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Qu’est-ce qu’un collectif ?

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Laurence Kaufmann
, 
Danny Trom

Du social au politique

Faire « collectif » : de la constitution à la maintenance

Laurence Kaufmann

Texte intégral

  • 1 Je remercie vivement pour leurs commentaires éclairés et leurs critiques pertinentes Fabrice Clémen (...)

1Depuis leur origine, les sciences sociales se sont sans cesse interrogées sur le statut des collectifs (nation, classe sociale, syndicat, armée, etc.)1. Du point de vue théorique, elles ont ainsi oscillé entre une conception nominaliste des collectifs, considérés comme étant réductibles aux personnes naturelles, dotées d’intentions et de croyances, qui les composent, et une conception réaliste qui reconnaît aux entités collectives un pouvoir d’agir similaire à celui des sujets individuels. Du point de vue empirique, elles ont tenté de rendre compte des implications, émancipatrices ou aliénantes, de la « société des individus », que ce soit l’idéal de prospérité et de liberté individuelles, les droits des personnes, le déclin des institutions ou encore l’effritement réel ou supposé des groupes sociaux.

2Les réflexions théoriques et empiriques sur les différentes manières de « faire collectif » ou de « ne pas faire collectif » qui ont ainsi émaillé les sciences sociales connaissent actuellement un nouvel essor dans différents domaines. Ainsi, la sociologie des médias remet de plus en plus en question la coupure classique entre les collectifs politiques et les publics médiatiques, entre « le public », au sens noble d’acteur de la vie publique, et « l’audience », au sens d’un agrégat d’individus passifs qui n’auraient en commun que les attributions externes dont ils font l’objet (Cefaï & Pasquier, 2003 ; Livingstone, 2004). Loin d’être des entités stables et objectives, les publics médiatiques tout comme les collectifs politiques sont les produits provisoires des activités de coordination, de composition, d’exclusion, de revendication ou de narration qui leur donnent forme et leur permettent de se régénérer ou au contraire de dépérir (Cefaï & Trom, 2001 ; Quéré, 2003). En insistant sur le processus de publicisation qui permet aux individus de se produire en tant que membres provisoires d’un collectif, ces travaux rejoignent les approches récentes de l’action collective (Gusfield, 2008 ; Cefaï, 2007). En effet, les réflexions sur l’événement et les problèmes publics mettent l’accent sur les modalités pratiques et sémantiques de la constitution des causes, et de celle des acteurs collectifs que celles-ci font émerger sur la scène médiatique ou politique (Quéré, 2006). Les collectifs politiques et les publics médiatiques tendent ainsi à être appréhendés comme des collectifs a posteriori, diffus, multiformes, versatiles et hétérogènes dans leur composition, qui n’ont plus grand chose à voir avec les collectifs a priori, fondés sur la similitude des conditions et la mêmeté des valeurs, qui ont longtemps jalonné la sociologie.

La « nominalisation » des collectifs

3En se donnant pour objet la mise en évidence des procédures qui permettent à un ensemble d’individus de se produire en tant que membres provisoires d’un collectif, ces différentes approches permettent de « désubstantialiser » à bon escient les collectifs. Une telle désubstantialisation, qui conduit à appréhender les collectifs non comme des macro-individus mais comme des processus d’affiliation et des modes spécifiques d’engagement opérés par les individus, est un geste extrêmement heuristique. Elle permet d’éclairer, en amont, le travail de synthèse, de liaison et de configuration des différentes formes d’action réciproque qui permettent, pour paraphraser la fameuse expression de Sacks (2003) – « On doing “being ordinary” » – de faire « être collectif ». Une telle procédure de désubstantialisation comporte toutefois le risque d’opérer, au niveau théorique, le même mouvement que le néolibéralisme accomplit actuellement au niveau politique. En effet, du point de vue des représentations, sinon des faits, le néolibéralisme et ses différentes manifestations (i.e. individualisme croissant, déréglementation financière, affaiblissement des syndicats, diminution de l’emprise nationale, gouvernement de type entrepreneurial, remise en cause de l’État-providence, normes de concurrence et de performance, etc.) peuvent être vus comme un programme de destruction systématique des collectifs (Dardot & Laval, 2009). Sous l’égide des impératifs néo-libéraux de la dérégulation sociale et de la surresponsabilisation individuelle, les groupes sociaux auparavant relativement stables semblent faire place à des formes d’association fluctuantes et éphémères qui peinent à se maintenir dans l’espace social et politique. En concevant les collectifs comme des coopérations occasionnelles dans lesquelles entreraient provisoirement les gens de bonne volonté, l’imaginaire sociologique risque alors d’entrer en résonance avec un imaginaire sociopolitique qui fait disparaître les collectifs de la scène publique, qu’elle soit médiatique ou politique.

4Une telle résonance entre un questionnement théorique et un problème sociopolitique n’est guère surprenante dans la mesure où ils relèvent tous deux d’une même matrice intellectuelle, historiquement datée. En effet, la consécration officielle, au moment de la Révolution française, de « la société des individus » fait du statut des collectifs, réel ou fictif, pesant ou versatile, nécessaire ou superflu, un problème incontournable. Car l’épistémé libérale proprement moderne, qui s’esquisse au xviie siècle et s’impose à la fin du xviiie siècle, est fondamentalement nominaliste : elle rapporte les collectifs à l’ordre artificiel des êtres dont l’existence ne relève que de la puissance de l’agir et de l’accord des volontés (Kaufmann, 2003 ; Kaufmann & Guilhaumou, 2003). Désormais les collectifs, et plus généralement les totalités sociales ne sont plus conçus comme des entités antérieures ou supérieures aux individus ; ce ne sont que les émanations et les instruments des volontés qui ont présidé à leur formation (Dumont, 1983 ; Gauchet, 1989). Ainsi, le peuple se réduit à un ensemble d’individus, l’Église à une collection de croyants et l’État à une façon de nommer les citoyens qui composent la nation (Largeault, 1971). Autrement dit, les collectifs ne reposent plus que sur la volonté instituante des individus et sur leur capacité à mettre en commun des qualités et des intérêts qui n’étaient pas communs au départ. Le lien social est ainsi défini comme un rapport externe, contingent et a posteriori, qui met en contact des êtres autonomes et séparés dont l’identité intrinsèque n’est pas transformée par leur relation mutuelle.

  • 2 Projet d’adresse aux Français sur la Constitution civile du clergé, discours du 14 janvier 1791.

5Une fois le lien social défini comme un pacte contractuel qui ne peut unir les individus, isolés les uns des autres « par la pensée et la conscience », qu’à « la superficie de leur être » (Mirabeau, 17912), se pose le problème, théorique et pratique, de la construction des collectifs nécessaires à la production et à la maintenance des institutions publiques. Qu’est-ce qui permet de faire agir ensemble des esprits a priori libres et indépendants ? Quel est le « ciment » à même de réconcilier le « multiple » social et le « tout » politique, les intérêts particuliers et l’intérêt général, la liberté individuelle et les contraintes collectives ? Ces questionnements, de nature fondamentalement libérale, amorcent une enquête au long cours, aussi bien scientifique que sociopolitique, que le néolibéralisme actuel ne fait que raviver. Une enquête scientifique car, une fois l’individu devenu la clé de voûte du contrat social et de l’association politique, il s’agit de décrire précisément les modalités de constitution des collectifs et les différentes formes qu’est susceptible de prendre leur rapport au politique. Une enquête sociopolitique car il s’agit d’éclaircir les conditions normatives qu’une association devrait satisfaire pour être reconnue comme un collectif digne de ce nom tout en préservant la liberté principielle de ses membres.

  • 3 Sur ce concept tout à fait intéressant de « hantise », voir le beau travail de Joan Stavo-Debauge ( (...)

6De manière tout à fait frappante, ces questionnements se retrouvent dans les réflexions sur l’ontologie sociale et l’intentionnalité collective qui prédominent actuellement dans la philosophie politique d’obédience analytique. Ces réflexions se donnent en effet pour objet la reconstruction étape par étape des procédures qui permettent à un ensemble d’individus de se transformer en un acteur collectif. Ce faisant, elles répondent à deux impératifs, l’un explicite, l’autre implicite. En tout premier lieu, elles répondent à un impératif analytique, celui qui consiste à proposer, de la manière la plus parcimonieuse possible, une conceptualisation transversale des collectifs. Au lieu de postuler a priori une rupture d’échelle entre les micro-entités collectives élémentaires (e.g. un couple de promeneurs) et les grands groupes sociaux et politiques (e.g. le parlement, la nation), elles les inscrivent dans un continuum analytique qui les dote des mêmes propriétés formelles, transformant ainsi leur différence de nature en une différence de degré. En second lieu, les réflexions en termes d’intentionnalité collective sont sous-tendues par un impératif politique, largement impensé : celui qui consiste à éviter que la totalité politique ne s’impose au détriment des volontés particulières, que la puissance des « léviathans », petits ou grands, éphémères ou persistants, n’annihile arbitrairement l’intentionnalité des individus qui les composent. Autrement dit, le principe de parcimonie analytique, qui vise à réduire le nombre des êtres nécessaires à l’explication d’un phénomène et donc à éliminer les entités ontologiquement douteuses que sont les individus collectifs, est la contrepartie scientifique d’une véritable « hantise » politique3.

7Même si une telle hantise tend à conférer, nous le verrons, un biais individualiste éminemment problématique aux réflexions sur l’intentionnalité collective, ces dernières ont le mérite de relancer l’enquête sur deux questions qui sont essentielles pour les sciences sociales : la question de l’ontologie des collectifs, c’est-à-dire de leur mode d’existence, ainsi que la question des propriétés spécifiquement politiques auxquelles seuls certains collectifs seraient en droit de prétendre. Même si l’ampleur et la complexité de cette double enquête débordent largement les limites de ce chapitre, nous allons tenter, dans les pages qui suivent, d’en esquisser les principales étapes en reprenant à notre compte le principe analytique de parcimonie – le fameux « rasoir d’Occam » – selon lequel il ne faut pas élaborer inutilement de nouveaux concepts pour expliquer des phénomènes si ceux-ci peuvent être ramenés à des entités plus simples dont l’existence est avérée. Une telle économie conceptuelle a bien entendu le défaut de ses avantages : elle perd en complexité empirique ce qu’elle gagne en généralisation et en simplicité théoriques.

8C’est malgré tout sur le potentiel heuristique de ces dernières, ainsi que sur les discussions, les critiques, les contre-exemples, bref les falsifications qu’elles sont à même de susciter que misent les différentes étapes de notre parcours. Ainsi, dans une première étape, nous tenterons de retracer à larges traits les principales déclinaisons du Nous a posteriori que privilégient les approches en termes d’intentionnalité collective. Dans une deuxième étape, il s’agira de mettre en évidence l’existence d’autres types de collectifs – des collectifs a priori qui précèdent les multiples assemblages en Nous qui peuplent le monde social. Dans une troisième étape, nous tenterons d’articuler ces deux types de collectifs dans un modèle qui fait du libre déploiement de l’agir et de la référence conjointe à un tiers l’entité de base de la grammaire des collectifs. Enfin, dans une quatrième et dernière étape, nous esquisserons en guise d’ouverture ce que pourrait être la spécificité des collectifs politiques modernes, à savoir le fait de se concevoir, sous un mode réflexif, comme un Nous nominal, un Nous a posteriori et artificiel qui reste suspendu aux intentionnalités collectives des individus qui sont à son principe.

