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Le souci des autres

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Patricia Paperman
, 
Sandra Laugier

Introduction à la première édition

Sense and Sensibility

Patricia Paperman et Sandra Laugier

Texte intégral

1Les perspectives féministes connaissent depuis une vingtaine d’années un développement considérable dans le champ académique anglo-saxon. Si les analyses en termes de genre sont désormais connues du public français, l’idée du care n’a pas trouvé un accueil aussi évident dans le champ intellectuel français. Alors qu’aux États-Unis, In a Different Voice, le livre de Carol Gilligan (1982), qui a servi de catalyseur aux débats sur l’éthique du care, a été un succès bien au-delà des cercles universitaires, en France sa traduction, Une si grande différence (1986), est restée pratiquement sans écho. Les publications américaines sur l’éthique du care et ses rapports avec l’éthique de la justice ayant été comparées, non sans quelque sarcasme, à une véritable industrie, l’indifférence des milieux académiques et des féminismes français vis-à-vis d’un mouvement intellectuellement aussi important paraît étrange. Le moment semble donc venu, non seulement de présenter l’éthique du care, mais aussi de mettre en évidence les raisons de telles réticences. Les deux tâches ne peuvent être séparées. La dimension provocatrice et subversive (politique) de l’idée même d’une éthique du care la rend difficilement assimilable, et en tout cas vulnérable. C’est cette vulnérabilité qui nous a intéressées ici.

  • 1 La plupart des contributions composant ce volume s’inscrivent dans une recherche collective sur les (...)

2Faire valoir la fécondité de ce concept – première ambition de ce volume1 –, en particulier pour les perspectives féministes en éthique, oblige en effet à prendre au sérieux les obstacles à la réception de ces approches, et à tenter d’abord de comprendre les raisons des objections théoriques, notamment en contexte français, que semble soulever quasi naturellement l’idée de care. Les raisons pour lesquelles l’idée n’est pas entrée dans le vocabulaire courant des travaux qui auraient pu et dû y trouver un outil d’analyse – et il ne s’agit pas seulement des études de genre – sont sans doute diverses et ne se recoupent pas nécessairement entre elles. Les réticences à l’égard des analyses en termes de care, ou du moins ce qu’on peut supposer que ces réticences ont en commun, tiennent peut-être en partie à un élément inassimilable dans l’usage et le sens du terme anglais care. La difficulté de traduction du terme, comme tout phénomène d’intraductibilité (Cassin, 2004), n’est bien sûr pas seulement une question d’étendue du vocabulaire, ou de spécificité culturelle. Elle fait partie intégrante de la difficulté que nous avons à faire se recouper différents réseaux d’idiomes. Sollicitude, soin, souci : ces traductions, toutes possibles et déjà proposées dans tel ou tel contexte, couvrent certes en partie le champ sémantique du mot care, mais aucun terme isolément n’est en mesure d’en prendre en charge la complexité, et chacun le tire vers une caricature. Peut-être le mot anglais care renvoie-t-il de façon trop explicite à deux thèmes, celui du souci entendu comme chagrin et celui de la sollicitude et du soin (Resweber, 2003). Cette double thématique de la souffrance et de l’assistance – peu attrayante – que l’on retrouve dans les traductions courantes (souci/soin/sollicitude), efface l’agentivité propre du caring, que nous avons voulu mettre en évidence, et le sens ordinaire (à la fois perceptif et pratique) du care : faire attention à, s’occuper de. Même si care fut le mot choisi pour traduire en anglais la Sorge heideggérienne, nous en restons ici à l’usage ordinaire, déjà assez ardu à déterminer.

3À la fois réponse pratique à des besoins spécifiques qui sont toujours ceux d’autres singuliers (qu’ils soient proches ou non), activités nécessaires au maintien des personnes qu’elles soient « dépendantes » ou « autonomes », travail accompli tout autant dans la sphère privée que dans le public, engagement à ne pas traiter quiconque comme partie négligeable, sensibilité aux « détails » qui importent dans les situations vécues…, le care est nécessairement une affaire concrète collant aux particularités des situations et des personnes. La réflexion sur le care s’inscrit donc, d’emblée, dans un certain tournant particulariste de la pensée morale : contre ce que Wittgenstein appelait dans le Cahier bleu la « pulsion de généralité », le désir d’énoncer des règles générales de pensée et d’action, faire valoir l’attention au(x) particulier(s), au détail ordinaire de la vie humaine.

