement pour tous de deux morales égales et laisser aux individus le soin de décider quand appliquer l’une ou l’autre.

44Cette alternative pose deux problèmes. Premièrement, cette réponse ignore les origines avérées des différences de genre actuelles. Quelle que soit la cause de la différence de genre dans la morale, un artefact psychologique de la féminité, un produit culturel de l’activité de soin, ou une position résultant de la subordination sociale, on peut difficilement concevoir comment chacune de ces causes, ou leur combinaison, pourrait affecter tous les individus de manière identique.

45Ensuite, l’expression de cet idéal ignore la tendance qu’il y a dans la réalité à concilier deux morales souhaitables en retombant dans une division rigide des genres. S’il y a deux morales souhaitables et deux genres, qu’y a-t-il d’erroné à considérer l’une comme préférentiellement masculine et l’autre comme préférentiellement féminine ? Le fait d’avoir des sphères séparées mais supposées égales, permet aux deux morales différentes de se développer et de délimiter clairement leurs frontières.

46L’alternative la plus prometteuse, ai-je suggéré, consiste à affronter résolument la tâche difficile d’élaboration de l’éthique du care en termes de théorie morale et politique. Ce travail inclurait un examen critique de la notion de morale des femmes, avancée par certaines interprétations des recherches sur la morale et les différences de genre, et devrait re-situer ces interprétations dans le contexte de recherches portant aussi bien sur la morale et les différences de classe, de race et d’ethnie. Il conduirait également à reconnaître les limitations d’une théorie morale qui, dans notre culture, est spécifique au genre. Finalement, cela impliquerait d’explorer les promesses, aussi bien que les problèmes, contenus dans le fait de penser l’éthique du care comme une théorie morale alternative et non comme un simple complément des théories morales traditionnelles fondées sur le raisonnement de justice.

47Même si la tâche est difficile, il y a beaucoup à y gagner. En étant attentifs à la place du care, à la fois dans l’expérience concrète quotidienne et dans nos modèles de pensée morale, nous pourrions être plus aptes à forger une société où le care pourrait s’épanouir.

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Notes

1 Voir Gilligan (1977, 1979, 1980, 1982, 1983, 1986). Parmi ses collaborateurs, voir Gilligan & Belenky (1980), Gilligan, Langdale & Lyons (1982), Pollack & Gilligan (1982, 1983, 1985), Lyons (1983), Murphy & Gilligan (1980).

2 Voir, comme exemple parfait, l’article du magazine Ms., dans lequel Gilligan est élue « Femme de l’année » (Van Gelder, 1984). Un aperçu rapide des entrées dans le Social Science Citation Index révélera la variété des champs et la fréquence avec laquelle le travail de Gilligan est cité. Dans son examen des développements récents de la psychologie des femmes pour l’année 1983-1984, Watstein (1984, p. 178) notait : « Le nom même, Gilligan, est devenu une sorte de slogan branché dans les cercles académiques et féministes. »

3 Voir Kohlberg, Levine & Hewer (1983). On trouve une bibliographie importante in Leming (1983).

4 Gilligan (1983, p. 36), elle-même, notait la façon dont les théories sont limitées par les questions mêmes auxquelles elles cherchent à répondre.

5 Nicholson (1983, p. 515) notait la même chose lorsqu’elle mettait en garde contre la trop grande généralisation des différences de genre.

6 Plusieurs chercheurs ont remis en cause l’affirmation, par Gilligan, d’une différence de genre. Broughton (1983), réétudiant les interviews, découvrit que les hommes comme les femmes faisaient usage des deux modes d’expression morale. Nails (1983) croit également que Gilligan a exagéré la portée de la différence de genre dans ses résultats. Benton et al. (1983) disent ne pas avoir réussi à retrouver les résultats de Gilligan concernant la violence. D’autres critiques méthodologiques sont soulevées par Greeno & Maccoby (1986) et par Luria (1986). Auerbach et al. (1985, p. 157) observent que, dès lors qu’elle évacue les considérations de classe et de religion, « Gilligan attribue toutes les différences rencontrées au genre ». La propre position de Kohlberg concernant la différence de genre a changé depuis ses premiers résultats : il ne trouve plus, désormais, de différence significative entre les genres. Sa remise en cause des résultats de Gilligan repose sur l’examen extensif de la littérature concernant le sujet effectué par Lawrence Walker (1984), cité aussi par Greeno & Maccoby, et par Luria. La plupart des études citées par Walker ne mentionnent aucune différence de genre ; celles qui trouvent bien une différence la découvrent parmi les femmes qui ont été les plus isolées des opportunités « d’initiative » dans la société, ce qui est la façon dont Kohlberg a toujours expliqué la différence de genre (Kohlberg, Levine & Hewer, 1983, p. 347). En ce qui concerne les tests de « raisonnement de justice » étudiés par Walker, Gilligan concédera probablement qu’il n’y a pas de différence de genre, mais, puisque le raisonnement de justice n’est qu’une part de la morale, les résultats de Walker ne concernent pas la question de la différence de genre dans le raisonnement moral (Gilligan, 1986, p. 328). Il peut être intéressant de noter que cette dispute prend une forme qui devrait être familière aux sociologues : des méthodes différentes tendent à produire des résultats différents. Ici, deux groupes de chercheurs travaillent sur des phénomènes liés, mais différents. Chaque groupe prétend, en utilisant sa propre méthode, que les résultats de l’autre sont invalides.