Les collectifs a posteriori

9Dans la pensée libérale moderne, qui ne reconnaît pas aux relations et aux totalités sociopolitiques une consistance en-dehors des individus qui les ont formés par un acte d’association, artificiel et laïc, la question que soulève invariablement le statut des collectifs est celle de leur réductibilité. Dans sa version analytique et théorique, cette question prend généralement la forme d’une énigme grammaticale, qui part du langage ordinaire et des intuitions de sens commun. Les prédicats collectifs auxquels l’usage ordinaire fait sans cesse recours, tels que « l’armée détruit ses ennemis » ou « l’équipe de football perd tout espoir », sont-ils réductibles à de simples étiquettes conventionnelles, des manières commodes de parler, bref des « êtres » de raison ou, au contraire, renvoient-ils à des totalités concrètes dont les propriétés agentives et causales seraient distinctes des propriétés des parties qui les composent ? Autrement dit, les prédicats collectifs peuvent-ils être remplacés par des prédicats individuels, considérés comme « ontologiquement corrects », qui seraient également distribués parmi une collection d’individus ?

10La réduction nominaliste consiste à conférer une interprétation distributive aux prédicats collectifs ; ainsi, l’affirmation « nous avons voté pour le premier candidat » peut être réduite à l’affirmation « chacun de nous a voté pour le candidat ». Une telle interprétation distributive paraît aisée pour les prédications collectives qui concernent les « classes taxonomiques » : tous leurs membres empiriques doivent satisfaire, sans exception, la propriété commune qui leur est ainsi assignée (les jeunes de moins de 21 ans, les locataires, etc.) (Harré, 1997). Elle l’est beaucoup moins lorsque la prédication collective consiste à affirmer, sous un mode catégorique et catégoriel, la propriété d’une population illimitée et abstraite : les femmes sont volages, les Américains aiment les bagels, les Italiens sont des amateurs de bon vin, etc. (Jones, 2005). En effet, les prédications stéréotypiques ne portent pas sur une « liste de noms » empiriques ; elles portent sur la majorité d’une population donnée et sont dès lors « protégées contre l’induction » : l’affirmation « les femmes sont volages » ne peut être falsifiée par le fait que Marie, qui est une femme, n’est pas volage (Sacks, 2005). Mais les prédications collectives qui ont retenu le plus l’attention sont celles, clairement non distributives, qui portent sur des groupes ou des corporations. Une affirmation telle que « nous avons gagné la guerre » ne permet pas d’inférer que « j’ai gagné la guerre », pas plus qu’une affirmation telle que « Microsoft veut mettre Apple hors d’état de nuire » ne peut être réduite aux actions et aux désirs des individus qui travaillent pour Microsoft. Rendre compte de manière adéquate de ce type de prédication sans pour autant recréer des entités holistiques « sinistres » (Tuomela, 1995) est au cœur des débats qui dominent actuellement en ontologie sociale.

La posture de l’interprète

11Le premier compte rendu non distributif des prédications collectives est de type interprétationiste ou instrumentaliste : il part du principe que la « stratégie intentionnelle » ou encore la « posture de l’interprète » (intentional stance), qui consiste à décrire et à expliquer les comportements en termes psychologiques (croire, désirer, décider, vouloir, etc.), est tout aussi heuristique à l’échelle collective qu’à l’échelle individuelle (Dennett, 1990). En traitant les groupes et les corporations comme s’ils avaient des états intentionnels, la stratégie intentionnelle permet de transformer leurs comportements collectifs, a priori opaques, en des actions intelligibles et prédictibles. Ainsi, une prédication collective telle que « la France déclare la guerre à l’Autriche » permet de prédire la suite logique du cours d’action (attaques militaires, déplacements stratégiques, etc.). De telles prédications ne fonctionnent pas comme des descriptions factuelles, mais comme des « hétéro-attributions » normatives qui n’impliquent pas, en tant que telles, un engagement ontologique quant à l’existence effective des individus et des états mentaux invoqués. Ce ne sont pas les critères métaphysiques de l’existence, notamment l’exercice d’un pouvoir causal, qui les justifient mais leur bénéfice explicatif, interprétatif et prédictif (Tollefsen, 2006 ; Jones, 2001).

12Le problème est qu’une telle démarche, en insistant sur l’utilité pragmatique des prédications collectives plutôt que sur leur nécessité métaphysique, est purement externaliste. Elle ne permet pas de distinguer les groupes qui peuvent être légitimement considérés comme un « site » d’autorité et de responsabilité et les ensembles arbitraires d’individus qui sont abusivement traités comme homogènes et réifiés dans une catégorie englobante (Brubaker & Cooper, 2000). C’est précisément un tel critère interne de distinction que la « we-ness » ou la « jointness » propre aux approches en termes d’intentionnalité collective tentent d’établir.

Les approches en termes d’intentionnalité collective

13Pour de nombreux auteurs, l’intentionnalité collective, qui est pour ainsi dire la contrepartie subjective des collectifs, est précisément le critère qui permet de distinguer un groupe réel d’une pure catégorie nominale d’individus, établie par hétéro-catégorisation et basée sur une propriété commune ou supposée commune (les acheteurs de maison, les femmes, etc.). Les volontés, les intentions et plus largement les attitudes collectives représentent à la fois le « ciment » théorique qui assure la transversalité conceptuelle entre les collectifs à petite échelle (un couple de promeneurs) ou à grande échelle (nation) et le « ciment » social qui transforme un agrégat, par exemple deux personnes qui marchent côte à côte sur un trottoir, en un collectif authentique, c’est-à-dire deux personnes qui marchent ensemble.

14Les approches en termes d’intentionnalité collective diffèrent, toutefois, par le poids qu’elles accordent au ‘Nous’. Ainsi, la première approche que l’on peut distinguer est clairement individualiste : les « intentions-en-‘Nous’ » (We-intentions) sont une espèce particulière d’état mental individuel. Mais alors que Michael Bratman (1999) admet seulement une différence de contenu entre les intentions individuelles et les intentions dites « partagées » (shared intentions), John Searle (1990) considère que les intentions-en-‘Nous’ sont des intentions sui generis que leur « mode psychologique » rend irréductible à une somme d’intentions singulières. Reprenant implicitement l’argument qu’utilise Max Weber pour différencier les actions sociales des actions individuelles, Searle (1990) distingue l’action collective qui émerge quand les individus prennent en compte l’action des autres pour déterminer leur propre action (jouer une symphonie), d’un mouvement de masse qui peut être réduit à la convergence contingente et objective d’actes individuels (courir sous un porche pour éviter la pluie). Dans le cas de la symphonie, en effet, les intentions individuelles que génère l’intention collective ne sont pas les exemplaires quasiment identiques et indépendants de la représentation de l’objectif commun. Au contraire, l’intention collective repose sur la complémentarité des différentes contributions, celles du violon, du piano, du chef d’orchestre, etc., nécessaires à sa réalisation. Une telle complémentarité des rôles caractérise la structure d’une intention véritablement collective, qui est du type Atteindre-collectif-B-au-moyen-de-singulier-A (si nous faisons ensemble ce concert symphonique, alors je dois jouer ma partition pour premier violon) (Searle, 1995). Contrairement à la relation entre l’action commune (s’abriter, coûte que coûte, sous le porche) et le moyen individuel (courir, chacun pour soi, vers le porche) qui est contingente et accidentelle, la relation entre l’action collective (jouer un concert symphonique) et l’intention individuelle (suivre sa partition) est consubstantielle : elle est du type partie-tout (Clément & Kaufmann, 2005).

  • 4 Selon Hilary Putnam (1975, p. 220), le « solipsisme méthodologique » est un programme pour lequel l (...)

15Le modèle de Searle, extrêmement influent dans les débats sur l’ontologie sociale, est intéressant à un double titre. D’une part, l’intentionnalité collective, loin d’être réductible à la somme d’intentions individuelles, est logiquement primitive : les individus agissent, chacun au niveau qui est le leur, en fonction de la finalité collective qu’ils ont eux-mêmes consacrée. D’autre part, le siège de l’intentionnalité collective se trouve « dans les têtes » individuelles, ce qui évite de postuler l’existence d’un macro-sujet ou d’une mystérieuse conscience collective pour expliquer les faits sociaux. Cela étant, le modèle de Searle soulève deux problèmes importants. Les sujets individuels étant les seuls dépositaires de l’intentionnalité, qu’elle soit individuelle ou collective, un esprit isolé quelque peu délirant ou même un « cerveau dans une cuve » peut entretenir en son for intérieur une intention-en-‘Nous’ qui n’existerait que dans son imagination et qui n’aurait donc aucune contrepartie dans le monde réel (Searle, 1990, p. 407). Cette étrange conclusion transforme le solipsisme méthodologique que préconise Searle en une forme d’« individualisme ontologique » qui court-circuite la consistance externe, objective, propre à l’engagement mutuel et à la relation réciproque des individus participant à un Nous réel pour n’en garder que la trace représentationnelle (Meijers, 20074). L’autre grand problème que soulève le modèle searlien est qu’il ne rend compte que d’une seule forme d’intentionnalité collective, celle qui repose sur le sens ordinaire, explicite et volontaire du mot « intention ». En délaissant la dimension générale d’« aboutness » qui caractérise les états intentionnels, c’est-à-dire la capacité de renvoyer à autre chose qu’à eux-mêmes, pour adopter celle, familière au sens commun, du « vouloir faire », Searle n’a guère les moyens de rendre compte des croyances collectives (Kaufmann, 2005).

L’engagement conjoint comme supplément de société

16Ce sont précisément ces deux problèmes que le modèle du « sujet pluriel » de Margaret Gilbert (1989) permet de résoudre. Premièrement, en effet, le sujet pluriel, c’est-à-dire le ‘Nous’ formé par plusieurs personnes, ne peut être une illusion confinée dans une seule tête. Il est composé de différents individus qui s’engagent mutuellement dans des actions conjointes et des croyances collectives et endossent les droits et les devoirs qu’un tel engagement implique. Pour Gilbert (1997), le sujet pluriel paradigmatique, qui offre un modèle pour la société en général, est constitué par deux promeneurs qui, ayant le même but commun, celui de marcher en compagnie l’un de l’autre, acceptent en toute connaissance de cause de former conjointement un ‘Nous’. La conscience mutuelle de former une unité avec d’autres individus qui font littéralement « acte de présence » est la condition de validation des intentions-en-‘Nous’ – une condition par définition externe qui évite ainsi le solipsisme searlien. Deuxièmement, l’intentionnalité au sens large d’à propos de est centrale dans le modèle de Gilbert, qui porte une attention particulière au problème de la croyance collective. Loin de se réduire à une croyance objectivement partagée que tous les membres du groupe pris individuellement entretiendraient dans leur for intérieur, la croyance collective est un cas particulier d’engagement conjoint. Ainsi, celui ou celle qui adhère à un parti politique noue avec ce dernier un véritable lien « contractuel » qui l’engage à soutenir publiquement, « de façon inconditionnelle », les mêmes prises de position que son parti (Gilbert, 2002, 2007).

17Une des propriétés essentielles du sujet pluriel est donc la normativité et les attentes de conformité qu’elle fait peser sur ses membres : ceux-ci sont supposés accepter et endosser publiquement les actions et les croyances officielles du collectif auquel ils appartiennent. Un tel engagement volontaire, par exemple, la promesse d’aller se promener ensemble, déclenche des droits et des obligations : l’agent qui ne respecte pas une telle promesse suscite les reproches et les demandes de justification de tous ceux qui étaient en droit de compter sur lui. Contrairement aux approches individualistes, Gilbert insiste ainsi sur le pouvoir déontique que comporte de manière intrinsèque l’intentionnalité collective, avant même qu’elle ne débouche, comme chez Searle, sur l’imposition de fonctions et de règles qui caractérise les faits institutionnels.