4Ni principe général (ontologique), ni valeur morale abstraite, le souci des autres (autre traduction possible, que nous proposons ici) n’a rien de spectaculaire, il fait partie de ces phénomènes vus mais non remarqués assurant l’entretien (en plusieurs sens, dont celui de la conversation et de la préservation) d’un monde humain.

5La difficulté de traduire care est également indissociable de la complexité du vocabulaire de l’activité pratique prenant en charge les dimensions de proximité, de singularité et d’engagement personnel constitutives de la relation de care (Friedman, 2000), et, plus généralement, de tout un réseau de termes (matter, significance, count) qui renvoient à l’attention aux autres, au fait que d’autres « importent » et comptent. Se pose ici la question d’un vocabulaire – théorique – du feeling en général : de la sensibilité morale, au sens d’une sensitivité perceptive et active. Une telle problématique se différencie, on pourra le constater, de celles des émotions, de leur validité et définition, comme de la relation raison/émotion, auxquelles « Raisons Pratiques » (1995) avait consacré un volume pionnier il y a dix ans. Devant la prolifération, depuis, des théorisations de l’émotion, pour la plupart orientées, comme y invitait le volume, vers 1) des définitions générales de l’émotion ; 2) la recherche de critères universels pour la pertinence, la mesure, voire l’évaluation des émotions…, nous avons préféré renoncer à une réflexion générique et générale sur l’émotion pour nous recentrer sur des notions plus ordinaires : le sentiment, l’amour, l’affection, l’attention…, bref le care.

6Pour toutes ces raisons et d’autres qui deviendront compréhensibles au fil de la lecture de ce volume, nous avons choisi de ne pas traduire care par sollicitude, terme sous lequel l’idée a fait ses premières apparitions en France (dans la traduction du livre de Gilligan, et le dossier du Magazine littéraire de 1998 sur la philosophie morale, où l’on trouvait une première présentation fort claire par Véronique Munoz-Dardé de la problématique care/justice). Cela ne veut pas dire que la sollicitude n’est pas une dimension importante de cette perspective. Dans « sollicitude », il est certes possible de voir la dimension relationnelle d’une sensibilité qui identifie comme telles les sollicitations, et leur attribue une égale considération. Mais les connotations associées aux usages de ce terme français, ou de celui de « soin », plus neutre à première vue, risquent de rabattre considérablement l’idée du care soit sur une espèce de sentimentalisme mou, soit sur une version médicalisée de l’attention. Ce qui paraît insuffisant pour identifier une perspective visant à désencastrer l’attention aux autres des marges étroites dans lesquelles l’ont reléguée les traditions majoritaires de pensée morale et politique.

7Une telle perspective, que nous présentons ici, s’attache à défaire l’évidence d’un care qui serait réservé aux plus démunis, aux malades, aux handicapés ou aux personnes âgées dépendantes. De même elle vise un examen critique de ses fonctionnements à l’œuvre dans les modalités institutionnalisées du travail sur autrui, qu’il s’agisse du travail social, de la santé, du traitement du handicap et des personnes âgées dépendantes, ou encore des relations du type pédagogique ou thérapeutique. Elle fait surtout revenir dans le champ ces relations qui passent, avec une facilité déconcertante, à la trappe des théories sociales et morales : les relations parentales et le travail avec les enfants, à la maison. Là où commence la vie humaine avec le quotidien des corps, l’affection et ses ratés, l’apprentissage du souci d’autrui dans la famille ou son échec, l’éducation morale du futur membre de la société.

