1Les questions dont je parlerai ici sont celles que soulève la traduction de mon livre Une voix différente. En prenant les choses rétrospectivement aujourd’hui, il est peut-être plus facile de voir que le titre même, Une voix différente, n’était pas un appel à reprendre les vieux scenarii de genre mais bien plutôt à trouver une nouvelle façon de parler : un changement de paradigme, un changement dans l’organisation ou la structure même de la conversation, qu’elle porte sur le genre mais aussi sur le soi, les relations, la morale et le développement… en somme, sur la condition humaine. Au moment où j’écrivais ce livre, j’avais pris conscience d’un problème inhérent à la théorie psychologique, qui était en partie un problème méthodologique (l’exclusion des femmes et des personnes de couleur du champ des études sur le développement moral), et en partie un problème théorique (la valeur donnée à l’autonomie et à la rationalité, devenues des critères du développement). J’en suis venue à comprendre que le discours de la psychologie, tel qu’il est repris par les théories dominantes de la discipline, était en réalité une lecture de la culture comme nature, une traduction des dualités de genre et des hiérarchies patriarcales en langage psychologique. La voix différente est une voix de résistance à ces dualités et hiérarchies, et l’éthique du care, avec son attention à la voix (à ce que chacun ait une voix et soit écouté et entendu) et aux relations, est l’éthique d’une société démocratique. Une voix différente a donc amorcé une conversation qui, à travers toute une série de travaux, débouche sur la compréhension que les changements de voix, les dissonances et les sauts, les ruptures dans le discours qui avaient attiré mon attention au départ, sont liés au maintien de tensions et de contradictions entre nos idéaux et nos visions démocratiques et la perpétuation du pouvoir et des privilèges patriarcaux. C’est tout le sujet de mon dernier livre, The Deepening Darkness. Patriarchy, Resistance, and Democracy’s Future, écrit avec David Richards, mon collègue qui est à la fois juriste constitutionaliste et philosophe moral (Gilligan & Richards, 2009) : il est impossible de comprendre le développement psychologique, en particulier pour les questions de voix et de résistance, si l’on ne comprend pas le contexte normatif et éthique dans lequel il prend place ; inversement, en l’absence d’une psychologie du développement, il est difficile de comprendre la perpétuation de modèles d’injustice ou le maintien de ce que Richards nomme l’« esclavage moral », l’oppression de groupes de personnes sur des bases qu’ils n’ont pas le droit de contester équitablement.

2Dès lors qu’il est clair que la voix différente est une voix relationnelle qui résiste aux binarités et aux hiérarchies patriarcales, il devient possible de saisir plus clairement les raisons des diverses erreurs de compréhension et de traduction de mon travail, de voir comment des parties de mon texte original ont contribué à ces malentendus, mais aussi comment ces mécompréhensions reflètent une assimilation de mon travail précisément aux normes et aux valeurs de genre que je critiquais. Jusqu’à présent, je suis restée très générale et souhaite maintenant me montrer plus précise. Je commencerai par deux questions : considérant respectivement la valeur de l’attention (carefulness) et le coût de l’absence de care, pourquoi l’éthique du care est-elle toujours attaquée de diverses manières, et quel est l’objet du débat care/justice ? Deuxième question : Quelle est la relation entre tout cela et le genre, les constructions de la masculinité et de la féminité, et pourquoi les voix des femmes ont-elles un rôle crucial pour attirer notre attention sur ces questions ?

Un champ de bataille

3Le moins que l’on puisse dire, c’est que l’éthique du care est plus urgente aujourd’hui qu’elle ne l’était il y a plus de trente ans quand j’ai commencé à en parler et, en un sens, il est plus difficile aujourd’hui de soulever et de discuter des questions de genre. Nous vivons dans un monde toujours plus conscient de la réalité de l’interdépendance et des coûts de l’isolement ; nous savons que l’autonomie est une illusion – que les vies des gens sont entrelacées. Comme l’a dit Martin Luther King : « nous naissons dans un réseau de mutualité, noué en un unique vêtement de destin. Ce qui affecte directement une seule personne touche indirectement tout le monde. » Nous évaluons mieux ce qu’il nous en coûte et ce qu’il en coûte aux autres de vivre en dehors de toute relation, seul avec soi-même. Nous comprenons mieux le traumatisme, ses effets neurophysiologiques et psychologiques. Aux États-Unis, notre nouveau président, Barack Obama, a évoqué dans son premier discours au Congrès, le coût de l’absence de care – dans la santé, l’éducation, l’économie, par rapport à la planète, et le besoin de substituer à un ethos d’absence de care et de profit individuel une éthique du care et de responsabilité collective. Et pourtant la campagne présidentielle a toléré des commentaires sexistes alors que ce n’était pas le cas des commentaires racistes, et il n’y a pas eu, en parallèle à l’appel d’Obama pour comprendre et dépasser l’amertume des vieilles conversations sur la race, une invocation du même ordre à une conversation renouvelée sur le genre.