18C’est dire si l’engagement conjoint, que Gilbert décrit comme inconditionnel, ne se réduit pas à un simple exercice de coordination : il oblige les individus à homogénéiser leurs volontés disparates dans une seule et même volonté commune et donc à déléguer officiellement au sujet pluriel dont ils veulent faire partie l’autorité à la première personne qu’ils exerçaient sur leurs actions et leurs croyances. Autrement dit, la croyance comme l’action collective implique, de la part des « sociétaires », une force motivationnelle suffisante pour s’engager à croire comme « un seul esprit » et à agir comme « un seul corps ». Comme le dit Gilbert (1997, p. 28), le tout que constitue le sujet pluriel, s’il n’est pas plus grand que la somme des parties individuelles qui le composent, en est néanmoins distinct. Après le premier moment libéral de consentement mutuel, le deuxième moment de l’engagement conjoint que dépeint Gilbert opère ainsi une sorte de retournement « hobbésien ». Comme le montre Stavo-Debauge (2009, p. 491), la constitution du sujet pluriel accouche en accéléré d’un petit Léviathan que les individus tentent de maintenir, coûte que coûte, par peur de la sanction.

  • 5 Malgré un point de départ radicalement différent, la conception du Je et du Nous comme étant des mo (...)

19Ceci dit, bien que le modèle que propose Gilbert aboutisse bel et bien à la « juridicisation » à outrance de phénomènes intersubjectifs tels que marcher ensemble, la « faculté de vouloir » qui sous-tend le premier moment libéral, contractuel, de l’engagement libre et volontaire dans le sujet pluriel ne disparaît pas totalement dans le Léviathan miniature que décrit, à juste titre, Stavo-Debauge. Une telle faculté marque également le second moment gilbertien et/ou hobbésien de la maintenance du « tenir ensemble » puisque les contractants n’agissent pas véritablement comme un seul corps et ne pensent pas véritablement comme un seul esprit. Si l’on suit le modèle dual de la croyance collective que propose Gilbert, les contractants s’engagent plutôt à agir comme si ils formaient un seul corps et comme si ils formaient un seul esprit. Tout comme Tuomela (1995), Gilbert distingue en effet la « croyance-en-‘Nous’ » (« we-mode belief ») que l’individu accepte d’endosser en tant que membre d’un groupe et la « croyance-en-‘Je’ » (« I-mode belief ») que le même individu, en tant que personne privée, est susceptible d’entretenir en son for intérieur. Par exemple, les membres d’un cercle littéraire peuvent avoir la croyance-en-‘Nous’ que Shakespeare est le meilleur poète de tous les temps sans pour autant entretenir la croyance-en-‘Je’ correspondante. Une telle « croyance positionnelle » permet aux individus de reprendre à leur compte les représentations publiques, officielles, unitaires et potentiellement « dépersonnalisantes » de leur groupe d’appartenance tout en gardant la possibilité de basculer, à tout moment, dans un mode de croyance privé et privatif qui est indépendant d’un quelconque ‘Nous’ (Tuomela & Tuomela, 2003)5.

Des collectifs a posteriori et à éclipses : entre Je

20Par-delà leurs différences, les approches en termes d’intentionnalité collective s’accordent sur deux présuppositions importantes. D’une part, la création d’un « entre nous » ne repose pas sur la mêmeté objective, factuelle, des attitudes individuelles que la psychologie des foules a mise en évidence, notamment sous l’angle négatif du dénominateur mental commun, latent et irrationnel, que l’immersion dans des foules rendrait manifeste (Wilson, 2004). La création d’un « entre nous » repose sur la manifesteté mutuelle d’une intention-en-‘Nous’ dont les propriétés sont irréductibles à des intentions-en-‘Je’, fussent-elles « collectivisées » par des effets de contagion. Autrement dit, un collectif n’est pas une foule, qui repose sur une « quantité psychologique » objectivement partagée. D’autre part, la création d’un tel « entre nous » repose sur des pactes de coopération et de coordination volontaires qui visent la réalisation d’un objectif commun – un objectif dont la représentation entretenue par les individus fédère les efforts de chacun. Un collectif n’est donc pas une communauté, qui repose sur la mêmeté a priori des mœurs, des valeurs et des pratiques – mêmeté qui n’est donc pas thématisée comme étant le produit d’une élaboration collective. La communauté d’esprit qu’engendre le fait, pour des individus dispersés, de partager de facto un certain nombre de sentiments et de représentations ne suffit pas à « faire collectif ». L’appartenance à un collectif est un choix délibéré et exige de la part de ses contractants un travail de mise en commun qui permette de transformer la quantité de points de vue partagés en qualité collective.

21La présupposition tacite des approches en termes d’intentionnalité collective est donc celle, éminemment libérale, du contrat qui scelle l’entrée volontaire d’un individu dans un collectif plus ou moins contraignant. Même si l’intention collective est considérée comme un phénomène primitif et éminemment « obligeant » au temps t de l’action, elle est toujours précédée, au temps t-1, par un acte d’affiliation ou d’allégeance qui se décline à la première personne du singulier. En d’autres termes, l’opérateur de « totalisation » qui permet, à tous les niveaux, de transformer une collection d’individus disparates en un acteur collectif est la notion transversale d’engagement : c’est par le contrat implicite ou explicite qui sous-tend son entrée dans le collectif que l’agent accepte de lier son futur cours d’action aux décisions du groupe.

22L’insistance des approches en termes d’intentionnalité collective sur les notions actives de consentement et d’engagement dépeint ce que l’on pourrait appeler des collectifs a posteriori : ils reposent en effet sur la convergence après coup des intérêts ou des représentations. Une telle conceptualisation a deux conséquences importantes. Premièrement, elle postule entre les Je individuels une indépendance primitive qui n’est que temporairement suspendue au profit de l’interdépendance volontaire propre au Nous. Deuxièmement, et de manière assez paradoxale, une telle interdépendance reste superficielle et ne modifie pas radicalement les Je ainsi reliés. Même si, on l’a vu avec Gilbert, une telle interdépendance n’est pas anodine puisque le Je, une fois qu’il a endossé le statut de membre du Nous, abandonne tout au moins provisoirement et localement le droit à se gouverner lui-même, il y a toujours la possibilité, pour l’individu, de mettre entre parenthèses son statut de membre du Nous et les obligations qui lui sont corrélatives afin de s’affirmer en tant que personne privée. Au cœur des théories de l’intentionnalité conjointe réside ainsi un dédoublement, une dissociation, voire une duplicité fondamentale : celle entre l’individu-en-tant-que-personne-privée et l’individu-en-tant-que-membre-d’un-collectif dont il endosserait momentanément le point de vue par intérêt, acceptation ou vertu civique. Pour reprendre ici la terminologie que Descombes (1995) utilise dans un autre cadre, une telle dissociation fait plus de l’individu l’« élément » d’un ensemble dont il peut s’extraire à tout moment que la « partie » d’une « totalité » dont il ne pourrait se déprendre. En effet, bien que le Je en tant que partie du Nous soit un attributaire qui se définit par les droits et les devoirs inhérents à sa fonction, notamment celle de reprendre à son propre compte les positions, croyances et buts collectifs, le Je en tant qu’élément du Nous peut toujours échapper à son emprise. Bref, à l’exact inverse des approches qui font dériver « l’activité mentale du moi » de « l’activité mentale du nous » (Bakthine, 1977), la dissociation entre le mode-en-‘Je’ et le mode-en-‘Nous’ fait de ce dernier une option facultative.

  • 6 Ce n’est pas faute d’avoir essayé. Gilbert (2006), notamment, tente bon an mal an d’étendre son mod (...)
  • 7 Il nous faut préciser que le terme « a priori » ne renvoie pas ici à un transcendantal au sens univ (...)

23Si une telle dissociation est possible, c’est que l’attitude cognitive propre au Nous mêle aux considérations épistémiques qui régissent en principe les croyances individuelles des considérations pratiques, voire politiques : elle vise en priorité l’intégration à une communauté de « croyants » qui contribuent, par leur adhésion manifeste, à la maintenance de la « coalition » à laquelle ils appartiennent (Veyne, 1988 ; Meijers, 2007). Mais une telle duplicité est dans bien des cas non seulement difficile mais impossible. D’une part, la psychologie sociale l’a bien montré, la dissociation entre Je et Nous peut engendrer des dissonances cognitives difficilement supportables – dissonances que les individus tentent de résoudre en s’appropriant à la première personne du singulier les croyances qu’ils ont ou qu’ils doivent publiquement endosser (Festinger, 1957). D’autre part, une telle dissociation entre le Je et le Nous caractérise relativement aisément les collectifs à petite échelle qui sont les produits a posteriori des activités individuelles d’association et de coordination. Mais elle paraît caractériser nettement moins bien ce que l’on pourrait appeler les collectifs a priori, c’est-à-dire les collectifs durables et opaques qui pèsent sur les actions et les pensées des individus, que ce soit les institutions et les corporations (nation, entreprise) ou les groupes définis par des pratiques communes, des consensus informels et des attentes normatives (classes sociales, communautés culturelles, etc.6). C’est précisément de ces collectifs a priori dont le holisme structural proposé par Vincent Descombes permet de rendre compte7.

Les collectifs a priori

24Si l’on suit Descombes (2000), les modèles de l’intentionnalité collective confondent à tort les « actions collectives » et les « actions sociales ». Comme le montre l’exemple paradigmatique de la promenade, « l’action collective » est une action qui est accomplie à plusieurs (sur le mode du Nous) mais qui pourrait tout aussi bien être accomplie en solitaire (sur le mode du Je). Par contraste, l’« action sociale » est une action qui peut seulement être accomplie par une pluralité d’individus (ibid.). Ce ne sont pas les sujets pluriels mais les « paires d’agents » ou les « couples de partenaires » qui sont au principe des collectifs sociaux (employeur-employé, questionneur-questionné, gouvernant-gouverné, enseignant-étudiant, etc.) (Descombes, 1996, p. 301). Une telle paire est régie par une règle de complémentarité qui permet d’identifier ses « suppôts » comme les parties d’une « totalité concrète » qui les dépasse (entreprise, nation, université, famille) (ibid.). Ainsi, au tennis, la « paire d’agents » formée par les deux adversaires forme une « totalité concrète » qui leur impose des règles et des types d’action spécifiques ; en tant que telle, elle n’est pas à confondre avec le « joueur pluriel » que constitue l’agent collectif formé par deux joueurs qui font équipe lors d’une partie en double et qui accomplissent « ensemble » une activité qu’ils auraient pu effectuer tout seul (Descombes, 2000). Bien entendu, l’action sociale n’est pas nécessairement accomplie par une pluralité effective ; elle peut également être accomplie au nom de cette pluralité. Ainsi, l’action apparemment singulière « signer un traité de paix » est de fait une action sociale implicite qui ne peut être accomplie que par une « paire » de représentants officiels des institutions gouvernementales, reconnus comme tels dans le champ de la politique internationale (Descombes, 1989).