8Prendre la mesure de l’importance du care pour la vie humaine – ce à quoi nous engagent les analyses présentées ici – suppose donc de reconnaître de façon plus « réaliste » (au sens du réalisme ordinaire, pas du réalisme moral en général) que ne le font les théories sociales et morales majoritaires que la dépendance et la vulnérabilité ne sont pas des accidents de parcours qui n’arrivent qu’aux « autres », quels qu’ils soient : ce sont des traits de la condition de tout un chacun, même si les mieux lotis ont la capacité d’en estomper ou d’en nier l’acuité (voir les analyses de Paperman et Molinier dans le présent volume). Il est certes déplaisant de se voir rappeler que l’on dépend des services d’autrui pour satisfaire des besoins primordiaux. Ce rappel pourrait bien être aussi l’une des raisons de la méconnaissance du care, réduit à un souci des faibles ou des victimes pour mères sacrificielles. La marginalisation et la dévalorisation de ces activités « contamineraient-elles » les analyses qui en rendraient compte (Tronto, 1993) ?

9En réintégrant dans le champ des activités sociales significatives des pans entiers de l’activité humaine négligés par la théorie sociale et morale, les approches du care mettent en cause les définitions admises des faits sociaux et moraux et invitent à reconsidérer la partition entre des registres de l’activité humaine habituellement disjoints. Les questions triviales posées dans la perspective du care – qui s’occupe de quoi et comment ? – font appel à une anthropologie différente comprenant dans un même mouvement la vulnérabilité, la sensibilité, la dépendance.

10Comprendre pourquoi et comment ces activités, leur portée morale et politique en sont venues à être sous-représentées, par exemple, dans les grands récits sociologiques, rend problématiques les descriptions et analyses cadrant la « réalité sociale » à partir de concepts aveugles à l’expérience de la vulnérabilité. Cette problématisation diffère en ce sens clairement d’autres sortes de problématisation, sociologique par exemple, qui restent imperméables à la dimension éthique des accomplissements pratiques.

11En réplique à la « position originelle » modélisée par Rawls, la sorte particulière de réalisme prônée par la perspective du care aurait tendance à mettre cette « condition originelle » – pour reprendre les termes de Nel Noddings (1998, p. 64) – en point d’ancrage de la pensée morale et politique. C’est donc bien la théorie de la justice, telle qu’elle s’est développée dans la seconde moitié du xxe siècle et s’est installée en position dominante dans le champ de la réflexion non seulement politique mais morale, qui est en quelque sorte dans la mire des approches du care présentées ici, en particulier dans les textes classiques de Friedman, Okin et Tronto : non seulement, comme le montrent les contributions de Haber et Gautier, parce qu’elles mettent en cause (avec les arguments devenus classiques des approches « genre ») l’universalité de la conception de la justice illustrée par Rawls, mais aussi parce qu’elles transforment la nature même du questionnement moral, et par exemple, le concept de justice.

12Pour restituer un peu de cette provocation inhérente à une pensée du care, nous avons donc pris le parti de montrer ce qui en fait une perspective générale pour de possibles reformulations des questions morales, sociales et politiques, et non d’organiser cette première présentation à partir d’éventuelles « applications » à des segments ou des objets sociaux définis selon des schémas de pensée qui l’incluent sans doute… mais dans ses angles morts. Nous n’avons donc pas traité, dans ce volume, tout un aspect de la question du care, à savoir le soin médical, objet de multiples travaux de qualité, et probablement mieux connu en France que les approches féministes. Nous avons préféré nous consacrer au tournant théorique que constitue l’existence du care pour l’éthique, et pour le féminisme.