4Je reviens à mes questions : pourquoi l’éthique du care est-elle encore un champ de bataille ? De quoi parle le débat care/justice ? Et comment est-il associé aux femmes ? Je ne peux continuer à parler de genre, terme qui paraît neutre et académique, sans parler de patriarcat – un ordre organisé autour du genre, dans lequel la structuration de l’autorité est construite sur la dualité et la hiérarchie de genre. Le sens littéral du patriarcat, c’est celui d’une hiérarchie et d’un règne des prêtres, où le hieros, le prêtre est un pater, un père. Le patriarcat impose une dichotomie de genre, telle qu’être un homme veut dire ne pas être une femme et vice-versa ; il perpétue une hiérarchie de genre où l’autorité réside au bout du compte chez les pères, où les qualités considérées masculines deviennent supérieures aux qualités genrées au féminin, et où être un homme signifie être au sommet de la hiérarchie. Le patriarcat place certains hommes à un niveau supérieur à d’autres hommes (en séparant les hommes des garçons), et tous les hommes à un niveau supérieur aux femmes, séparant les pères des mères, des filles et des fils, et éloignant chacun de parts vitales de lui-même.

5Dans cet univers genré du patriarcat, le care est une éthique féminine. Prendre soin (caring) des autres, c’est ce que font les femmes « bonnes » ; inversement, les personnes qui prennent soin des autres, font du care, c’est-à-dire un travail de femmes. Elles sont dévouées aux autres, sensibles à leurs besoins, attentives à leurs voix. Elles sont dans l’effacement complet de soi.

6Je suis entrée dans cette conversation à un moment particulier de l’histoire : à la fin des années 1960, période aux États-Unis de convergence du mouvement des droits civiques, du mouvement contre la guerre, du mouvement contre les essais nucléaires, du mouvement contre la pauvreté, et du mouvement de libération des femmes, suivi rapidement par le mouvement de libération homosexuelle. À cette époque, j’enseignais à Harvard avec Erik Erikson, un psychanalyste dans la tradition freudienne, et également avec Lawrence Kohlberg, un psychologue du développement cognitif dans la tradition de Piaget. Toutes ces théories du développement – celle de Freud, d’Erikson, de Piaget, de Kohlberg – voyaient les femmes comme déficientes sur le plan du développement parce que leur investissement dans les relations était supposé se faire au détriment du soi, et que leurs jugements ou leur capacité à prendre des décisions de façon rationnelle étaient vus comme compromis par les émotions. Le paradoxe souligné dans Une Voix Différente est le suivant : les qualités mêmes qui spécifient la qualité morale des femmes les marquent également comme déficientes au plan du développement moral.

7Mais à l’époque, tous ces présupposés étaient mis en cause. Je me souviens d’un entretien avec une femme où je lui présentais un des dilemmes hypothétiques standards employés pour apprécier le développement moral. Elle m’a regardée et m’a dit : « Est-ce que vous voulez savoir ce que je pense ou bien est-ce que vous voulez savoir ce que je pense vraiment ? », signalant ainsi qu’elle avait appris à penser d’une façon différente de celle dont elle pensait en réalité.