25Le mouvement que propose le holisme structural est donc l’exact inverse de celui que proposent les approches de l’intentionnalité collective. Il ne s’agit pas, en effet, de partir des individus de bonne volonté, stables et indépendants, qui s’engageraient « ensemble » dans un collectif en Nous. Il s’agit de partir des systèmes d’action et de leurs propriétés relationnelles afin de voir quelles sont les places que doivent remplir leurs « suppôts », c’est-à-dire les individus empiriques, afin de les actualiser (mari-femme, acheteur-vendeur, etc.). Les collectifs a priori ainsi mis en évidence – si tant est que l’on puisse parler de collectifs dans un tel cadre – ne peuvent être réduits à « beaucoup, beaucoup, beaucoup de sujets » et « beaucoup, beaucoup, beaucoup d’inter-subjectivités » (Castoriadis, 1988, p. 111-112). Collectifs anonymes et d’ores et déjà institués, ils ont une profondeur historique et une puissance morale qui dépassent de loin le cercle de leurs sociétaires actuels. Logiquement, de tels collectifs ne peuvent être le produit d’activités associatives et contractuelles ; non seulement ils précèdent ces dernières mais c’est eux qui les rendent possibles en leur assurant d’emblée une « communalité » de principe. Envisager au sein de tels collectifs a priori la dissociation de deux modes de croire et d’agir, l’un en Je, l’autre en Nous, n’a guère de sens : les Je dérivent nécessairement du Nous pour ainsi dire générique qui leur a permis de se constituer progressivement. Sous l’angle du holisme structural, le Je n’existe que comme partie d’un Nous qui le dépasse et le précède – un Je qui se réduit à un « particulier », c’est-à-dire au terme relatif et non pas absolu d’un système dont il tire sa valeur, qui est donc une valeur de position (Descombes, 1996 ; Kaufmann & Quéré, 2001).

26C’est dire si, contrairement aux collectifs a posteriori, le ciment des collectifs a priori n’est pas l’engagement volontaire réciproque propre au contrat et à la promesse, fût-il générateur d’obligations. La question même de l’« agir ensemble » et du « tenir ensemble », qui dépend dans les modèles de l’intentionnalité collective de deux facultés subjectives principales, celle qui permet à un individu volontaire et responsable de déterminer son action mais aussi de répondre de son action à autrui, est résolue a priori. Elle est résolue par des propriétés relationnelles de complémentarité et d’interdépendance qui n’appartiennent ni à l’ordre de l’individu, ni à l’ordre du collectif pour la bonne raison qu’elles sont constitutives de l’un comme de l’autre (Descombes, 1995).

L’antécédence du On

27Le holisme structural permet de contester à juste titre l’hypothèse libérale selon laquelle les individus délibèrent pour savoir s’ils veulent « entrer ou non dans la vie collective, et dans celle-ci plutôt que dans celle-là » (Durkheim, 1988, p. 198). En faisant d’un Nous contractuel le seul nœud d’accès à l’ontologie sociale, les modèles de l’intentionnalité collective introduisent une liberté originelle là où le holisme structural voit un rapport de dépendance que l’on pourrait dire générique : celui qui subordonne le point de vue des individus au point de vue de la totalité.

  • 8 La sémantique des pronoms personnels est une stratégie métalinguistique dont la méthode analytique (...)

28Cela étant, l’insistance sur cette subordination principielle n’est pas sans poser, elle aussi, certains problèmes. À force de mettre l’accent sur le poids des totalités structurales dont l’essence contractuelle se perd dans la nuit des temps, elle peine à rendre compte de la genèse des institutions, ainsi que de la constitution des collectifs. En effet, l’accord au principe des institutions est un accord a priori qui n’est pas fondé sur des convergences de représentations ou d’opinions ; il est fondé sur des conformités dans l’action et sur des régularités dans le langage qui confèrent aux intentions individuelles et collectives une « hétéronomie fondamentale » (Descombes, 1973). Si l’on recourt à nouveau à la sémantique des pronoms personnels et au type de configuration qu’ils désignent, l’« usage impersonnel qui fait loi », les habitudes d’action et les significations communes tendent à résorber les collectifs en Nous dans des totalités structurales qui fonctionnent essentiellement sur le mode anonyme du On8. Or, le On, comme le dit Émile Benveniste (1966), est privé de l’« indice de sujet » réservé au Je, au Tu et au Nous et par là même de l’agentivité qui y est associée. La généralité pesante du On caractérise en effet les procès qui ne sont pas produits par des agents et qui se déroulent en dehors de toute relation entre un Je et un Tu. Elle instaure un « il faut » qui n’est propre à personne mais qui est valable pour tout un chacun (Sloterdijk, 1987, p. 270). L’indétermination propre au On ne donne accès à aucun autrui identifiable : elle déploie un monde d’indifférenciation généralisée dans lequel nul ne dit plus Je ou Tu, quiconque étant substituable à quiconque (Marion, 2006).

  • 9 Il nous faut préciser ici que Benveniste distingue ce Nous (i.e. moi + vous), dont le mode est dit (...)

29Bien entendu, la perspective du On ne peut être réduite à un procès négatif de dépersonnalisation ; elle est aussi le signe positif de l’intégration dans un monde commun, marqué par l’interchangeabilité des perspectives, la congruence des expériences et la conformité avec ses semblables (Schütz, 1987 ; Stavo-Debauge, 2009). Il n’en reste pas moins que, dans le On, il n’y a pas de Je qui s’obligerait lui-même par un acte premier d’engagement et d’acceptation. Contrairement au Nous qui opère une « jonction entre “Je” et “non-Je” », de sorte que « c’est toujours “Je” qui prédomine », la « généralité indécise du On » ne comprend aucun Je : loin d’être des sujets potentiels, capables à leur tour de dire Je, les Je sont résorbés dans l’ensemble indéfini des êtres non personnels, substituables et équivalents les uns aux autres, qui procèdent comme On procède (Benveniste, 1966, p. 233 sq.9). Le On, indéterminé et faussement homogène, efface ainsi la spécificité des « énonciateurs du sens », singuliers ou pluriels, pour mieux souligner l’ordre de la loi commune (Berrendonner, 1981). Bref, en substituant à la symétrie intersubjective propre à l’engagement conjoint le procès de désubjectivation individuelle et collective propre au On, les collectifs a priori tendent à supprimer la question du Nous et, par là même, celle du Je qui lui est intrinsèquement liée.

30Et pourtant, la question du Nous est fondamentale car elle est au cœur du politique au sens potentiellement émancipateur du terme. En effet, les institutions, lorsqu’elles sont rapatriées sous l’égide du Nous, ne se présentent plus comme des créations aveugles dont les origines se perdent dans les us et coutumes du passé, ni comme les produits de la génération spontanée et non intentionnelle de la pratique. Elles se présentent comme les produits provisoires d’un Nous qui serait l’« expression pure d’une volonté » et qui leur conférerait « une pérennité jusqu’à nouvel ordre » (Habermas, 1997, p. 53). Bien que la réduction des institutions aux collectifs soit une entreprise incorrecte du point de vue ontologique, elle n’en constitue pas moins, du point de vue politique, un geste fondamental : le geste, fondamentalement moderne, qui consiste à rendre aux individus leur pouvoir d’action et à les créditer de la capacité de créer les règles qui régissent leur coexistence. Tout en prenant acte de l’antécédence socio-historique des collectifs a priori que sont les institutions (i.e. le « toujours déjà-là » des usages établis précède toute forme d’association contractuelle) ainsi que de leur précédence logique (i.e. les volontés individuelles et collectives sont élaborées et différenciées à partir du principe d’ordre supérieur que constitue le système des significations communes), il faut donc préserver le mouvement ascendant de l’engagement en Nous, propre à l’intentionnalité collective. Un tel mouvement représente en effet l’idéal normatif de la démocratie politique.

Réalisme social et nominalisme politique

31L’insistance des approches en termes d’intentionnalité collective sur la libre association des individus entre ainsi directement en phase avec l’idéal démocratique, pour lequel le lien politique se doit d’être respectueux de la déliaison et de l’indépendance première des individus. Elles dépeignent en effet moins une société qu’une « dis-société », composée d’individus libres dont les relations et les appartenances doivent toujours être consenties (Manent, 2001, p. 226). Une telle perspective est résolument nominaliste : il s’agit de reconstituer la société et les collectifs, par définition artificiels, en partant des individus, qui les créent « au terme d’un processus contractuel issu de leur libre volonté » (Quillet, 1996, p. 440). Disloquant ainsi la métaphysique réaliste propre au collectivisme sociologique, qui présente la société comme une entité extérieure aux individus, le nominalisme social et politique représente une véritable « doctrine de libération » qui rend aux hommes leur capacité d’agir (Largeault, 1971). Mais un tel nominalisme ne peut être émancipateur que s’il renonce à toute velléité descriptive, à toute portée empirique, pour s’inscrire dans un horizon normatif : le contrat à l’origine des institutions, le consentement au principe de l’unité des collectifs qu’il met en exergue renvoient à des événements fondateurs qui n’ont pas eu lieu. Loin de renvoyer à un fait empirique, le pacte implicite et tacite de l’entrée en société n’apparaît, sous un mode réflexif et rétrospectif, que dans la prise de conscience politique (Ricœur, 1991).

32C’est précisément la portée virtuelle, normative et surtout politique, d’un tel contrat que le prisme individualiste et les prétentions descriptives qui sous-tendent les approches en termes d’intentionnalité collective tendent à négliger. En conférant une portée descriptive au mythe d’une scène sociale primitive sur laquelle émergeraient provisoirement, grâce à l’accord des « egos » préalablement dissociés, les faits d’association, de telles approches transforment implicitement un idéal politique en réalité sociale. Or, comme le relève Louis Dumont (1983, p. 103), concevoir les sociétés sur le modèle d’une association a-hiérarchique, continuellement relancée par la mise en accord provisoire des volontés individuelles, conduit à « un gain en conscience, en intériorité » mais à « une perte en réalité ». C’est bien cet irréalisme social qui menace les approches en termes d’intentionnalité collective ; en inscrivant exclusivement les collectifs dans l’ordre artificiel et a posteriori des constructions nominales, elles tendent à occulter l’ordre quasi naturel des collectifs a priori qui sont pourtant la condition même de leur existence et de leur « conservation ». En d’autres termes, en faisant du regroupement volontaire la seule forme agréée d’intentionnalité collective, de telles approches occultent une « autre forme de vouloir », celle des habitudes, des mœurs et des dispositions qui assurent la présence du social dans l’esprit de chacun (Descombes, 1994).

33On voit mieux, dès lors, le problème auquel se heurtent les approches en termes d’intentionnalité collective et, plus généralement, l’idéal politique moderne qui les sous-tend implicitement. En concevant les individus comme des entités monadiques et closes sur elles-mêmes, elles confondent nominalisme et individualisme. En effet, l’individualisme repose sur une métaphysique des individus, a priori souverains et indépendants les uns des autres, qui peine à rendre compte des héritages culturels et des structures institutionnelles qui les « informent » de l’intérieur et les inscrivent d’emblée dans des rapports de complémentarité et d’interdépendance. Le nominalisme, en revanche, bien que le privilège ontologique qu’il tend à accorder aux êtres sensibles et matériels l’ait souvent conduit à s’allier à l’individualisme, peut fort bien appliquer la logique déconstructive qui est la sienne aux individus en montrant qu’ils sont eux-mêmes le corrélat, toujours inachevé, d’un procès de constitution éminemment social et culturel. Autrement dit, la déconstruction nominaliste peut s’appliquer aussi bien aux individus particuliers qu’aux individus collectifs. Loin d’être un « self » autonome et souverain, l’individu particulier dérive lui-même des actes de nomination, d’attribution et de narration qui ont permis de transformer la multiplicité de ses expériences en une totalité cohérente. Tout comme le Nous, le Je est donc un artefact cohérent et relativement stabilisé, un « centre de gravité narratif » qui fait miroiter, derrière l’apparente hétérogénéité de ses états d’esprit, l’existence d’un agent unifié (Dennett, 1995, p. 156).

  • 10 Je parle ici de la conception idéaltypique et par trop substantialiste du concept de « communauté » (...)