13Il n’est pas abusif de soutenir que les analyses du care ont constitué un tournant, ou du moins sérieusement infléchi les perspectives féministes dressant le constat de l’ignorance des points de vue et des expériences des femmes dans les théories morales et politiques. Certaines analyses, dont il n’est pas fait mention dans ce volume, ont vu dans le care une pratique à la source d’une refonte radicale des façons de concevoir l’éthique et le politique en les centrant sur les expériences des femmes. Virginia Held, Nel Noddings, Sara Ruddick, pour ne citer que les plus connues, ont tenté, chacune à leur manière, d’esquisser les grandes lignes d’une éthique du care à partir de réflexions sur les relations entre parents et enfants, en particulier les relations mère/enfant, prises comme contrepoint ou modèle alternatif au paradigme des relations contractuelles. L’ampleur de leurs contributions aux analyses du care ne peut malheureusement être honorée dans le cadre de cette publication limitée. Par leur focalisation sur le mothering – qui n’est pas l’apanage des mères, mais concerne en général les adultes en position de parents – et les relations avec les enfants, de telles analyses semblent heurter les idées les mieux acceptées par des féminismes en France, qui y voient une expression renouvelée d’un essentialisme rédhibitoire. Cette lecture est sans doute une des raisons pour lesquelles la réception de ces travaux en France, et en général des formes radicales et « expressivistes » du féminisme américain, a été si tiède (Laugier, 2003).

14Considérer l’importance sociale, morale et politique du care, oblige bien sûr à faire référence aux « femmes », l’une des catégories auxquelles le travail du care a été principalement assigné (avec les minorités ethniques et autres pauvres). Or parler des femmes à ce propos serait faire usage d’une catégorie « suspecte », suspicion s’étendant à toute théorie qui en assume l’existence. Comme le souligne Joan Tronto (1993, p. 12), « à cet égard, toutes les théories féministes deviennent suspectes, hormis celles qui récusent la possibilité d’une large entreprise théorique de libération ».

15Les analyses du care sont alors rejetées sous le prétexte que Gilligan aurait suggéré un lien intrinsèque entre être une femme et adopter une perspective de care. En avançant l’idée qu’il puisse s’agir d’une éthique féminine, Gilligan affirmerait un essentialisme rendant le care irrecevable pour une éthique féministe. Ce lien et cette suggestion sont loin d’être aussi clairs que ce qu’en disent les critiques de l’essentialisme attribué à Gilligan et, par extension, à la perspective du care. Quand bien même les analyses du care – en particulier dans une perspective politique – s’attachent à déconnecter ou désintriquer genre et morale, elles ne peuvent ignorer l’entremêlement complexe entre ces deux termes ni les circonstances historiques, sociales et politiques qui ont mis le care au cœur de la plupart des expériences vécues par des femmes.

16Il ne s’agit pas alors de revenir aux femmes comme à l’origine – morale – du monde, ou d’essentialiser quoi que ce soit dans le registre moral selon des lignes sexuelles, mais juste de dire que beaucoup de ce qu’on appelle « femmes » s’étant constitué dans les pratiques du care, quand bien même ces « femmes » n’avaient pas le choix, il est pour le moins judicieux de considérer ces pratiques et ces expériences qui sont aussi celles de femmes (voir ici même la partie 1 « Care et genre »). Dans cette optique, les explorations ouvertes par l’idée du care amènent à reconsidérer le problème de la séparation entre public et privé. Cette séparation entache toute pensée de la justice d’une cécité à l’égard des activités et des gestes nécessaires au maintien des personnes, et concourt à faire de la justice une conversation entre adultes « compétents » et égaux qui ne seraient rattachés aux autres que volontairement, contractuellement et pour des affaires spécifiques (avec les difficultés et les tensions analysées dans l’article de Pattaroni). À l’aune du care, cette conception circonscrit artificiellement les sortes de relations sociales et politiques couvertes par le spectre de la justice.