8Ma recherche portait, à ce moment-là, sur les moments cruciaux dans la vie des gens, lorsque le sens du soi, le « je » vient au premier plan dans la question, « Que vais-je faire ? », et que le langage moral entre souvent en jeu par l’intermédiaire de mots comme « falloir » ou « devoir », ou bien et mal, ou juste et mauvais, comme dans « Que dois-je faire ? » ou « Quelle est la chose juste à faire ? ». J’avais entrepris cette étude au début des années 1970, avec des étudiants qui, après leur diplôme, seraient appelés sous les drapeaux pour partir au Vietnam. J’avais observé que ces hommes, auxquels j’enseignais un cours sur le choix et le conflit moral, étaient réticents à parler du dilemme de l’incorporation à l’armée (devaient-ils ou non objecter ?), parce qu’ils savaient que s’ils disaient ce qu’ils ressentaient et pensaient vraiment – en l’occurrence que leur décision de refuser ou de ne pas refuser leur incorporation dans l’armée dépendait en partie de leurs relations et de leurs sentiments pour les gens dont ils se souciaient (cared about) – ils allaient passer pour des femmes et se retrouver à un stade inférieur du développement moral. J’ai interviewé ces hommes au cours de leur deuxième année, sur leurs expériences de situations réelles de conflit et de choix moral, et j’avais prévu de les interviewer à nouveau lorsqu’ils prendraient la décision de répondre ou non à l’appel sous les drapeaux, mais c’est justement le moment où le président Nixon a mis un terme à l’incorporation des appelés. Nous étions en 1973, année au cours de laquelle la Cour Suprême a légalisé l’avortement, donnant aux femmes une voix décisive dans une décision jugée aujourd’hui légitime. J’ai repris mon étude, en me focalisant dorénavant sur des gens qui s’interrogeaient sur la décision de poursuivre ou de mettre un terme à une grossesse. J’étais complètement hermétique au genre à l’époque, et ce qui était au départ une étude avec des hommes s’est ainsi transformée en une étude avec des femmes. À ce moment historique d’après la décision de la Cour Suprême sur le cas Roe v. Wade, ce qui semblait être la forme suprême de bonté féminine devenait soudain moralement problématique. Se dépouiller de son soi signifiait abdiquer sa voix, prendre la fuite face à ses responsabilités et ses relations.

9Au cours de ces entretiens, j’entendais sans cesse la force que l’opposition entre « égoïsme » (selfishness) et « absence de soi » (selflessness) avait à structurer les jugements et les décisions des femmes. J’entendais les femmes dire de ce qu’elles voulaient faire (que ce soit avoir un enfant ou avorter) que c’était « égoïste », et de ce que les autres voulaient qu’elles fassent que c’était bien. Et je me souviens leur avoir demandé : si c’est bien d’être en empathie avec les gens et de répondre à leurs besoins, et si vous êtes une personne, alors pourquoi est-ce égoïste d’agir également ainsi envers vous-mêmes ? Et elles me répondaient : « C’est une bonne question. »

10J’en arrive à une distinction majeure : dans une société et une culture patriarcales, le care est une éthique féminine, qui reflète la dichotomie du genre et la hiérarchie du patriarcat. Dans une société et une culture démocratiques, fondées sur l’égalité de voix et le débat ouvert, le care est une éthique féministe : une éthique conduisant à une démocratie libérée du patriarcat et des maux qui lui sont associés, le racisme, le sexisme, l’homophobie, et d’autres formes d’intolérance et d’absence de care. Une éthique féministe du care est une voix différente parce que c’est une voix qui ne véhicule pas les normes et les valeurs du patriarcat ; c’est une voix qui n’est pas gouvernée par la dualité et la hiérarchie du genre, mais qui articule les normes et les valeurs démocratiques (l’importance du fait que tous aient une voix, et qu’ils soient confrontés à des conflits inhérents aux relations).

11Donc la réponse à la première question est : l’éthique féministe du care est attaquée parce que le féminisme est attaqué. Les guerres de la culture des trente dernières années aux États-Unis signalent la remontée des tensions et des contradictions existant de longue date entre démocratie et patriarcat. Les avancées remarquables vers la réalisation des idéaux et des valeurs démocratiques obtenues dans les années 1960, les défis portés aux constructions patriarcales tant de la masculinité que de la féminité, qui ont résulté du mouvement contre la guerre et du mouvement des femmes, ont intensifié la lutte en révélant plus clairement ce qui est en jeu, aussi bien dans les vies personnelles que publiques.