34Une fois effectuée cette opération de symétrisation nominale, il est possible de tenter d’articuler collectifs a posteriori et collectifs a priori dans une seule et même approche qui, tout en se donnant au départ des individus socialement constitués et interdépendants, se penche sur le moment où ces mêmes individus se réunissent pour « faire collectif ». Car ce moment proprement « constituant » ne se réduit pas à une idéalité normative ; une fois débarrassé de ses présupposés individualistes et de son irréalisme sociologique, il devient tout à fait heuristique. En effet, alors qu’une réflexion en termes de communauté pointe vers un substantif et se définit par un commun d’ores et déjà là, une réflexion en termes de collectif est à même d’éclairer les processus qui permettent à ce dernier de se constituer et de se maintenir10. Même si ces processus sous-tendent également, de manière relativement opaque, la reconduction communautaire, ils sont particulièrement visibles dans les faits d’association. Un collectif doit manifester, par un travail de présentification continuel, les traces de sa présence – des traces qui le rendent reconnaissable et constituent des points d’appui fondamentaux pour la remontée en Nous dont son existence dépend.

35Ce sont précisément les modalités du travail de présentification qui permettent à une collection d’individus de faire « être collectif » que nous allons interroger à présent. Quelle est la structure primitive qui constitue pour ainsi dire l’entité de base de la grammaire des collectifs si ces derniers ne sont ni de l’ordre du lien égocentré et potentiellement disjonctif d’un Je et d’un non-Je, ni de l’ordre de l’allégeance impersonnelle à un On ? Quelles sont les procédures qui permettent à une telle structure de « prendre l’ascenseur » et de s’imposer comme une entité collective ? C’est l’esquisse d’une réponse à ces questions que nous allons développer dans les pages qui suivent.

Le moment de la constitution : la configuration triadique des collectifs

  • 11 Nos réflexions sur cette question rejoignent d’une certaine manière celles qu’Anita Konzelmann Ziv (...)

36Pour répondre à la question de la structure grammaticale de base des collectifs, il nous faut revenir à la définition même de ce qu’est un Nous. Le Nous ne renvoie pas à un Je et à un non-Je, mais à une unité relationnelle qui est constituée par l’alliance constitutive entre un Je et un Tu11. Or, partir d’une telle unité ne conduit pas nécessairement à rabattre les relations sociales sur des dyades intersubjectives. Au contraire, comme le suggère Georg Simmel, le Nous ne peut se déployer qu’au sein d’une configuration triadique : Je et Tu se définissent en référence à un tiers qui est le fondement même de leur unification en Nous. Le tiers, que ce soit une règle, un objet ou une tierce personne, substitue à la relation immédiate, à la « ligne droite » qui lie A et B – si tant est qu’une telle ligne droite existe – la relation médiate, « la ligne brisée » qui leur vient de leur rapport commun à C (Simmel, 1999). La médiation d’un troisième élément met en action réciproque alter et ego tout en les englobant dans une unité plus vaste. Or, les positionnements et les orientations mutuels que permet la participation à une telle configuration relationnelle ne laissent pas ses membres « en l’état ». En effet, comme le montre Francis Jacques (1979), le Nous de la « co-référenciation » à un tiers bénéficie d’un statut logique et grammatical tout à fait particulier par rapport aux éléments qui le composent. Le Nous appartient en commun à tous et en propre à chacun, ce qui fait qu’il constitue le seul point fixe de l’espace interlocutif, le seul « invariant de la variation » pronominale (ibid., p. 337). Autrement dit, les prises de position respectives d’alter et d’ego s’effacent derrière le réseau de leurs référenciations croisées et font place à une posture finale en Nous qui atteste de la mise en commun de la référence et justifie l’attribution d’une seule et même attitude au collectif ainsi constitué (Jacques, 1985). Le premier « co-référent » qui émerge de ces configurations triadiques est le Nous lui-même : le tiers primitif, fondamentalement « symbolisant », qui est au principe de l’unification en Nous d’un Je et d’un Tu est l’image réfléchie de leur communion (Quéré, 1982). Pour paraphraser la célèbre expression d’Anderson (1983), tous les collectifs sont donc des « collectifs imaginés » : ils impliquent l’identification réflexive à un Nous que forment ou croient former les êtres qui le composent.

37C’est dire si la constellation triadique est la structure grammaticale fondamentale des collectifs. D’une part, en effet, la co-référenciation à un tiers commun lie inextricablement ceux qui y participent à un Nous qui les subsume sous une identité commune et les force ainsi à se reconnaître et à s’individuer en tant que membres d’une totalité collective qui désormais les dépasse. Quelle que soit l’échelle à laquelle elle se situe, la co-référenciation est ainsi susceptible d’engendrer un système d’ordre supérieur dont le statut est « auto-transcendant » : les processus d’ajustements mutuels qui la caractérisent engendrent des phénomènes collectifs plus complexes que les agents qui les ont engendrés (Dupuy, 1992). D’autre part, le Nous permet aux « interréférences » provisoires de s’autonomiser du dispositif qui leur a prêté attention sinon existence, et d’acquérir une pesanteur objective. La co-référenciation dote l’élément tiers d’une « objectivité-pour-Nous », manifestant ainsi le pouvoir des collectifs à faire advenir à l’existence l’objet de leurs représentations (Putnam, 1984). En d’autres termes, la configuration triadique constitue tout à la fois un procès de totalisation ou de « communalisation » qui permet aux individus de s’auto-constituer comme un agent collectif et un procès de factualisation ou d’« ontologisation » qui leur permet de constituer un univers sémantique, pratique et axiologique commun. Cette double constitution peut se retrouver aussi bien à petite échelle (le prénom d’un enfant, le drapeau d’un club de sport, les valeurs éducatives, etc.) qu’à grande échelle (l’opinion publique, la nation). Ainsi, la référence à Dieu engendre la collectivisation en Nous nécessaire à l’existence et à la stabilisation d’un collectif religieux, la référence à des valeurs communes (justice, liberté, etc.) permet de produire un collectif politique de citoyens, et la référence à un événement public permet de produire un public médiatique. Autrement dit, la concrétisation de la relation triadique en un « corps » qui désormais s’en distingue (être divin, entité nationale, règle normative, événement médiatique, fait scientifique, etc.) produit, comme le dit Simmel (1999), un « plus de société ».

38La configuration triadique que nous venons de décrire est donc au cœur de l’ontologie des collectifs : la transformation du « multiple en un » via la désignation conjointe d’un « monde tiers » qu’elle met en œuvre constitue un véritable processus de totalisation qui permet à une collection d’individus de se produire en tant que collectif. La mise en commun propre à une telle configuration triadique n’est pas nécessairement aliénante. Au contraire, elle implique, tout au moins potentiellement, un double processus de socialisation et d’individuation réciproques pour les trois pôles qui la constituent, à savoir ego, alter et leur objet d’attention commune (Elias, 1981). Une telle triangulation offre en effet à ceux et à celles qui y participent l’opportunité de valider l’existence et l’intérêt de l’objet de leur attention conjointe (Il), d’éprouver une communauté d’intérêt et d’attention relativement à un référent extérieur (Nous) et de contraster potentiellement les expériences subjectives que ce même référent suscite (Je et Tu). La subjectivation en Je n’est donc pas incompatible avec la subjectivation en Nous ; au contraire, elles peuvent toutes deux aller de pair.

  • 12 Pour exister en tant que collectif, les individus doivent donc passer, comme le dit Jocelyn Benoist (...)

39Il n’en reste pas moins que les collectifs reposent sur une aporie douloureuse : pour advenir à l’existence en tant que Nous, les Je qui les composent doivent déférer à des représentants la tâche de parler et d’agir en leur nom (Bourdieu, 1984), s’extérioriser et se relier via « l’interobjectivité » des inscriptions matérielles et des médiations sociotechniques (Latour, 1994 ; Vandenberghe, ici même), bref, abandonner à une totalité « supra-individuelle » une partie de leur volonté et de leur capacité d’agir12. C’est dire si le travail des médiations tierces, matérielles et immatérielles, est structurellement ambivalent : il est possibilisant et potentiellement émancipateur puisqu’il fournit aux individus des appuis normatifs, des entités de référence et des outils institutionnels qui leur permettent de déployer leur capacité d’agir et de la prolonger dans des activités collectives qui leur offrent de nouvelles opportunités d’action (voter, enseigner, etc.). Mais le travail du tiers est aussi obligeant et potentiellement aliénant puisque la menée à bien des activités collectives tend à contraindre en retour les activités et les existences particulières qui sont à son principe. Au cœur même du mouvement d’auto-constitution qui habite les individus comme les collectifs qu’ils font advenir à l’existence se loge donc l’hétéronomie du tiers, qui est toujours susceptible de s’émanciper de l’activité conjointe. De manière structurelle, la configuration triadique génère ainsi une « expérience duale » : l’expérience de l’engagement actif dans un Nous qui reste soumis à la volonté de ses sociétaires et l’expérience du dessaisissement et de l’impuissance que l’autonomisation du tiers est susceptible d’engendrer pour ceux qui en deviennent, de facto, les patients (Trom, ici même).

40Afin de mieux saisir l’ambivalence propre au processus de totalisation en Nous, l’on peut décomposer ce processus en deux procédures idéal-typiques, complémentaires l’une de l’autre, qui travaillent nécessairement ensemble : l’une est une procédure de collectivisation interne, l’autre une procédure d’individuation externe.

Procédure de collectivisation et mise au pluriel

  • 13 Sur la particularité de l’expérience évangélique, conçue comme un cheminement purement individuel q (...)

41Du point de vue de la normativité interne qui caractérise les configurations en Nous, le passage du statut distributif d’un Nous défini comme une collection d’individus au statut collectif d’un Nous unifié qui assigne droits et devoirs à ses sociétaires implique un processus de collectivisation « par le bas ». Un tel processus, proprement constituant, repose sur ce que l’abbé Sieyès appelle l’extraction d’une ressemblance : il vise à élaborer une « quantité » à partir des « qualités » a priori incommensurables des sensibilités et des volontés particulières, à unifier la pluralité, génétiquement première, des volontés et des intérêts particuliers, et à les généraliser en un vouloir en commun (Guilhaumou, 2002). Une telle unification repose nécessairement sur la subordination à un principe directeur, qui oscille en fonction des collectifs : c’est en tant que fan d’une série télévisée, activiste politique, évangélique ou encore footballeur que les individus s’engagent dans un club de fans, une association d’activistes politiques, une église évangélique ou encore une équipe de football. Bien entendu, la « mêmeté » qui permet de « faire collectif » n’est pas identique dans les différents cas. Alors que le collectif « club de fans » repose sur l’engouement pour un produit culturel, le collectif « activistes politiques » repose sur l’action conjointe, orientée en vue d’une fin commune, le collectif « évangélique » sur le partage d’une expérience phénoménologique, en l’occurrence celle de la rencontre avec la divinité, et le collectif « équipe de football » sur la mise en commun d’une pratique sportive13. Mais toute entreprise collective implique nécessairement, de la part de ceux et celles qui s’y associent, le dépassement du Je dans un Nous, que celui-ci renvoie à une communauté d’expérience, une communauté de but ou une communauté de pratiques.