17Contre les objections au care comme doctrine essentialiste (qui opposerait une conception féminine et une conception masculine de l’éthique), plusieurs réponses sont possibles : intégrer le care à une approche éthique, sociale et politique générale, qui ne soit pas réservée aux femmes mais soit une aspiration pour tous et pour le concept même de justice (Tronto) ; montrer que le care et la justice ne sont pas des opposés, mais sont au contraire, sur le modèle gestaltiste du canard-lapin de Wittgenstein, des perspectives complémentaires (Gilligan, 1987) ; redéfinir le care et le juste ensemble, en repensant l’éthique à partir du sensible sans pour autant continuer à opposer la sensibilité et la raison (Paperman, Baier, Haber, Gautier). Le refus de cette vieille opposition était déjà une ligne directrice du volume La couleur des pensées (Paperman & Ogien, 1995), où l’on insistait de diverses façons sur la rationalité des émotions. Nous proposons ici de faire un pas de plus (ou de moins), et, à travers les diverses réévéluations et approches du care, non seulement de réhabiliter le sensible, le sentiment, en en montrant, comme on le fait assez systématiquement aujourd’hui, les raisons ou les critères d’évaluation, mais aussi de définir une véritable éthique ou philosophie du sensible – notamment par un examen de la métaphysique du care (voir ici même la partie 3 « Métaphysique et carologie », et l’article de Jouan), ou du care comme modèle perceptif (Laugier). Le sujet du care est un sujet sensible en tant qu’il est affecté et qu’il est pris dans un contexte de relations, dans une forme de vie –, qu’il est attentif, attentionné, que certaines choses ou personnes comptent pour lui.

18À travers les différentes contributions de notre volume émerge alors une éthique de la perception particulière des situations, moments, motifs, et ce que Hilary Putnam appelait récemment, renvoyant lui aussi à Wittgenstein, une « éthique sans ontologie ». Il n’y a pas de concepts moraux univoques qu’il ne resterait qu’à appliquer à la réalité, mais nos concepts moraux dépendent, dans leur application même, de la narration ou de la description que nous donnons de nos existences, de ce qui est important (matter) pour nous. Cette capacité à percevoir l’importance des choses, leur place dans notre vie ordinaire, n’est pas seulement passive ou affective : elle est aussi capacité d’expression adéquate (ou, aussi bien, maladroite et embarrassante). Au centre de l’éthique du care, il y a notre capacité (notre disposition) à l’expression morale (ou notre résistance à l’expression), laquelle, comme l’ont bien montré Stanley Cavell et Charles Taylor, s’enracine dans une forme de vie, au sens wittgensteinien d’un agrégat à la fois naturel et social de formes d’expression et de connexions à autrui. C’est la forme de vie qui détermine la structure (éthique) de l’expression, laquelle inversement la retravaille et lui donne forme. La relation à l’autre, le type d’intérêt et de souci que nous avons des autres, l’importance que nous leur donnons ne prennent sens que dans la possibilité du dévoilement (réussi ou raté, volontaire ou involontaire) du soi – produit de l’expression éthique et du langage public, qui peut être aussi privé, non au sens d’une inexpressibilité mais d’un partage intime, d’un « accord dans le langage » (Wittgenstein, 2005, § 241) à deux ou plus (voir les analyses de Ambroise, Raïd, Laugier dans le présent volume).

19Les analyses du care invitent alors à une réflexion renouvelée sur ce que peut/doit être une éthique féministe. Et, en un sens, sur ce qu’on peut attendre d’une éthique tout court : comme le suggère Baier, il y a un style de philosophie morale qui est « féminin » sans pour autant être réservé aux femmes, et qui modifie profondément la méthode de l’éthique telle qu’elle est devenue dominante, de façon sans doute inaperçue de nous, dans le champ de la réflexion contemporaine, ou plus précisément de la théorisation morale. Le care s’inscrit en partie (d’où la difficulté à parler de théories du care) dans un mouvement récent de critique de la théorie morale, ou plutôt de l’idée que les théories morales pourraient avoir une pertinence pour nos problèmes particuliers, ordinaires ou affectifs. Ce qu’on a, du coup, appelé « antithéorie » en éthique revendique un primat de la « pratique », de la description des pratiques morales dans la réflexion éthique, ce qui met en cause la méthodologie, voire le principe, de ce que Anscombe appelait, dans un célèbre article, la philosophie morale moderne. Comme le rappelle Bernard Williams (dans le même dossier du Magazine littéraire), « les théories éthiques sont des schémas abstraits censés guider sur tel ou tel problème particulier le jugement de tout un chacun ». C’est le cas des théories de la justice sous leurs différentes espèces, qui veulent instituer une série de règles ou de procédures qui permettent de décider rationnellement du juste. Une telle généralité est source de toutes sortes de difficultés (intimement liées entre elles) : celles du passage de l’abstrait au concret, de l’universel au particulier, de la règle à son application, de la théorie à l’expérience – et, par-delà ces difficultés d’ordre épistémique, des questions plus radicales se posent : pourquoi centrer la réflexion éthique sur la question des principes, de la justification ? Pourquoi serait-elle normative plutôt que descriptive ? Pourquoi se conformerait-elle au paradigme législatif plutôt, par exemple, qu’anthropologique ou sociologique ? Les éthiques pratiques du care partent, au contraire, de nos problèmes moraux, et voient comment nous nous en sortons, non pas pour abstraire à partir de ces solutions particulières (ce qui serait retomber dans la pulsion de généralité) mais pour percevoir la valeur même du (dans le) particulier. Elles semblent alors appeler une sorte d’ethnographie morale qui laisserait toute sa place aux expressions propres aux agents davantage qu’une approche surplombante, qu’elle soit philosophique ou sociologique.