Le care de genre

12Ce qui m’amène au deuxième point important : le care et le caring ne sont pas des questions de femmes ; ce sont des préoccupations humaines. Nous resterons perplexes face à son intransigeance apparente si nous ne faisons pas apparaître explicitement la nature genrée du débat care/justice. Et nous ne parviendrons pas à avancer sur la prise en compte des vraies questions, à savoir : comment les questions de justice et de droits croisent-elles les questions de care et de responsabilité ? L’injonction morale de ne pas opprimer – ne pas exercer injustement un pouvoir ou prendre avantage sur les autres – coexiste avec l’injonction morale de ne pas abandonner – ne pas agir de façon inconsidérée et négligente (carelessly), ne pas trahir, y compris soi-même.

13Pour reconnaître la nature genrée du débat justice/care – pour le voir comme il est –, il suffit de regarder à travers le prisme du genre les points sur lesquels les dualités et les hiérarchies sont claires :

14La raison, le soi, l’esprit et la culture sont genrés au masculin et valorisés ; l’émotion, la relation, le corps et la nature sont genrés au féminin et comme les femmes, tout à la fois idéalisés et dévalués. Les divisions révèlent un chiasme de la nature humaine, une distorsion ou une déformation systématique des natures des hommes et des femmes qui n’ont aucun sens, ni psychologiquement ni sur le plan neurologique.

15La « voix différente » que je décris – une voix identifiée « non par le genre mais par le thème » comme je le dis dans l’introduction de mon livre – est une voix qui résiste aux dualités et aux hiérarchies. C’est une voix qui unit raison et émotion, soi et relation, esprit et corps, nature et culture.

16Sa logique est psychologique. En l’absence de Soi, il n’y a pas de relation (il n’y a personne) ; en l’absence de relation, il n’y a pas de Soi. Dans son livre, L’erreur de Descartes (1997), le neurobiologiste Antonio Damasio démontre que la raison et l’émotion sont neurologiquement réunies, et que la séparation de la raison ou de la pensée d’avec l’émotion est la marque d’une lésion ou d’un traumatisme cérébral. Dans le même sens, les recherches sur les traumatismes indiquent que la dissociation du corps d’avec l’esprit est une manifestation de traumatisme. Et mes travaux sur le développement révèlent que la séparation du soi d’avec la relation, ou la dissociation de parts vitales du soi d’avec la relation, est la manifestation d’une blessure psychique, mais aussi la marque d’une initiation conduisant à intérioriser ou à incorporer dans le soi les dualités et les hiérarchies du patriarcat, initiation présentant certaines des caractéristiques du traumatisme (perte de voix et de mémoire, incapacité à raconter précisément son histoire).

17L’histoire du développement, le récit du développement qui est incorporé dans les théories psychologiques de Freud, Erikson, Piaget, Kohlberg, et de tous ceux qui se sont appuyés sur leurs théories, est un récit qui fait une lecture du traumatisme ou de la tragédie comme nature ou comme une condition de la civilisation : la rupture de la relation, la division du corps et de l’esprit, l’élévation de la pensée au-dessus de l’émotion. C’est une histoire qui incorpore la dichotomie du genre et les hiérarchies patriarcales, un récit qui fait une lecture du patriarcat comme nature (et de ce fait la morale ou le développement deviennent dépendants de l’intériorisation de la voix ou de la loi du père).

18Dans un livre paru à Oxford University Press, le philosophe moral Michael Slote considère la nature compréhensive de l’éthique du care et argumente en faveur du besoin d’intégrer logique philosophique et approche psychologique (Slote, 2010). Il propose d’articuler toutes les théories morales autour de l’axe séparation/connexion, ce qui constitue une organisation de la théorie morale qu’il juge plus complète et clarifiante que les distinctions classiques entre éthiques déontologique, utilitariste et communautarienne.

19Barack Obama a évoqué, lors de la campagne présidentielle de 2008, le besoin d’un « changement dans lequel nous pouvons croire » et cet appel a galvanisé une réponse qui reflète un sens de l’épuisement des termes des vieilles conversations, sur la race mais également sur le genre et la classe. Le changement de paradigme qui s’est opéré dans les sciences humaines au cours du dernier quart de siècle reconsidère la condition humaine en termes relationnels. Nous sommes, comme êtres humains, des êtres de relations, responsables et sensibles, et ce, de façon inhérente comme en atteste la convergence des preuves apportées par la neurobiologie et la psychologie du développement. Nous naissons avec une voix et dans une relation – qui sont les conditions de l’amour et également de la citoyenneté dans une société démocratique.