42Si tant est que l’on définisse le politique comme l’activité de constitution, de matérialisation et de traçage des collectifs qui, sans lui, n’existeraient pas (Véron, 1995 ; Latour, 2002), on pourrait dire que tout collectif « en train de se faire » traverse un moment politique. Tout collectif, en effet, œuvre à la mise en équivalence des individus dans une catégorie d’inclusion qui est également, par définition, une catégorie d’exclusion, exige le dépassement de soi dans une totalité plus large, comprend des procédés de résolution de conflits, hiérarchise les finalités pratiques et les biens communs qui le caractérisent, bref, tout collectif établit un double « contrat » tacite de coopération et de subordination. Dans sa phase d’auto-constitution, tout collectif passe donc par un moment politique proprement moderne, un moment potentiellement réflexif qui vise à assembler les volontés et à fédérer les différentes opinions quant à la raison d’être, aux orientations pratiques et aux critères d’appartenance qui sont les siennes.

43Ceci dit, pour accomplir le travail fondamentalement politique de production des collectifs, il ne suffit pas que des individus soient reliés de l’intérieur par des interdépendances doxastiques et pratiques. Il faut également que le groupe qu’ils forment ou croient former soit reconnu comme tel par des observateurs, des spectateurs ou des interprètes qui leur attribuent de l’extérieur le statut d’individu collectif (Hindriks, 2008).

Procédure d’individuation et descente en singularité

  • 14 Même les sociétés secrètes répondent à cette caractéristique. Comme le montre Koselleck (1979) à pr (...)

44Pour faire « être collectif », l’opération interne de collectivisation, qui constitue un processus ascendant de montée en généralité ou de « mise au pluriel », doit être complétée par une opération externe d’individuation, qui constitue à l’inverse une descente en singularité. En effet, l’existence d’un collectif dépend fondamentalement de sa reconnaissance – une reconnaissance qui est moins une question morale qu’une question logique ou ontologique. Pour exister en tant que collectif, un Nous doit être reconnu comme un Ils ou un Eux homogène par des instances externes qui le pourvoient d’une identité, le dotent d’un passé et d’un futur, bref l’appréhendent comme un individu collectif14. C’est dans le jeu public des discours, des visibilités et des attributions réciproques que les « collectifs-désormais-entre-eux » conquièrent la « manifesteté » mutuelle nécessaire à leur existence. L’unité d’un collectif dépend de ses « vis-à-vis » extérieurs, qui lui fournissent l’attestation publique de son existence et qui, ce faisant, lui permettent de constituer un collectif en première personne, c’est-à-dire un Nous (Dayan, 2000).

45Le cas de la nation illustre fort bien le fait logique et ontologique selon lequel unité et différenciation vont nécessairement de pair. Comme le rappelle Bertrand Badie (2005), c’est dans le cadre géopolitique des relations internationales et des affaires étrangères que gouvernants et gouvernés fusionnent dans une entité unitaire, en l’occurrence la nation. Dans « la cour des léviathans » où les collectivités nationales se définissent par la fonction qu’elles remplissent dans un système plus vaste, l’encombrante hétérogénéité des individus fait place au « tout voulant et agissant » que constitue « l’individu-Nation » (Guilhaumou, 2002). Un autre exemple de ce processus d’individuation « top-down », qui permet d’identifier un Nous « du dehors » par les relations externes qu’il tisse avec des êtres semblables, se retrouve dans l’individuation fluctuante, à éclipses, de l’opinion publique européenne. C’est lorsque l’opinion publique européenne est confrontée, comme c’était le cas lors des manifestations européennes contre la guerre en Irak, à des opinions non européennes, en l’occurrence l’opinion américaine, qu’elle apparaît et prend conscience de son identité politique (Reynié, 2005).

46Autrement dit, le Nous ne prend corps que grâce à un détour par d’autres Nous de même grandeur qui lui permettent, en retour, de se produire, de se percevoir et de s’affirmer comme un individu collectif. Cette notion de « grandeur » ne renvoie pas seulement au principe, à la qualité ou à la qualification commune que la montée en généralité d’une propriété supposée partagée permet d’établir (Boltanski & Thévenot, 1991). La notion de grandeur est également une question de taille et de catégorie, comme le montre la lutte de distinction que se livrent entre eux les villages paysans, les clubs de sport ou les groupuscules politiques : « l’autre » par rapport auquel un collectif affirme son autonomie, sa capacité d’action et sa cohésion est souvent le plus proche, aussi bien du point de vue de sa qualité intrinsèque que de sa localisation spatiale et de sa quantité numérique.

Le collectif : une entité « bi-faciale »

47Sous l’angle du double processus d’individuation et de collectivisation que nous venons de brièvement décrire, le collectif n’est jamais une entité substantielle. Le procès toujours inachevé de sa constitution repose sur la production continuelle d’un « entre Nous » qui est à prendre dans les deux sens du terme : l’« entre Nous » qui renvoie à la reconnaissance mutuelle des Je en tant que membres d’un seul et même Nous (processus de collectivisation interne) et l’« entre Nous » que déploie l’espace de visibilité et de compétition mutuelle des Nous qui se reconnaissent mutuellement, à leur échelle, comme des entités pertinentes d’action et de pensée (processus d’individuation externe). Pour expliquer comment un collectif peut ainsi constituer une entité « bi-faciale », tout à la fois multiple et unitaire, les apports du « holisme structural » que propose Descombes dans un autre cadre peuvent être fort utiles. En effet, un phénomène donné peut être traité sous une description qui l’individue du dehors par la fonction qu’il remplit dans un environnement plus vaste, ou il peut au contraire être appréhendé sous une description interne qui l’identifie par les éléments de bas-niveau qui le constituent. L’exemple de la nation est là encore très éclairant. La nation, lorsqu’elle est appréhendée dans le contexte élargi que déploie la totalité des autres nations, se présente avec un N majuscule : elle renvoie à une entité sociale et juridique, indivise et liguée d’un commun accord contre l’agresseur (Nora, 1992). Grâce au principe de différenciation de haut niveau que constitue la communauté des nations, les nations particulières peuvent être individuées comme des totalités concrètes, conformément à la formule éminemment politique « tout est singulier ». En revanche, lorsque la nation est traitée « du dedans » et par « en-dessous », elle n’est plus que l’horizon ultime des membres qui la composent, la forme abstraite et conventionnelle d’une collection d’individus concrets (Descombes, 1992, p. 60-64). La totalité devient le point de fuite, l’horizon unificateur d’une réalité irrévocablement multiple, conformément au précepte selon lequel la totalité est un universel (Dumont, 1983, p. 99).

48Loin de renvoyer à des réalités distinctes, ces deux types de description interne et externe se contentent d’expliciter l’envers et l’endroit des collectifs. Quand le collectif est mesuré aux « gros êtres », comme le dit Linhardt (2008), qui prétendent à un ordre de généralité similaire, il devient un acteur qui peut entretenir des états intentionnels (croire, douter, préférer, juger, expérimenter, vouloir, etc.) et accomplir des activités (instaurer des règlements, émettre des jugements, défendre des droits, etc.). Dans ce cas, la multiplicité des individus qui le composent et la modalité de leur agencement sont court-circuitées au profit des relations d’opposition et de différence qui le contrastent avec d’autres collectifs de même grandeur. Ainsi, la description « en aval » d’un collectif, en l’inscrivant dans un contexte plus vaste, souligne son versant holiste et réaliste : il apparaît comme une totalité concrète, apte à intervenir sur la scène publique en tant que telle. En revanche, la description « en amont » dont un collectif est susceptible de faire l’objet met en exergue son versant individualiste et nominaliste : le collectif apparaît comme une fiction qui voile la divergence des opinions individuelles et des intérêts particuliers qui le composent. Son acception individualiste le fait apparaître comme une instance purement conventionnelle dont la forme unitaire importe moins que la « matière » première, en l’occurrence les individus, qui la constitue.

Le moment de la maintenance

49Un tel aller-retour entre les deux « faces » d’un collectif caractérise le moment, potentiellement réflexif, de sa constitution – un mode de constitution résolument moderne puisqu’il prend acte, tant bien que mal, de la multiplicité qui est à son principe et oblige à penser simultanément la divergence et l’unité. Mais un collectif ne doit pas seulement se constituer, il doit aussi se maintenir. Ce que l’on pourrait appeler le « moment de la maintenance » marque ainsi la clôture de l’enquête quant au statut ontologique du collectif. Le mode exploratoire du dialogue et du questionnement conjoint, propre à « une communauté d’enquêteurs » qui visaient à déterminer un monde de référence et d’action commun (Dewey, 2003 ; Quéré, 2003), fait place au mode réitératif des usages et des rôles établis. Aussi bien du point de vue de sa politique intérieure que de sa politique extérieure, le collectif bascule ainsi dans ce que l’on pourrait appeler, par analogie à la « science normale », la politique normale. Cette dernière renvoie aux processus ordinaires, largement invisibles, qui soutiennent la conduite des affaires et supportent « le monde que chacun sait ».

50Un tel basculement, qui scelle « l’entrée en institution » du collectif, lui permet de s’inscrire dans la durée, de déployer l’éventail de ses activités, d’être fidèle à ses principes, bref de subsister en tant que collectif. Le moment de la maintenance représente donc, lui aussi, un moment politique que tout collectif doit traverser, mais un moment politique qui n’est ni de l’ordre de la montée en généralité des contributions individuelles, ni de l’ordre de l’auto-institution délibérée d’un collectif par lui-même. Ce moment politique n’est pas celui de la délibération mais celui de la décision, de l’engagement et de la responsabilité pratique d’un collectif qui peut et doit agir de son propre chef. Or, pour accéder à la forme « entitative » d’un individu collectif « majuscule » qui peut agir et persévérer en son propre nom (la Nation, l’Église, le Club, etc.), le collectif « minuscule » doit masquer les disjonctions propres à la matière sociale hétérogène et concrète qui le compose. L’impératif de maintenance conduit ainsi à privilégier le « régime de l’Un » au détriment du régime du multiple.

51L’ambivalence propre à la constitution d’un Nous, tout à la fois émancipatrice et aliénante, se retrouve ainsi lors des processus qui visent à le maintenir. En effet, le moment de la maintenance comprend une face heureuse, celle qui permet de réaffirmer, via l’organisation collective et l’agir en commun, la volonté de « tenir ensemble » mais il comprend également une face sombre, celle qui conduit à la réification de l’unité collective et donc au dessaisissement, pour les sociétaires, du produit de leur activité (Ricœur, 1991). Un collectif qui « absolutise » l’impératif de maintenance et fait, comme le dit Ricœur, de sa « duration » sa seule et unique finalité, tend à court-circuiter les médiations tierces et les appuis internes qui permettent à ses membres de réfléchir aux conditions de son maintien. Plutôt que de relancer sans cesse le processus, fondamentalement triadique, de mise en commun, un tel collectif risque de recourir exclusivement à la procédure d’individuation externe qui accentue son versant holiste et réaliste. Après tout, ramener continuellement le collectif dans l’espace de contraste, de compétition et d’affrontement que déploient les « dispositifs inter-groupes », qu’ils soient de type « diplomatique » ou « militaire », est un moyen de totalisation redoutablement efficace (Simmel, 1995). Le moment politique que constitue le moment de la maintenance est donc potentiellement polémique, voire polémologique : il peut à tout moment basculer d’un « agir-pour » à un « agir-contre » qui vise la survie de l’entité collective, réagit aux urgences pratiques et répond aux volontés de puissance (Freund, 1966). Ce n’est pas pour rien que l’horizon de la guerre et la configuration ami-ennemi est ce qui définit, chez Carl Schmitt, l’existence politique d’une collectivité (Schmitt, 1992 ; Karsenti, ici même). Pour lui, se maintenir est le seul et unique but des collectifs politiques, qui prennent forme et sens lorsqu’ils sont rapportés à ce qu’ils prétendent nier et réfuter. Dans un tel cadre, ce n’est pas la puissance législatrice, potentiellement ascendante, d’un collectif d’individus qui importe mais la puissance exécutive d’un corps héroïque qui fait la paix ou la guerre, envoie ou reçoit des ambassades, établit la sûreté et prévient les invasions, bref, gère l’entrée en scène des forces collectives dans un espace d’affrontement (Freund, 1965).

