Introduction : le test du pluralisme

1L’acte de naissance de la science sociale consigne un héritage qui a, pour elle, valeur d’axiome : la société est (aussi) de nature politique1. Dès lors, le projet de la science sociale, tel qu’il s’est progressivement articulé aux xviii^e et xix^e siècles, enferme celui d’une science politique. Par là, la nouvelle discipline se pose d’emblée en rivale d’un ensemble de discours établis sur les faits politiques. En effet, elle ne se satisfait pas, en mettant au jour la dimension sociologique des phénomènes politiques, d’apporter un complément à des savoirs existants sans les remettre en cause. L’intention de traiter les faits politiques comme des faits sociaux témoigne au contraire de l’aspiration à fonder une science politique qui, hissée au rang de science authentique, a vocation à remplacer une pensée politique qui jusque-là n’avait de scientifique que la prétention. De cette substitution, il existe des formulations qui se distinguent selon les contextes2. Mais elles convergent toutes en ce qu’elles assument la rupture avec des conceptions de la réalité politique qui trouvent dans le libéralisme et l’utilitarisme leurs formules de radicalisation : elles énoncent la nécessité d’abandonner la donnée individuelle au profit de la donnée collective – y compris pour ressaisir, sur cette base, la composante individuelle de la vie sociale.

2Ce dessein de la sociologie naissante de s’instituer, dans le domaine de la pensée politique, en une alternative trouve une traduction dans le geste par lequel elle redéfinit les catégories politiques en les rapportant à la réalité sociale ; plus exactement, en les indexant à la compréhension proprement sociologique de cette réalité sociale dans laquelle la vision d’une société faite d’individus naturellement indépendants qui s’assemblent par un acte de volonté cède le pas à celle d’une société faite de groupes historiquement interdépendants de la constitution desquels procède l’être individuel de ses membres3. Ce changement de perspective affecte profondément le sens de catégories politiques comme l’autorité et la loi, la démocratie et le gouvernement, la domination et la légitimité, la souveraineté et la citoyenneté : à toutes ces notions et à bien d’autres, le sens sociologique du réel imprime une torsion qui concrétise l’ambition de la science sociale de relever ses concurrentes théoriques de la tâche de véridiction des faits politiques qu’elle revendique pour elle.

3Parmi les faits politiques qui, dans cette perspective, se constituent pour la sociologie en point de passage obligé, il y a le fait étatique (Wagner, 1990). Depuis le xv^e siècle, l’État s’est installé comme une réalité sociale et politique de premier ordre. Sous la forme de l’État-nation, il accède au xix^e siècle à une première forme d’achèvement. Dans ce processus de formation de l’État s’imbriquent en outre les développements d’une pensée politique qui, en informant en temps réel le dispositif étatique qui se met en place, participent pleinement à son orientation. C’est donc à deux titres au moins que s’impose à la nouvelle science sociale la nécessité de repenser l’État : d’une part, il apparaît comme un fait social majeur qui reconfigure l’ensemble des rapports sociaux ; d’autre part, il est déjà investi par des modes d’intellection auxquels la sociologie entend substituer les siens. Cette configuration ne fait pas nécessairement de l’État un objet privilégié. Elle en fait même, peut-être, un objet encombrant. Mais elle en fait un objet inévitable : penser l’État constitue un test pour l’exigence que la science sociale s’adresse d’être aussi une science politique.

4Le propos ici est de rendre compte de ce test en envisageant la possibilité d’un échec. Ce point de vue prend le contre-pied d’un certain sens commun disciplinaire. En effet, dans l’histoire de la sociologie, les affirmations ne manquent pas qui assurent que l’État est un objet comme les autres. Des bilans réguliers insistent ainsi sur les avancées qui ont été accomplies tout en indiquant les évolutions souhaitables, et donnent de la sorte l’impression d’un processus au moins en partie cumulatif. On reconnaît naturellement que les tensions n’ont jamais manqué et qu’à différentes périodes, la confrontation entre des perspectives divergentes occasionne des controverses souvent vives, parfois frontales. Mais ce fait attesterait une normalité scientifique qui serait aussi un gage de vitalité. L’idée s’est donc diffusément installée que la sociologie de l’État constitue un domaine d’investigation spécialisée avec son histoire, ses contours et ses contenus : si ces contours et ces contenus font débat au cours de cette histoire, le domaine qu’ils forment n’est pas perçu en lui-même comme problématique.