Pourquoi les femmes ?

20J’en viens à ma dernière question : pourquoi les femmes ? Pourquoi les voix des femmes jouent-elles un rôle clé dans la transformation des structures et des valeurs patriarcales en structures et en valeurs démocratiques ? La question ici en cause n’est pas celle de l’essentialisme ou de la construction sociale, mais celle du développement et de l’initiation. Le fait n’est pas que les femmes sont essentiellement différentes (ou similaires), ou que les femmes sont socialisées différemment des hommes (bien que cela puisse être vrai). C’est parce que la psychè saine, tout comme le corps en bonne santé, résiste à la maladie, aux mensonges débilitants, et parce qu’il y a une tension inhérente entre la santé psychologique et les structures du patriarcat qui requièrent une division ou une dissociation psychique. La psychè en bonne santé résiste à l’initiation au patriarcat (à la perte de la voix, au sacrifice des relations, à la perte de la capacité à raconter exactement son histoire).

21Dans son deuxième livre, Le Sentiment même d’être soi. Corps, émotions, conscience (2002), Antonio Damasio décrit le cœur de la conscience ou du sens du soi comme une capacité à enregistrer notre expérience pas à pas, tel un film intérieur permanent, ainsi que l’expérience de regarder le film, qui étend le sens du soi à travers le temps et l’histoire, conduisant à la mémoire et l’identité. Dans nos corps comme dans nos émotions, nous enregistrons la musique ou le sentiment de ce qui arrive. C’est de cette façon que nous connaissons notre expérience. Damasio distingue ce noyau du soi ancré dans le corps et l’émotion, de ce qu’il nomme le « soi autobiographique », le soi qui est attaché à une narration de soi. Ce qui m’a paru fascinant dans cette distinction, c’est qu’elle implique la chose suivante : dès lors que nous séparons nos esprits de nos corps et nos pensées de nos émotions (séparations qui encore récemment étaient considérées par les psychologues comme des étapes nécessaires du développement), nous perdons contact avec notre expérience, et nous pouvons alors nous lier à une histoire de nous-mêmes qui est erronée par rapport à ce que de l’intérieur (dans notre corps et nos émotions) nous savons être vrai. C’est ainsi que l’expérience peut se révéler séparée de ce qui est construit socialement comme réalité, sapant à la fois la capacité d’aimer et les conditions de participation à une société démocratique.

22C’est cette disjonction entre l’expérience et une construction sociale de la réalité que met au jour la recherche que j’ai conduite sur le développement des filles (Gilligan, 1990). C’est ce qui a rendu la voix d’Amy, 11 ans, si attirante pour de nombreuses lectrices d’Une voix différente : une voix qui fait sens et qui pourtant n’était ni entendue ni appréciée. Une voix perspicace, que de nombreuses femmes ont appris à repousser comme naïve ou fausse ou stupide ou folle, parce que c’est ainsi qu’elle était souvent entendue. Une voix différente restructure cette voix, et, dans la recherche entreprise par la suite avec mes étudiants sur le développement des filles, nous avons voulu relier la psychologie des femmes non pas à celle des hommes mais au développement des filles. Le résultat cardinal de cette recherche tient dans l’observation que les filles qui avancent vers l’adolescence se sentent souvent poussées à choisir entre avoir une voix ou avoir des relations : un choix qui psychologiquement ne fait pas sens. Se réduire soi-même au silence ou ne pas dire ce que l’on pense ou ressent c’est être hors de la relation, et, inversement, en l’absence de relation ou de résonance, la voix s’estompe dans le silence. À l’adolescence, nous observons que les filles se trouvent confrontées à une crise de relation. En résistant aux pressions à se réduire au silence ou à sacrifier les relations, elles résistent aux pressions à séparer leur esprit de leur corps, leurs pensées de leurs émotions, et elles-mêmes de leurs relations. Le résultat le plus frappant de cette recherche est la découverte que les filles peuvent raconter leur expérience de cette initiation, dire ce qu’elles voient et ressentent et pensent, mais également indiquer directement ou indirectement les pressions qu’elles ressentent, venant d’elles-mêmes ou des autres, à ne pas savoir ce qu’elles savent ou du moins à ne pas dire ce qu’elles savent.