52Le travail dramaturgique qui désigne, sur la scène intérieure comme sur la scène extérieure, les individus éparpillés dans des espaces sociaux hétérogènes comme s’il s’agissait d’un collectif unitaire, prêt à agir à l’unisson, est fondamentalement conjonctif. Mais lorsqu’un tel travail s’appuie exclusivement sur la voie diplomatique ou militaire qui permet d’individuer le collectif « du dehors », il ne produit pas seulement un agent collectif ; il produit surtout un patient collectif sur lequel il est possible d’agir. La configuration en Nous, qui renvoie à l’activité conjointe des individus qui se reconnaîtraient provisoirement dans un Nous fait place à un dispositif impersonnel d’assujettissement qui tend à paraître indifférent aux discours et aux actions de ses « suppôts ». Au lieu d’éclairer la face possibilisante du Nous et la capacité d’action de ses participants, le moment de la maintenance tend à éclairer la face obligeante d’un Ils ou d’un On qui ne requiert plus que des interprètes. Alors que la posture de l’interprète, qui qualifie de l’extérieur un collectif comme une unité autonome de volonté et d’intention, ne devait concerner que la politique extérieure et le département des affaires étrangères d’un collectif, elle est endossée par ceux-là mêmes qui sont pourtant à son principe.

53Le procès d’ontologisation du collectif au détriment des individus qui le composent se repère par toute une série d’indices qui leur indiquent la posture interprétative à laquelle ils sont désormais conviés. Parmi ces indices, qu’il faudrait dénombrer et analyser en détail, les lettres majuscules occupent une place considérable. En effet, l’apposition des majuscules signale la transformation d’un nom commun (le club, la nation) en un quasi-nom propre (la Nation, le Real Madrid, etc.) qui fait miroiter l’existence d’une entité unifiée, figée et sans ambiguïté (Kripke, 1982). Le rajout des majuscules signale la métamorphose statutaire du collectif, comme l’illustre le passage, dans les discours et les décrets révolutionnaires, du peuple « minuscule », inquiétant et versatile, au Peuple « majuscule », abstrait et éternel, du régime républicain. À la différence du peuple réel qui représente, pour la classe montante, une multitude d’individus ignorants et laborieux qui ne possèdent pas les compétences nécessaires à la participation politique, le Peuple est une noble entité, douée d’une personnalité juridique et morale distincte des individus qui la composent et en tout point supérieure à eux (Lefort, 1986 ; Rosanvallon 1998). La plus-value symbolique dont témoigne son nouveau statut de quasi-nom propre justifie la déférence inconditionnelle, tout à la fois sémantique et politique, dont le Peuple est censé faire l’objet.

54Bien entendu, ni la logique hétéronome, ni l’individuation dramaturgique et potentiellement polémologique que le moment de la maintenance d’un collectif tend à privilégier, ne sont définitifs. Les assujettis peuvent toujours prendre acte de l’écart qui les sépare du monde commun auquel ils sont censés appartenir et remettre en question la nature du consentement qui leur est demandé, bref resoumettre à l’enquête et à la délibération les commonalités qui leur sont indûment assignées. C’est la prise de conscience de cet écart retrouvé entre le Je et le Nous qui est au cœur même de la subjectivation politique, individuelle et collective. En misant sur le supplément de sujet qui leur permet de contester leur valeur de généralité et de s’arracher à leur qualification sociale, les particuliers peuvent redevenir des sujets en devenir.

La spécificité des collectifs politiques : pluralité et monde commun

55Nous avons jusqu’à présent mis en évidence la double opération de collectivisation et d’individuation qui permet de faire « être collectif », ainsi que l’opération de maintenance qui permet de le faire subsister dans un espace de reconnaissance et de confrontation mutuelle. Ces opérations sont fondamentalement politiques. En effet, la constitution et la maintenance d’un Nous, quel qu’il soit, est déjà un acte politique puisque l’activité politique par excellence est de créer et d’administrer un collectif. Sous cet angle, le politique n’a pas de contenu, de finalité ou de domaine d’action spécifiques ; c’est une procédure de transformation du « multiple en un » qui se retrouve dans toutes les tentatives de mise en commun. Une telle perspective soulève, toutefois, un problème important : en réduisant l’art politique à une technique de la réunion des volontés, des intentions ou des expériences, elle ne permet pas de distinguer une communauté religieuse et un club sportif d’un « véritable » collectif politique. Qu’est-ce qui permettrait, dès lors, de caractériser un collectif non seulement comme bénéficiant d’un certain nombre de moments politiques mais comme méritant, en tant que tel, le qualificatif de « politique » ?

56Bien que diverses, les réponses modernes à cette question peuvent être réparties en trois idéaux-types. Certaines approches appréhendent le collectif politique sous l’angle de la maintenance. Parmi tous les types de collectifs qui permettent l’appartenance, l’adhésion ou la participation, le collectif politique est le seul qui impose une « relation d’inclusion obligée » à ses membres (Bergeron, 1973). Grâce au monopole de la coercition légitime, le collectif politique paradigmatique qu’est l’État peut recourir à la force, imposer la circonscription militaire, les impôts, le contrôle des douanes, les symboles nationaux, etc. (Weber, 1963). Même si un tel collectif politique concède à ses concitoyens une marge de manœuvre significative, notamment par rapport à leur degré de participation au travail de maintenance auquel ils sont tous conviés, l’espace qu’il déploie est non contractuel : c’est un espace dans lequel on ne peut entrer, ni duquel on peut sortir librement. D’autres approches, on l’a vu, mettent l’accent sur le moment de la constitution de l’entité collective et tout particulièrement sur l’individuation de l’entité collective que la configuration ami-ennemi permet d’effectuer. Étant donné que, dans une telle perspective, un collectif politique ne surgit et ne se dessine que sur l’horizon extraordinaire et éphémère de la guerre, il ne suscite pas, chez ses membres, le sentiment d’impuissance et la distance interprétative qu’un collectif stabilisé est susceptible de générer (Schmitt, 1992 ; Karsenti, ici même). Au contraire, le collectif politique implique ici la résorption des activités et des relations sociales ordinaires dans une activité de mobilisation totale, d’exaltation et de dépassement de soi, bref de saisissement intense dans et par un collectif dont la survie est en jeu (Trom, ici même).

  • 15 On voit bien, dès lors, comment la politique des humains diffère de « la politique des chimpanzés » (...)

57Enfin, nombre de philosophes politiques caractérisent les collectifs politiques modernes par le mouvement ascendant et toujours inachevé du processus de « collectivisation » qui permet la transformation du « multiple en un ». C’est le libre déploiement de l’agir individuel qui constitue leur horizon normatif – un horizon que nous allons privilégier car il entre directement en résonance avec la normativité interne que le moment triadique de la constitution des collectifs que nous avons décrit visait à mettre en évidence. Normativement parlant, en effet, la politique ne conquiert toute sa portée que dans le cadre apologétique de l’auto-institution : elle est propre à une société autonome qui vise l’auto-détermination des orientations et des fins collectives, rejette toute détermination substantielle de l’identité collective et interdit la monopolisation du pouvoir par des groupements et des individus particuliers (Lefort, 1978 ; Castoriadis, 1986). La politique renvoie ainsi à un ensemble d’activités organisées en vue de résoudre les problèmes d’intérêt général inhérents à un collectif de sociétaires, égaux et libres, qui sont à la fois les auteurs et les destinataires des normes qui régissent leur coexistence (Habermas, 1997). Si l’intérêt peut être dit général, c’est qu’il ne s’arrête pas aux confins du collectif, il le déborde sans cesse, étendant non seulement ses prétentions de validité aux membres potentiels du collectif, présents et futurs, mais à l’ensemble des personnes susceptibles d’être affectées par les conséquences indirectes d’une activité sociale, d’une décision ou d’un événement et d’être intéressées à leur contrôle (Dewey 2003 ; Quéré, 2003). Un tel Nous élargi et inclusif est un collectif d’action qui se caractérise par une temporalité spécifique, celle du futur, et un projet, toujours inachevé, qui est d’organiser l’être-ensemble. Conscient du pouvoir d’action qu’il a sur son propre devenir historique, le Nous proprement politique vise à dépasser l’horizon du « ici et maintenant », à réaliser des possibles encore non réalisés et à s’imaginer autre qu’il n’est (Arendt, 1972 ; Dewey, 2003)15. C’est dire si un collectif politique n’est pas un collectif économique, qui saisit les opportunités et les richesses présentes dans l’environnement, réagit et s’adapte pour survivre dans un jeu qui n’est jamais à somme nulle. Il n’est pas non plus un collectif religieux, qui tend à miser sur l’identité de valeurs, d’expériences et de croyances d’ores et déjà partagées (Tassin, 1997). Enfin, le collectif politique n’est pas un public médiatique, d’abord interpellé et imaginé « en troisième personne » par des tiers, et qui ne peut guère donner lieu qu’à une communauté éphémère d’attention et de préoccupation (Dayan, 2000). Les collectifs politiques ont une dimension fondamentalement contrefactuelle et prospective. Ils sont fondés sur l’articulation potentiellement problématique entre « un être en commun », qui tend à s’imposer sur le mode de la nécessité, et un agir en commun qui prend acte, dans un mouvement réflexif sans fin, de la « méta-contingence du sens » (Castoriadis, 1986, p. 417).

58Un tel agir en commun, propre au Nous politique, comprend une exigence toute particulière : ses membres doivent travailler à se déprendre de toute posture identitaire en Je, à suspendre ou du moins à neutraliser leurs intérêts particuliers. Autrement dit, le Je doit travailler à sa propre négation, par déférence ou par aspiration, afin de pouvoir s’inscrire dans « l’horizon d’un devoir-être » collectif qui fait de la félicité publique son domaine d’action privilégié – un domaine d’action dans lequel le « souci du monde » doit l’emporter sur le « souci de soi-même » (Arendt, 1972 ; Ricœur, 1989). Mais c’est bien d’un travail perpétuel dont il doit s’agir ici : un collectif politique, au sens normatif du terme, ne doit pas perdre la trace de la pluralité première qui est à son principe. Au contraire, il doit procéder à l’exploration réfléchie de la relation et donc de la différence potentielle entre le Je et le Nous, l’individuel et le collectif, le tout et ses parties, ou encore la cité et ses membres (Lefort, 1986 ; Castoriadis, 1986 ; Manent, 1977).