5Communément admis4, cet entendement de la sociologie de l’État tend toutefois à minorer le défi que l’État constitue pour la sociologie. Prendre ce défi au sérieux conduit, à l’inverse, à exhumer une autre histoire de la sociologie de l’État au regard de laquelle la vision qui vient d’être évoquée s’apparente à une manifestation de wishful thinking5. Dans cette histoire alternative, la sociologie de l’État se révèle a minima comme pondérée par un facteur d’incertitude. Les expressions les plus radicales renchérissent sur ce doute et aboutissent même au constat d’une impossibilité : pour elles, l’entreprise sociologique atteindrait dans l’effort de saisir l’État une limite. Le constat de cette limitation du réalisme sociologique se condense dans la figure théorique de l’abandon de l’État. Cet abandon de l’État est bien plus que le simple oubli de l’État dont la sociologie se voit régulièrement accusée6, comme si elle était sujette à une étourderie à laquelle un peu de bonne volonté devrait permettre de remédier. Au contraire, c’est d’une véritable négation qu’il s’agit : on donne l’État au ban.

6Cette contribution invite à s’intéresser à certains aspects de la généalogie de cet « a-ban-don » de l’État. Elle insiste dans cette perspective tout spécialement sur le moment pluraliste, depuis ses prémices européennes (notamment françaises) jusqu’à son épanouissement américain7. Ce qu’on entend aujourd’hui généralement par pluralisme n’entretient plus qu’un rapport lointain avec ce qui se présente sous ce vocable dans le premier tiers du xx^e siècle. À l’origine, le pluralisme est une ligne théorique qui procède explicitement d’une critique de l’État (Bartelson, 2001). La particularité de cette critique est d’emprunter une voie très différente de la critique libérale et utilitariste : ce n’est pas la figure de l’individu qu’elle oppose à l’État, mais celle du groupe entendu comme le lieu d’une vie commune. Et il en tire, concernant l’État, une conséquence radicale. Il affirme en effet que dès lors qu’on tient pour vraie la version sociologique de la réalité sociale, il serait impossible d’accorder à l’État quelque réalité que ce soit. En dévoilant ainsi l’existence de l’État comme une méprise ontologique, le pluralisme s’offre dans le mouvement qui cherche à se débarrasser d’un faux objet – comme on parlerait d’un faux ami.

7Le pluralisme peut s’interpréter comme une démarche intellectuelle dont les propositions dans le domaine de la théorie politique reposent sur un durcissement du sens sociologique du réel. Dès lors, son intérêt est de permettre de mener la réflexion sur l’ontologie sociale du politique à partir d’un cas limite qui rend explicite ce qui, en situation normale, peut rester dans l’ombre. En l’occurrence, il s’agira d’examiner si et dans quelle mesure l’abandon de l’État constitue un aboutissement nécessaire de l’approche sociologique de l’État, un dénouement qu’elle contiendrait in nuce et qui expliquerait que, lorsque le raisonnement n’est pas mené jusqu’à son terme, on se trouve dans l’embarras : confronté à un objet encombrant qui peut faire confondre les désirs et les réalités que peut-être, en effet, on préférerait oublier. Il convient de noter que ce qui importe dans cette perspective, c’est moins la question de l’État considérée pour elle-même. En effet, si l’on admet que l’État est le terme par lequel la modernité politique désigne le collectif politique par excellence (Skinner, 1989), le détour par le pluralisme met en évidence une série de tensions : entre réalité sociale et forme politique, entre groupe social et collectif politique, entre réalisme sociologique et artificialisme politique. Or, au-delà de l’État, ces tensions sont au cœur de la difficulté des sciences sociales à appréhender, en raison du genre de réalisme qui est le leur, la nature politique des sociétés – alors même qu’il s’agit là d’un postulat gravé depuis les débuts dans leur axiomatique.

L’État est-il quelconque ?

8Vers le milieu des années 1970, une controverse, instructive sous l’aspect qui nous intéresse ici, oppose Pierre Birnbaum à Évelyne Pisier-Kouchner, à propos de la « conception durkheimienne de l’État ». Le premier est alors engagé dans le projet d’une sociologie de l’État qui l’amène notamment à revisiter les auteurs classiques. La seconde est une spécialiste de l’histoire des idées politiques, grande connaisseuse du moment post-durkheimien, auteur d’une thèse de doctorat consacrée à l’œuvre de Léon Duguit (Pisier-Kouchner, 1972). La controverse se limite à un seul échange : l’article initial de la main de Birnbaum (1976) et la réponse qu’il appelle de la part de Pisier-Kouchner (1977). Elle permet d’approcher un moment crucial de la genèse de l’argument pluraliste et de l’envisager dans le lien intime qu’il entretient avec l’argument sociologique.