23L’exemple qui suit résume ces observations et indique la dynamique sous-jacente au processus. À la fin d’une étude longitudinale de cinq années sur le développement des filles, – cette étude transversale impliquait plus de cent filles, différenciées sur le plan de l’ethnicité et de la classe sociale mais partageant un même avantage en termes d’éducation –, je suis allée discuter avec elles pour leur dire que leur voix touchait les gens, et leur demander comment elles voulaient apparaître dans la présentation des résultats lors de conférences et de leur publication dans le livre Meeting at the Crossroads (Brown & Milligan, 1992). La fille de treize ans, qui en avait neuf au début de l’étude, répond sans hésitation : « Nous voulons que vous leur racontiez tout ce que nous avons dit, et nous voulons que nos noms soient dans le livre. » Quand je leur ai demandé si elles voulaient que leurs noms figurent avec les extraits d’entretiens ou bien sur la couverture du livre, Tracy, anticipant ce que serait d’apparaître dans ce livre telle qu’elle était à neuf ans, répond : « Nous étions stupides quand nous avions neuf ans. » Je lui dis qu’il ne me serait jamais venu à l’esprit d’utiliser le mot « stupide » parce que ce qui m’avait alors le plus frappée, c’était qu’elles savaient autant de choses. C’est alors que Tracy dit : « Je veux dire que quand nous avions neuf ans, nous étions honnêtes. » Entre neuf et treize ans, une voix honnête en vient à paraître ou sonner stupide. Pourtant les filles résistent à la perte de cette voix.

24Tanya, quinze ans, dit que : « La voix qui représente ce en quoi je crois est enterrée tout au fond de moi. » Non pas perdue mais enterrée. Et Iris, seize ans, réfléchissant aux voix franches et sans crainte des filles plus jeunes de l’étude, dit : « Si je disais ce que je ressens et ce que je pense, personne ne voudrait être avec moi, ma voix serait trop forte. » Puis elle ajoute, en guise d’explication : « Mais il faut bien qu’on ait des relations. » Moi : « Mais si vous ne dites pas ce que vous ressentez et ce que vous pensez, où êtes-vous dans ces relations ? » Iris voit le paradoxe dans ses paroles : elle renonce à être en relation afin d’avoir « des relations », se réduisant au silence de sorte qu’« elle » puisse être avec d’autres. Ces sacrifices ont été largement récompensés : Iris est major de sa classe, elle a été reçue à l’université prestigieuse qui était son premier choix. Mais elle est également consciente du coût.

25La recherche sur le développement des filles identifie l’adolescence comme un moment où le risque pour la résilience des filles est renforcé parce que c’est le moment de l’initiation aux codes de genre et aux scenarii du patriarcat. Si les filles séparent leur esprit de leur corps, leurs pensées de leurs émotions, elles perdent leur ancrage dans l’expérience. Si elles se séparent de leurs relations en réduisant au silence leurs pensées et leurs sentiments véritables, elles perdent le contact ou le potentiel pour une relation de confiance : une relation qui est invitation à la voix honnête et qui est la meilleure protection pour la santé psychologique, en particulier dans les moments de stress. La résistance saine que mes collègues et moi avons observée chez les filles au moment de l’adolescence est une résistance à adhérer à ce qu’elles savent d’expérience être une histoire fausse d’elles-mêmes. Et en traçant la trajectoire de cette résistance, nous avons vu comment une saine résistance aux pertes qui sont psychologiquement (et au bout du compte socialement) coûteuses se transforme en une résistance politique, des filles parlant vrai au pouvoir, et comment cette résistance politique – la résistance des filles aux normes et aux valeurs du patriarcat, incluant ses binarités et hiérarchies de genre –, lorsqu’elle ne trouve pas de canaux directs d’expression, recherche des canaux indirects, souvent sous la forme de symptômes ou de signes de détresse psychologique. Ou bien se transforme en résistance psychologique, une réticence à savoir ce qu’on sait.