20Une telle critique des théories morales dominantes – dont les théories de la justice, premières visées par le care (voir ici même la partie 2 « Care et justice ») – a sa source philosophique chez Wittgenstein, qui est une référence centrale pour Annette Baier, Cora Diamond, Sabina Lovibond, Iris Murdoch, Bernard Williams, ou encore Margaret Urban Walker. Certes, les écrits publiés de Wittgenstein ne contiennent qu’assez peu de choses qui puissent passer pour de la philosophie morale. Dans le Tractatus logico-philosophicus, Wittgenstein prenait position contre l’existence même de la philosophie morale, dès lors qu’il n’existe pas de corps de propositions qu’il reviendrait à la philosophie morale de clarifier. Il souhaitait que ses lecteurs en infèrent qu’il n’existe pas de partie de la philosophie qu’on puisse identifier comme morale. Mais il ne nie pas pour autant qu’un texte, un ouvrage, une description puissent avoir une portée morale. Cela implique une transformation du concept même de la morale, et du rôle de la théorisation morale : la morale n’a plus pour modèle, comme le dit Baier (1985), quelque chose comme la loi morale, la justice ou l’équité. Elle n’a pas à vouloir ressembler, ou se conformer, à deux modèles, celui de la législation et celui de la science. Il faut renvoyer la morale – comme le langage – au sol « raboteux » de l’ordinaire, à son terrain propre, celui de nos pratiques – à la façon dont Wittgenstein veut ramener les mots de leur usage métaphysique à leur usage ordinaire (voir Laugier, 1999, 2004).

21Concevoir la morale sur le modèle de la justice et de la légalité (et c’est là une tendance forte de la pensée morale) conduit à négliger des aspects parmi les plus importants et difficiles de la vie morale – nos pratiques, nos proximités, nos motivations, nos relations – au profit de concepts plus éloignés de nos questionnements ordinaires – l’obligation, la rationalité, ou des mots dont nous n’avons pas toujours l’usage ni l’expérience. Comment rendre justice alors à des qualités comme celles qui relèvent du care – comme la gentleness, la générosité ou l’amabilité au sens strict (Diamond, 2001) ? Michael Stocker notait dans son fameux article « The Schizophrenia of Modern Ethical Theories » (1997) : « On peut se demander comment la théorie éthique contemporaine en est venue à promouvoir soit une vie morale mesquine et rabougrie, soit la dysharmonie et la schizophrénie. » La focalisation sur les notions d’action rationnelle, d’obligation, de choix moral ou de réalité morale laisse de côté une partie importante du questionnement moral ordinaire. Bien sûr, il serait injuste de considérer que la réflexion morale contemporaine néglige entièrement les caractères de ce genre – le renouveau actuel des « éthiques de la vertu » (voir ici même Plot), ainsi qu’une partie de l’éthique appliquée ont attiré l’attention sur des qualités comme la générosité, le courage, la confiance. Mais le care vise à aller plus loin qu’une éthique des vertus ou du développement/épanouissement humain ; à valoriser le souci des autres, non contre le souci de soi, mais comme définition même d’un réel et réaliste souci de soi. Comme élément essentiel et non pas accessoire de l’éthique.