7 Graham (1983, p. 17) établit cette conclusion à partir de son examen des travaux de Horney, Miller & Chodorow. Greeno & Maccoby apportent aussi une base pour des différences de genre psychologiques.

8 Pour un autre support à ces résultats, voir Golding & Laidlaw (1979-1980, p. 102).

9 En posant cette question, je n’entends certainement pas impliquer que le type de raisonnement moral des femmes américaines privilégiées devrait être substitué au type de raisonnement moral répandu chez les hommes américains privilégiés, comme un modèle de développement moral universel. On a souvent critiqué le travail de Kohlberg comme étant une incarnation idéologique des valeurs libérales (voir, par exemple, Sullivan, 1977). Si, néanmoins, nous savions pourquoi les femmes privilégiées, les enfants des classes populaires et les membres des groupes minoritaires diffèrent des mâles privilégiés du modèle de Kohlberg, nous en apprendrions beaucoup sur les limites de ce modèle, aussi bien que sur les origines psychosociales du care lui-même. Voir Stack (1986).

10 L’échantillon pour l’enquête sur l’avortement se composait d’interviews de femmes d’appartenances sociales et ethniques différentes, mais aucune analyse de ces données n’a été réalisée du point de vue des différences de classe et de race. Voir Gilligan & Belenky (1980). L’autre échantillon utilisé pour trouver la plupart des résultats de Gilligan et de ses collaborateurs est celui qui a été utilisé pour l’étude longitudinale de Murphy & Gilligan (1980). Les sujets furent à l’origine choisis parce qu’ils avaient pris un cours de développement moral à l’université. Aussi, le caractère représentatif de l’échantillon est immédiatement limité par les opportunités, les intérêts et les capacités des personnes allant à l’université. Je ne connais aucune analyse qui prenne en compte la composition raciale, ethnique et sociale de ces échantillons. Pour une critique similaire de ces échantillons, voir Luria (1986).

11 Jackson, cité in Richard (1978). Voir aussi Jackson (1982).

12 Nobles (1976, p. 19). Accessoirement, nous pouvons poser les mêmes questions à propos des origines du care parmi les Noirs américains et parmi les femmes. Jackson & Nobles fournissent une explication culturelle qui rend les Noirs moralement différents des Blancs en raison de leurs origines africaines ; cette idée est parallèle à celle selon laquelle les femmes se préoccupent des autres, puisque cela correspond, au niveau culturel, à ce que c’est qu’être une femme. D’autres auteurs ont suggéré une cause plus liée à leur position : Ockerman (1979) suggère que la subordination sociale entraîne comme réponse psychologique une plus grande solidarité de groupe. Zimmerman (1982) explique les différentes tâches auxquelles sont confrontées les femmes noires dans leur développement psychologique comme un résultat de la discrimination raciale.

13 « Les “opérations”, conformes à la justice, de réciprocité et d’égalité dans l’interaction sont l’équivalent des opérations logiques de mise en relation d’égalité et de réciprocité dans le domaine cognitif non moral. » (Kohlberg, 1984, p. 306).

14 Voir la description, donnée par Kuhn (1970), de la « science normale ». La connaissance est conservatrice en ce que nous avons tendance à concevoir un nouveau savoir à travers des cadres de pensée déjà existants ; à moins que le savoir ne contienne une remise en cause du contexte dans lequel il sera probablement inscrit, il renforce les perceptions existantes. Puisque la différence de genre est généralement perçue dans les termes de la norme masculine, nous pouvons nous attendre à ce que les différences de genre nouvellement identifiées le soient de la même façon. Code (1983, p. 546-547) a naturellement raison quand elle écrit : « Affirmer une différence […] ne consiste pas inévitablement à évaluer. C’est un pas supplémentaire : un pas qu’aucune personne responsable sur le plan épistémique, qu’elle soit homme ou femme, ne devrait faire sans une grande prudence. C’est un impératif cognitif fondamental. » Mais les mondes du pouvoir et de la connaissance sont inextricablement liés ; nous ne vivons pas dans un monde qui adhère à l’idéal de communauté épistémiquement responsable, cher à Code.