26L’importance des voix des filles et finalement des femmes vient du fait que l’initiation des filles aux normes et aux valeurs du patriarcat arrive habituellement plus tard que celle des garçons : au moment de l’adolescence, plutôt qu’à la fin de la petite enfance. Judy Chu et moi avons observé, dans une étude sur des garçons âgés de quatre à sept ans, que la présence émotionnelle et les capacités relationnelles, si évidentes chez les jeunes garçons, étaient fortement mises en danger. Des garçons qui, à quatre ans, étaient attentifs, authentiques, directs, et s’exprimant aisément dans leurs relations entre eux comme avec nous, devenaient vers l’âge de six ou sept ans plus inattentifs, plus inauthentiques, plus mal à l’aise dans l’expression et plus indirects dans leurs relations. Ils étaient en train de devenir de « vrais garçons ». Il leur fallait être dissociés des qualités humaines genrées au féminin (émotion, contact) pour ne pas être traités de filles, ou de « fils à sa maman » ou de « pédés » – c’est-à-dire s’ils voulaient revendiquer leur masculinité. Les garçons entendraient dans une voix émotionnellement ouverte une tonalité « bébé », de même que les filles auraient tendance à entendre une voix honnête comme « stupide ».

27La signification de la différence dans le développement – la différence de séquence temporelle d’initiation dans les codes genrés et les scenarii du patriarcat – repose sur une plus grande capacité chez les adolescentes que chez les garçons de cinq ans à nommer ce qui arrive et à y réfléchir. De même que la résistance des filles est plus à même de trouver une expression dans le langage alors que celle des garçons s’exprime plus souvent dans l’action, les filles, à l’adolescence, ont acquis une plus grande expérience et aussi une capacité cognitive à percevoir et à réfléchir au fossé entre la façon dont les choses sont et la façon dont on dit qu’elles sont : une disparité entre ce qu’elles savent par l’expérience et ce qui est construit socialement comme « réalité ». Avec pour résultat qu’il devient plus facile de raconter une histoire fausse sur la nature humaine quand les filles sont silencieuses ou rendues silencieuses, quand les voix des femmes ne prennent pas part à la conversation. L’importance de la voix des femmes repose alors sur le fait que ces dernières, pour des raisons qui ont à voir avec la séquence temporelle de leur initiation, sont plus aptes à reconnaître l’histoire patriarcale comme une construction fallacieuse de la réalité, une distorsion de l’expérience humaine, fausse à la fois dans sa représentation des hommes et des femmes, et à dire qu’elle l’est.

28Ces observations me ramènent donc à la question de départ, celle du changement de paradigme. Les recherches en psychologie du développement et en neurobiologie démontrent à quel point nous avons été attachés à une histoire fausse de nous-mêmes. Une histoire qui n’est pas seulement fausse dans la façon dont elle représente à la fois les hommes et les femmes (il est absurde de dire que les femmes ne pensent pas et que les hommes ne ressentent pas, ou que les femmes ont des relations et que les hommes ont des soi), mais une histoire qui trahit également l’engagement démocratique à l’égalité de voix et au débat ouvert.

29Quand je conduisais les entretiens avec des femmes enceintes au sujet de leur décision d’avorter, Lawrence Kohlberg avait proposé, dans son cours, un vote pour savoir si l’avortement était un dilemme moral. Le vote avait conclu que ce n’en était pas un parce que le fœtus n’avait pas de droits. Je me souviens avoir pensé : les femmes parlent-elles de rien ? Il n’y a pas de question morale ? Alors que ce qui m’avait le plus frappé, c’était la dissonance entre la manière dont les femmes parlaient des questions morales impliquées dans leurs décisions et les termes du débat public sur l’avortement. Pour de nombreuses femmes, les questions éthiques primordiales avaient plus à faire avec des conflits de responsabilité et de relation, et pourtant il était difficile de soulever ces questions dans le contexte du débat sur les droits sans être mal entendues ou mal comprises, ou, pire, traitées d’assassin ou de s’entendre dire qu’on faisait beaucoup d’histoires pour rien.