22Une autre façon de dépasser par le care, de façon nouvelle, non réductrice, les oppositions actif/passif, raison/émotion, serait de réfléchir, comme l’ont fait les philosophes McDowell et Diamond, mais aussi Baier et Gilligan, à ce que serait une véritable sensibilité conceptuelle. Lorsque Diamond affirme (2004), dans son introduction à son ouvrage sur la logique et l’éthique de Wittgenstein, que la philosophie morale est majoritairement devenue « aveugle et insensible », elle entend par là : insensible à la spécificité humaine du questionnement moral, à la vie morale ordinaire. Il s’agit bien là d’une sensibilité au dit et à l’expression qui est inhérente au care, et de ce moment où l’on ne supporte pas telle ou telle attitude, ou telle approche conceptuelle, où face à quelqu’un, on n’a plus envie d’argumenter, et on se demande : « Qu’est-ce que c’est que cette personne, dans quel monde vit-elle, dans quelle vie notre discussion peut-elle avoir lieu ? » L’important n’est plus alors l’opposition entre sensibilité et entendement, mais la sensibilité à une forme d’activité conceptuelle. Il n’y a pas à séparer en éthique, comme risquent d’y conduire certaines formulations du care, l’argument et le sentiment. Ce sont plutôt le caractère proprement sensible des concepts moraux, et le caractère perceptif de l’activité conceptuelle, qui sont à l’œuvre dans l’approche du réel par le care.

23Nous n’avons voulu que suggérer la richesse de la problématique engendrée par la réflexion sur le care, et par sa légitimation progressive. Au départ, et notamment dans la discussion care/justice (devenue un topos de la philosophie morale et politique américaine), il s’agissait de donner expression à une approche, une voix nouvelle, jusqu’ici tenue à l’écart et réduite au silence. Gilligan pointait, dans le modèle de développement moral de Kohlberg, l’incapacité du langage de la justice à prendre en compte comme moralement pertinents les points de vue et les expériences des femmes. Ces expériences et les points de vue moraux qu’elles engendrent sont disqualifiés comme déficients ou marginaux. Si l’on exclut que les femmes soient moralement déficientes parce qu’elles renâclent à utiliser un vocabulaire qui ne restitue pas certaines expériences significatives, alors il est possible de faire l’hypothèse d’une « voix différente », c’est-à-dire d’une orientation morale qui identifie et traite autrement les problèmes moraux que ne le fait le langage de la justice. Cette orientation morale différente aurait une cohérence et une validité propre que le langage du care permettrait de saisir.

24C’est à cette tâche d’articulation et d’explicitation, d’expression, que se consacrent les analyses en termes de care. Ces analyses ont, de ce fait, tendance à formuler les concepts de base de cette perspective en marquant ce qui les distingue du vocabulaire de la justice. Ce faisant, elles spécifient certaines des limites de l’éthique de la justice. Dans le même mouvement, elles font valoir l’injustice radicale de l’ignorance d’une sensibilité classiquement attribuée aux femmes et en proposent un compte rendu, tout en marquant aussi les difficultés conceptuelles et politiques d’une définition d’une sensibilité féminine (voir, pour les conséquences d’une telle approche dans un croisement des catégories de sexe, de classe et de race, Dorlin, ici même).