15 Kohlberg (Kohlberg, Levine & Hewer, 1984a) nie que ses stades de développement moral reflètent vraiment une différence de genre. Il croit que la contribution la plus importante de Gilligan est son identification de la « responsabilité » comme dimension morale spécifique. Voir Kohlberg (1982, p. 513).

16 Voir Rosaldo (1980). Imray & Middleton (1983) suggèrent que le problème ne réside pas dans la dichotomie privé/public elle-même, mais dans notre incapacité à comprendre que l’essentiel dans cette division n’est pas l’« activité » ou la « sphère », mais le pouvoir.

17 Une perspective différente sur la question de la vie privée/publique se trouve in Elshtain (1982). On trouve une réponse à Elshtain in Dietz (1985).

18 Gilligan (1983) semble supposer que l’éthique du care est bien une théorie morale complémentaire.

19 Le destin de Jane Addams offre un bon exemple de ce phénomène. Addams était très populaire pour ses bonnes œuvres pendant les deux premières décennies du xxe siècle. Lorsque les États-Unis s’engagèrent dans la Première Guerre mondiale et qu’elle continua néanmoins à soutenir imperturbablement que les valeurs morales, y compris le pacifisme, devaient guider l’action politique, elle fut vilipendée comme une traîtresse. Même si elle obtint le prix Nobel de la paix en 1931, sa réputation et son influence politique ne furent jamais plus du niveau de l’avant-guerre (voir Davis, 1977). On trouve un argumentaire similaire au mien dans Stoper & Johnson (1977). Je devrais noter que ma critique de l’usage dévoyé de cet argument n’est pas dirigée contre Gilligan elle-même. Auerbach et al. (1985) soulèvent une objection différente à l’encontre des implications politiques du travail de Gilligan. Alors que j’ai souligné comment l’argument de la morale féminine peut être utilisé à des fins conservatrices (une remarque qu’ils font, p. 159), ils ajoutent que « le problème du livre de Gilligan n’est pas que ses implications politiques soient mauvaises, mais tout simplement qu’il n’ait pas d’implication politique » (p. 160). Gilligan a suggéré une réponse à cette critique quand elle a fait allusion à la nécessité pour les deux types de morale de jouer un rôle « aussi bien dans la vie privée que dans la vie publique » (1986, p. 326). Elle n’a cependant jamais expliqué ce que cette interaction pouvait signifier.

20 Plusieurs auteurs ont écrit en ce sens. Voir notamment Walker (1983), Stacey (1983). J’utilise le langage du fonctionnalisme en m’inspirant de Okin (1978).

21 Voir Ruddick (1980, 1983). Elshtain (1983, 1985) semble souvent soutenir une position similaire, mais elle critique, dans ses textes les plus récents, l’argument de la « belle âme », donné par les femmes. Elle n’a cependant pas encore offert d’autre alternative théorique au pacifisme naïf que son objection au statisme.

22 Rappelons-nous, par exemple, combien fut éphémère l’immense vague de pacifisme de l’entre-deux-guerres (Brock, 1970).

23 Noddings (1984) distingue les « agents » du care des « sujets » du care. Le fait de prendre soin d’autrui n’est pas en soi une vertu, selon elle, mais seulement l’occasion de mettre en œuvre cette vertu.

24 On a en effet reproché à Gilligan de ne pas présenter une théorie morale de forme kantienne. Voir Nunner-Winkler (1984). On trouvera une critique de Kant, inspirée de certaines directions de l’éthique du care dans Elshtain (1981).

25 Kohlberg reprend les propos de Frankena dans le texte cité ici même p. 59.

26 Les théories morales contextuelles peuvent être téléologiques, déontologiques, axiologiques ou prendre la forme d’éthiques de la vertu. Le thème commun des théories morales contextuelles est qu’elles s’abstiennent de donner une réponse formelle et absolue aux questions morales. Le lecteur suspectera peut-être que j’invente une nouvelle phrase pour affaiblir la position adverse. Après tout, même Kohlberg croit que sa théorie est relative à une situation et non pas universelle. En effet, seuls peut-être les devoirs parfaits de Kant peuvent être décrits comme formant une morale absolument non située. Si c’est le cas, alors mes arguments visant à introduire une morale contextuelle s’en trouvent renforcés, puisque cela implique que les philosophes de la morale renoncent à la fiction commode selon laquelle leur travail se limite à la clarification des règles morales. Les théories morales contextuelles entraînent un déplacement des questions morales essentielles de la question : « quels sont les meilleurs principes ? », à la question : « quel est le meilleur équipement dont devra être doté un individu pour agir moralement ? » Beaucoup de philosophes de la morale commencent à proclamer le besoin d’un retour à une théorie éthique contextuelle. On peut trouver un bon recueil de textes qui montrent à la fois la diversité et les préoccupations majeures de cette perspective émergente in MacIntyre & Hauerwas (1983).