Conclusion : la subjectivation politique

59Lors de notre parcours, nous avons vu que, pour les approches en termes d’intentionnalité collective, l’enquête sur la constitution des collectifs doit passer par les individus et leur mise en relation a posteriori. Le problème est qu’une telle relation tend à se réduire à une relation externe, contractuelle entre un Je et un non-Je qui ne sont liés que de manière superficielle. De plus, le geste normatif et éminemment politique que ces approches effectuent, celui de la réduction des institutions à un Nous contractuel et conscient de lui-même, se voit conférer une portée descriptive et réaliste pour le moins problématique. De son côté, le holisme structural, tout en rapatriant les collectifs sous l’égide d’une ontologie relationnelle tout à fait convaincante, ne parvient guère à rendre compte de leur genèse et de leur constitution, qui est le point aveugle de sa démarche. Nos réflexions sur la constitution triadique des collectifs visaient précisément à articuler les principaux apports de ces deux démarches en montrant de quelle manière un Je et un Tu d’ores et déjà constitués peuvent contribuer à l’élaboration d’une totalité qui les dépasse sans pour autant perdre leur « indice de sujet ». Dans une telle perspective, l’entité de base de la grammaire des collectifs est bien un Nous, mais un Nous constitué par la complémentarité primitive et la dépendance interne entre un Je et un Tu qui, en se référant conjointement à une entité tierce, produisent « plus de société ». La mise en évidence de cette configuration triadique a deux avantages. D’une part, elle permet de souligner le type de normativité et d’objectivité sociale qui s’ancre dans des relations intersubjectives sans s’y réduire. D’autre part, elle permet de montrer la double face des collectifs : au cœur même du mouvement de l’auto-constitution qui « nous » habite se loge l’hétéronomie du tiers, qui prolonge, déploie mais aussi menace la norme interne d’autonomie qui est inhérente au projet d’« agir en commun ». C’est pour cela que tout collectif traverse, dans sa phase de constitution, un moment politique : ce qui est pluriel est appelé à être considéré au singulier, ce qui « résulte de l’action réciproque » est appelé à « se concrétiser en un corps qui s’en distingue » et « qui devient en quelque sorte substance » (Simmel, 1999). Mais un collectif proprement politique, au sens moderne et normatif du terme, ne se contente pas d’une telle épreuve, commune à toutes les configurations collectives. Il fait de cette épreuve l’objet d’une enquête perpétuelle, reconduisant ainsi à grande échelle la configuration triadique qui permet, on l’a vu, à des individus de créer de concert un monde commun et de se percevoir, par là même, comme les membres d’un seul et même Nous.

  • 16 De manière pour le moins surprenante étant donné la perspective solipsiste qui est la sienne, on re (...)

60C’est bien parce que les collectifs déploient des configurations en Nous qu’ils ne sont pas assimilables à des institutions. Alors que les institutions, comme l’État que décrit Linhardt (2008), sont insaisissables en tant que telles et ne se rencontrent que dans les médiations qui les matérialisent provisoirement (i.e. le policier réglant la circulation, le juge notifiant une décision, l’agent administratif derrière son guichet, etc.), le collectif a une existence phénoménologique : il doit apparaître à l’esprit, non sous la forme pré-réflexive, factuelle, de l’attitude-en-‘Nous’ principielle qui est la condition de possibilité de toute forme d’intentionnalité collective (Schmid, 2008), mais sous la forme réflexive et potentiellement politique d’une auto-affiliation librement consentie16.

61Étant donné l’importance de cette phénoménologie en Nous, peut-on éviter de définir un collectif comme un groupe social qui prend conscience de la similitude de sentiments, d’émotions et d’intérêts qui l’anime, et de fonder par là même, comme le déplorent Karsenti (2002) et Quéré (2003), un objectivisme sociologique sur un « subjectivisme psychologique » ? En fait, le danger de subjectivisme psychologique ne menace que les approches qui font d’une telle prise de conscience l’œuvre d’un état d’esprit et d’un sujet substantiels. Afin d’éviter une telle substantialisation psychologique, il suffit de montrer que les procédures de subjectivation interviennent à tous les niveaux, y compris individuels. Contrairement à ce que suggèrent ses interprétations libérales, qui confondent nominalisme et individualisme, l’intentionnalité collective ne repose pas sur des Je dissociés et souverains, sans culture et sans histoire. Au contraire, les Je eux-mêmes peuvent être appréhendés comme les corrélats d’un double processus de collectivisation interne et d’individuation externe qui les a progressivement constitués comme des sujets unitaires, volontaires et responsables. C’est dire si les unités agentives du monde social sont à géométrie variable : elles dépendent, à l’échelle individuelle comme à l’échelle collective, des procédures de totalisation, des impératifs de politique intérieure et extérieure, des raisonnements pratiques qui permettent à la question du sujet d’être posée.

62Ces processus de subjectivation individuelle et collective ont une portée politique fondamentalement émancipatrice. Délaissant le réalisme social qui fait passer les valeurs et les règles du hasard ou de la volonté à la nécessité, abandonnant le réalisme sociologique qui prend acte de la pesanteur et de la consistance objective des faits institutionnels, les configurations en Nous misent sur une métaphysique nominaliste qui soumet les références, les valeurs et les actions communes au travail libre et volontaire de ses sociétaires. Bien entendu, et c’est bien là la tragédie de la politique, une telle métaphysique est irréaliste : les produits plus ou moins réflexifs du Nous tendent à se retourner contre ceux-là même qui sont à leur principe pour les modeler en retour. Le sociologue se trouve ainsi confronté à une tâche plutôt inhabituelle. Tout en montrant que les institutions ne peuvent se réduire à des collectifs, aussi obligeants soient-ils, il doit préserver l’enquête constituante et la bonne forme politique, au sens normatif du terme, que les approches en termes d’intentionnalité collective reprennent tacitement à leur compte. Car le Nous, même s’il n’est pas le nœud d’accès à l’ontologie sociale, est bel et bien le nœud d’accès à l’ontologie politique.

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Notes

1 Je remercie vivement pour leurs commentaires éclairés et leurs critiques pertinentes Fabrice Clément, Bruno Karsenti, Louis Quéré, Joan Stavo-Debauge, Danny Trom et, tout particulièrement Philippe Gonzalez, dont la lecture attentive m’a été très précieuse. Bien entendu, le résultat final n’engage que moi.

2 Projet d’adresse aux Français sur la Constitution civile du clergé, discours du 14 janvier 1791.

3 Sur ce concept tout à fait intéressant de « hantise », voir le beau travail de Joan Stavo-Debauge (2009).

4 Selon Hilary Putnam (1975, p. 220), le « solipsisme méthodologique » est un programme pour lequel les états psychologiques proprement dits ne présupposent l’existence d’aucune autre personne que celle – « biologico-mentale » – à laquelle peuvent être attribués les états en question.

5 Malgré un point de départ radicalement différent, la conception du Je et du Nous comme étant des modalités alternatives d’être au monde rejoint de nombreuses réflexions anthropologiques sur la croyance collective (Veyne, 1974 ; Sperber, 1974 ; Piette, 2003). Pour ces dernières, en effet, les esprits subjectifs ne fusionnent pas avec le « panthéon de leur propre culture » ; au contraire, ils restent séparés par un fossé infranchissable des mondes de croyances que déploient les « esprits objectifs » de leurs institutions (i.e. mythes, dogmes théologiques, représentations culturelles, etc.) et auxquels ils adhèrent comme « des fonctionnaires s’acquittant en baillant d’une tâche routinière » (Veyne, 1974, 1988). Autrement dit, les individus « ne croient pas nécessairement ce que leur culture les instruit à dire » ; l’adhésion publique à des croyances collectives est plus de l’ordre d’une acceptation circonspecte, voire d’une « décision » stratégique, que d’un engagement aveugle (Needham, 1972).

6 Ce n’est pas faute d’avoir essayé. Gilbert (2006), notamment, tente bon an mal an d’étendre son modèle du sujet pluriel à des collectifs à grande échelle dans lesquels les individus n’ont pas eu la possibilité d’exprimer leur consentement et donc de sceller un accord contractuel. Même si les individus ont été enrôlés, sans qu’il y ait eu accord préalable, dans un sujet pluriel d’ores et déjà constitué, par exemple la nation, il est encore possible de parler d’engagement conjoint. En effet, c’est dans la multitude des micro-interactions qui permettent aux membres de ce sujet pluriel « hérité » de contribuer à sa maintenance, notamment en respectant les obligations politiques y afférentes (paiement des impôts, participation aux élections, respect des lois, etc.), que se manifeste leur engagement.

7 Il nous faut préciser que le terme « a priori » ne renvoie pas ici à un transcendantal au sens universel du terme. Il renvoie plutôt aux conditions sociales et historiques préalables qui fixent les limites de ce qui peut être pensé, dit et expérimenté par une communauté à un moment donné de son histoire.

8 La sémantique des pronoms personnels est une stratégie métalinguistique dont la méthode analytique est familière. Elle est également connue en sociologie grâce à Norbert Elias (1981), qui souligne la manière dont la chaîne des pronoms personnels permet de spécifier différentes formes relationnelles et divers types de regroupement social.

9 Il nous faut préciser ici que Benveniste distingue ce Nous (i.e. moi + vous), dont le mode est dit « inclusif », du « mode exclusif » du Nous (i.e. moi + eux), pour ainsi dire dégénéré et abusif, qui disqualifie et réifie les « eux » qu’il prétend englober. Pour un développement de cette distinction, voir Karsenti (2005).

10 Je parle ici de la conception idéaltypique et par trop substantialiste du concept de « communauté », que l’enquête menée par Stavo-Debauge dans ce volume permet de déréifier de manière tout à fait pertinente et originale. Il nous faut préciser ici que Descombes défend également une conception adverbiale des collectifs, qui fait du collectif la qualité d’une action (Descombes, 1996 ; Quéré, 2003). Mais il n’en reste pas moins que, dans la perspective qui est la sienne, Descombes rapporte l’action à une forme de vie et une communauté de pensées et de pratiques données d’avance.

11 Nos réflexions sur cette question rejoignent d’une certaine manière celles qu’Anita Konzelmann Ziv effectue dans ce même volume à partir de la théorie des actes de langage.

12 Pour exister en tant que collectif, les individus doivent donc passer, comme le dit Jocelyn Benoist (2001), par des « objets investis d’esprit » qui échappent à leur législation.

13 Sur la particularité de l’expérience évangélique, conçue comme un cheminement purement individuel qui doit mener à la rencontre « im-médiate » avec la divinité, voir le beau travail de Gonzalez (2008).

14 Même les sociétés secrètes répondent à cette caractéristique. Comme le montre Koselleck (1979) à propos des loges maçonniques qui ont permis, au cours du xviiie siècle, de développer une hiérarchie autonome et une morale secrète, basée sur l’égalité civique et le rejet de l’ordre monarchique, nombre de sociétés secrètes ne le sont que provisoirement. Tôt ou tard, elles visent à prendre un « virage extérieur » et à demander leur participation à la vie publique. Mais même pour les sociétés qui veulent rester secrètes, l’importance de la procédure d’individuation demeure. Seulement elle n’est pas effectuée par des instances extérieures mais par les membres eux-mêmes, qui considèrent leur collectif comme secret parce que précisément il se distingue et se définit par rapport aux sociétés publiques dont ils anticipent le point de vue, généralement négatif.

15 On voit bien, dès lors, comment la politique des humains diffère de « la politique des chimpanzés », qui ne porte que sur des biens présents et des finalités prédéterminées, dont la valeur est déjà donnée d’avance (Brinck & Gärdenfors, 2003). La politique humaine est orientée vers le futur et concerne des biens qui n’existent pas encore. Elle a une dimension contrefactuelle qui ne se contente pas de réagir aux urgences présentes mais explore des possibles.

16 De manière pour le moins surprenante étant donné la perspective solipsiste qui est la sienne, on retrouve cette intuition chez Searle. D’après lui, la réalisation d’un but commun s’enracine dans le pré-requis biologiquement primitif de toute activité de coopération, qu’il appelle le « sentiment pré-intentionnel de la communauté ». En effet, l’aptitude à s’engager dans un comportement collectif va de pair avec le postulat tacite selon lequel autrui est un candidat potentiel à l’action commune, selon lequel « les autres sont des agents comme vous, et qu’ils ont, de même, une conscience de vous en tant qu’agents comparables à eux, et que ces consciences fusionnent en un sentiment du nous comme agent collectif réel ou possible » (Searle, 1990, p. 241).

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