25Il y a bien un enjeu proprement politique, et pas seulement moral, dans le care, par l’introduction d’une dimension politique dans les relations familiales, dans l’intime même où la revendication d’égalité semble inadéquate. Le care permet de prendre en compte la particularité des relations qui se nouent entre proches à l’intérieur de la famille, dans le temps long des cycles de vie. La réflexion initiée ici invite à réexaminer l’univers familial comme une arène dans laquelle les relations sont modelées par des tensions entre sentiments de justice et de sollicitude. En considérant les conditions sociales et affectives dans lesquelles se déploient les modalités concrètes du souci des autres, la perspective du care ouvre vers une micro-politique des arrangements entre proches ne préjugeant pas des tensions, de leur mode d’expression et de résolution (Emerson & Messinger, 1977). La famille, institution pivot de la distribution des soins et du travail de la dépendance, constitue en outre, comme le soutient Margalit (2002), le premier paradigme pour penser le souci des autres lorsqu’il apparaît comme une exigence dans les relations entre des personnes et des groupes qui ne sont pas reliés entre eux par la parenté. La perspective du care conduit alors à explorer nos façons de traiter la démarcation entre les sphères des relations personnelles (relations familiales, mais également amoureuses, amicales, affectives en général) et les sphères des relations publiques dites impersonnelles. Elle fraie, ce faisant, un chemin pour transgresser les dualismes établis : privé/public, raison/affection, actif/passif – ce que nous avons essayé de faire ici, en réinterprétant le care en termes perceptifs et actifs, sans esprit d’abnégation ou sentimentalisme, et en proposant une approche de la justice en termes affectifs et sensibles, sans esprit de détachement ou faux objectivisme.

26Nous ne faisons que suivre la suggestion de Gilligan (1995, p. 43) dans ses écrits d’alors :

L’erreur potentielle dans le raisonnement fondé sur la justice se trouve dans son égocentrisme latent, la tendance à confondre sa propre perspective avec un point de vue objectif ou la vérité, la tentation de définir l’autre dans ses propres termes. L’erreur potentielle dans le raisonnement fondé sur le care se trouve dans la tendance à oublier ses propres termes, à se voir comme « sans-moi » (selfless), à se définir dans les termes des autres.

27Il s’agit alors, au-delà du débat justice/care, que chacun trouve sa voix, et qu’on entende celle de la justice comme celle du care en évitant ces deux erreurs et mésententes, qui sont deux mauvaises perceptions : « celle de la justice comme identification de l’humain au masculin, injuste dans son omission des femmes, et celle du care comme oubli de soi, indifférent (uncaring) dans son incapacité à représenter l’activité et l’agentivité du care. » (Gilligan, 1995). Il faudrait alors, pour légitimer l’approche care, revenir au sens ordinaire de la justice, à la pratique du souci des autres et de soi. Le care, loin d’être une dérive limitée, apparaîtrait alors comme une des rares voies actuelles vers une véritable éthique, concrète et non normative.

28La force du care tient autant à sa capacité à nous faire imaginer à quoi ressemble une éthique concrète, qu’à sa façon de nous faire toucher ce que nous perdons lorsque nous répudions ou ignorons cette sensibilité à la pluralité et à la particularité des expressions humaines (Paperman, 2000). Aux exigences de détachement, de neutralité, souvent prises comme condition de l’impartialité, la perspective du care répond par des questions : pouvons-nous prétendre accorder une égale considération aux autres, quels qu’ils soient, en l’absence d’une sensibilité qui nous rend attentifs à l’importance, à la valeur de chacun ? À quel genre de considération pour autrui pouvons-nous espérer parvenir en excluant la sensibilité de nos attendus de justice et de moralité ?

29Ces questions ou ces inquiétudes ne relèvent pas d’un plaidoyer visant à rendre compatibles, dans une sorte de demi-mesure moralisante, la justice et la sensibilité, à introduire une dose de care dans la théorie de la justice, ou à l’inverse une mesure de rationalité dans nos affects. De nombreux travaux ont argumenté en faveur de cette compatibilité. Il s’agit plutôt, et plus radicalement, de voir la sensibilité comme condition nécessaire de la justice. Ce serait le sens d’une justice sensible aux autres concrets.

30Aux défenseurs d’un idéal de la règle morale ou sociale, purifiée de tout affect, les analyses du care suggèrent qu’il peut être sensé de regarder les formes de coexistence autrement. Et demandent quel est le prix à payer pour maintenir dissociés sens et sensibilité.

Bibliographie

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Notes

1 La plupart des contributions composant ce volume s’inscrivent dans une recherche collective sur les relations entre les générations, financée dans le cadre d’un projet soutenu par l’A.C.I. « Terrains, techniques, théories » du ministère de la Recherche. Ce financement nous a permis de lancer cette réflexion et de réaliser les traductions des textes de Baier, Friedman, Okin, Tronto.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2011

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