27 Parmi les philosophes moraux traditionnels, je pense particulièrement à David Hume et à Adam Smith. Parmi les philosophes contemporains, on peut trouver un résumé rapide d’une position morale contextuelle in Kekes (1984).

28 La description par Rawls (1971) d’une « position originelle » est probablement la plus connue de ces conceptions. Mais, en dernière instance, la description offerte par Kohlberg de la réciprocité relève tout aussi bien d’une application de la rationalité. Voir son texte « Justice as Reversibility » in Kohlberg (1981, p. 198).

29 Gilligan (1983, p. 41-45) décrit les niveaux de care.

30 Ce sont les exigences logiques du développement de l’éthique du care comme véritable théorie morale qui recommandent cette inversion de la position de Kohlberg. La question de savoir comment la personne dispensant le soin saura quand il convient d’invoquer le critère de justice le plus satisfaisant est évidemment cruciale.

31 « Nous n’avons rien dit de la morale tant que nous n’avons pas dit quelles sont les caractéristiques de la situation retenues comme moralement saillantes par les personnes sensibles au contexte, quel poids elles accordent à ces différentes caractéristiques, et ainsi de suite. » (Flanagan & Adler, 1983, p. 591-592). Dancy (1983) fait la même observation.

32 Aristote insistait sur le fait que la tentative d’étendre les liens de l’amour filial à quiconque mène tout simplement à la destruction des liens familiaux.

33 David Hume (1978, livre III, partie 2, p. 494-495) comprenait ainsi la justice, passion artificielle, comme la contrepartie nécessaire d’une passion naturelle, la bienveillance. Hume défendait l’idée que si la bienveillance était suffisamment développée, il n’y aurait aucun besoin de justice. Toutefois, l’étendue limitée de la bienveillance en fait une base insuffisante de la vie morale dans la société humaine.

34 Cela fut illustré de manière imagée par le penseur des Lumières écossaises, Francis Hutcheson (1971, p. 198-199), qui dressa une analogie entre la force relative de nos liens émotionnels les plus profonds et les plus distants, et la force de la gravité terrestre. Peut-être certains individus, les plus saints d’entre nous, peuvent-ils résister à l’influence plus grande des proches. Une conception provocatrice des « saints moraux » se trouve in Wolf (1982).

35 Adam Smith (1976, 3.1.2, p. 110), par exemple, posait l’existence d’un « spectateur impartial ». Brandt (1979, p. 225-228), un nouveau philosophe de la morale, a défendu la théorie d’un « observateur idéal », mais il l’a rejetée depuis car cette théorie ne donnait aucun moyen d’empêcher l’observateur idéal d’invoquer ce qui lui semblait des préférences inoffensives, mais qui pouvaient sérieusement restreindre les choix des autres (il utilise l’exemple du rejet de l’homo-sexualité)

36 Considérer, par exemple, Charlotte Perkins Gilman (1979), Piercy (1976). Khanna (1984) dresse un parallèle entre l’éthique du care de Gilligan et le roman de Piercy.

37 Voir, par exemple, Sandel (1981). Il n’est pas du tout évident que la conception de Sandel contienne plus de promesses à l’égard des femmes que celle de Rawls pour qui les féministes devraient être un brin suspicieuses à l’égard des appels à la communauté. Voir le compte rendu de Sandel par Barry (1984) et Gutmann (1985).

38 Considérons l’argument donné par Hardwig (1984), « Should Women Think in Terms of Rights ? ». Hardwig répond négativement à cette question. Parmi ses raisons figure l’idée que les « droits » impliquent une conception atomistique particulière du sujet. Utiliser les arguments des droits, prétend-il, c’est adopter cette conception du sujet. Si elles utilisaient ce type d’arguments, les femmes devraient abandonner le sens de leur nature relationnelle, féminine. Dès lors, elles doivent y renoncer. Hélas, Hardwig n’explique pas comment les femmes peuvent convaincre les hommes qui pensent en termes de droits de les prendre au sérieux.

Notes de fin

1 Traduction de « Beyond Gender Difference. To a Theory of Care », Signs, 12 (4), 1987, p. 644-663.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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