30J’ai acquis une conscience aiguë du fait que je mettais en cause les voix de l’autorité si j’écoutais celles des femmes, et Une voix différente est organisée autour du syllogisme suivant : si les voix des femmes diffèrent de celles de la théorie psychologique (ou morale), alors est-ce que le problème est chez les femmes ou dans la théorie ? En fait, la réponse est : dans les deux. Il y a un problème dans la théorie – un besoin d’une voix différente ; et il y a également un problème chez les femmes vivant dans un monde où les voix de l’autorité ne sont pas en adéquation avec ce qu’elles savent par expérience être vraies. Faire revenir les voix des femmes dans ce qu’on appelait à l’époque la conversation humaine, changerait la musique de cette conversation en donnant voix aux aspects de l’expérience humaine qui n’étaient pour la plupart ni parlés ni vus. Mais cela pourrait aussi entrer en résonance et ainsi susciter ce qui était souvent une voix dissociée ou une voix étouffée chez les hommes. Pour donner ne serait-ce qu’un exemple, lorsque les femmes abordent plus ouvertement le sujet de leurs expériences d’incestes et d’autres types d’abus sexuels, les hommes le font, également plus facilement, ce qui a conduit, au moins aux USA, à ce qu’éclate le scandale des abus sexuels perpétrés par des prêtres.

31Dans la pièce de Tennessee Williams, Un Tramway nommé Désir, quand Blanche dit à sa sœur Stella que Stanley, le mari de Stella, l’a violée, celle-ci dit à son amie Eunice : « Je ne pouvais pas croire à son histoire et continuer à vivre avec Stanley. » Pour aller plus loin : il est impossible d’écouter réellement les femmes, et de continuer à vivre dans un régime patriarcal. Comme David Richards et moi-même l’avons noté dans notre dernier livre, The Deepening Darkness : Patriarchy, Resistance, and Democracy’s Future, « Ce que le patriarcat exclut, c’est l’amour entre égaux, il exclut donc la démocratie qui est fondée sur cet amour et sur la liberté de voix qu’il encourage. » L’optimisme de notre livre tient à la reconnaissance que la résistance au patriarcat est ancrée dans notre psychologie, dans ce qu’on pourrait appeler notre nature humaine. Ce qui sape ou compromet cette capacité de résistance, c’est le traumatisme, et les caractéristiques du traumatisme sont l’absence de voix et la perte de la mémoire. Recouvrer la voix et, avec elle, la capacité à raconter notre histoire exactement peut rompre le cycle du trauma ou de la tragédie.

32Dans The Birth of Pleasure (2002), je me suis demandé pourquoi nous sommes attirés par les histoires d’amour tragiques et j’ai suggéré que c’est parce que c’est cette histoire que nous avons à comprendre, parce que sinon nous sommes voués à la répéter. C’est la quintessence de l’histoire du patriarcat – l’histoire d’Œdipe, d’Abraham et d’Isaac, l’histoire d’Agamemnon et d’Iphigénie, la volonté de sacrifier l’amour pour sauver la hiérarchie et l’honneur. Nous savons maintenant que l’échec à prendre soin conduit à une incapacité à prendre soin, que l’antithèse de la voix est la violence.

33Depuis l’époque où j’ai écrit Une voix différente, la recherche en sciences humaines a modifié notre vision de la condition humaine. Des idées qui avaient émergé, au départ, des études sur les femmes, sont à présent considérées comme des vérités sur l’expérience humaine. Nous valorisons l’intelligence émotionnelle, le soi relationnel, le cerveau sensible. L’interdépendance est devenue un fait d’évidence, en un temps de changement climatique et de menace nucléaire (Gilligan, 2009). Comme le dit Patricia Paperman, « les gens vulnérables n’ont rien d’exceptionnel ».

34En conclusion de son article, « Le care : enjeux politiques d’une éthique féministe », Sandra Laugier note que « les théories du care, comme beaucoup de théories féministes radicales, souffrent d’une méconnaissance : c’est que contrairement à des approches affadies et générales du “genre” une véritable éthique du care ne peut exister sans transformation sociale ». Je suis d’accord, et irai plus loin en disant qu’une telle transformation est bien le but du féminisme, conçu non comme un problème femmes/hommes, ou un combat entre femmes et hommes, mais comme un des grands mouvements de libération de l’histoire humaine : le mouvement pour libérer la démocratie du patriarcat.