Le groupe étatique

9La contribution de Birnbaum a pour objet d’éclairer une situation qu’on jugerait à première vue improbable. Il affirme en effet que Durkheim, lorsqu’il aborde l’État, suspend les exigences de la démarche sociologique qu’il avait lui-même formulées : la réflexion de l’auteur des Règles de la méthode sociologique s’interromprait dès qu’elle se saisit de l’institution étatique, donnant ainsi le sentiment que « la science des faits sociaux [ne peut] s’appliquer à l’État » (Birnbaum, 1976, p. 248). Loin de soumettre l’État à un raisonnement sociologique, Durkheim se condamnerait ainsi à n’élaborer aucune « sociologie du politique » (ibid., p. 247), aucune « sociologie des faits politiques » (ibid.), aucune « sociologie du pouvoir politique » (ibid., p. 249), parce qu’il se « refuse à considérer l’organisation étatique d’un point de vue sociologique, en l’examinant par exemple comme une institution parmi d’autres plongées dans la société globale » (ibid., p. 254). En lieu et place d’une approche que la science sociale emploie avec succès pour d’autres objets, Durkheim adopterait, concernant l’État, une « perspective toute hégélienne » (ibid., p. 246) au terme de laquelle l’État se profilerait comme « l’incarnation de la seule rationalité » (ibid., p. 248-249). À l’appui de sa thèse, Birnbaum se réfère aux prises de position de Durkheim dans les débats sur la syndicalisation des fonctionnaires dans la France du début du xx^e siècle. Selon lui, c’est tout logiquement que la conception de l’État défendue par Durkheim le conduit à s’opposer à cette syndicalisation et à plaider pour un strict apolitisme des fonctionnaires, garant d’une légitimité de l’État qui trouverait sa source dans l’objectivité de la raison.

10Pour comprendre une critique aussi virulente que surprenante, il convient de revenir un instant sur cette conception durkheimienne de l’État qu’elle prend pour cible. Il va sans dire, en effet, qu’indépendamment de la question de la justesse de la lecture de Birnbaum, la façon dont Durkheim traite de l’État se veut pleinement sociologique.

11Dans son effort de clarification de la notion d’État, Durkheim commence par introduire un concept intermédiaire : la « société politique », dont le trait distinctif serait l’existence en son sein de relations d’autorité qui se rendent descriptibles comme une division, serait-elle rudimentaire et peu formalisée, entre gouvernants et gouvernés. Mais, note Durkheim, ce premier critère est insuffisant. Il existe en effet des groupements – familiaux, claniques ou professionnels – qui présentent une distribution différentielle de l’autorité sans que l’on puisse pour autant les considérer comme des sociétés politiques, ou du moins comme des sociétés essentiellement politiques. Durkheim examine alors la question de la taille du groupement. Il conclut que ni l’extension géographique ni la valeur numérique de la population ne peuvent dans l’absolu faire office de discriminants. Toutefois, la taille importe. Et cette importance n’est pas absolue, mais relative : quel que soit le nombre de ses participants, quelle que soit également son étendue territoriale, une société politique suppose en son sein l’existence de groupes secondaires. La thèse durkheimienne a donc en ligne de mire la complexité organique ; ce qui compte c’est la possibilité d’un agrégat différencié :

Quand une société est formée par une réunion de groupes secondaires, de natures différentes, sans être elle-même un groupe secondaire par rapport à une société plus vaste, elle constitue une entité sociale d’une espèce distincte : c’est la société politique que nous définirons : une société formée par la réunion d’un nombre plus ou moins considérable de groupes sociaux secondaires, soumis à une même autorité, qui ne ressortit elle-même à aucune autre autorité supérieure régulièrement constituée. (Durkheim, 2003, p. 81-82)

12De cette définition de la société politique, dans laquelle on reconnaît sans peine les contours d’une société de type national, Durkheim fait le préalable de ce qu’il considère sans doute comme une caractérisation scrupuleusement sociologique de l’État. La définition qu’il en propose est en effet fidèle aux principes du réalisme sociologique dans lequel les faits de groupement constituent la réalité première :

Comme un mot est nécessaire pour désigner le groupe spécial de fonctionnaires qui sont chargés de représenter [l’autorité politique], nous conviendrons de réserver pour cet usage le mot État […] Comme il est bon d’avoir des termes spéciaux pour des réalités aussi différentes que la société et un de ses organes, nous appellerons plus spécialement État les agents de l’autorité souveraine, et société politique le groupe complexe dont l’État est l’organe éminent. (Ibid., p. 84)

13Ainsi, la société politique appelle l’existence de l’État, mais l’État n’équivaut pas à la société politique : l’État est un « groupe de fonctionnaires sui generis » (ibid., p. 86) qui, en sa qualité de groupe particulier, est une composante de la société politique plus vaste, mais qui entretient avec cette dernière un lien privilégié auquel aucun autre groupe ne peut prétendre. Le rapport politique qui lie la société à ses structures d’autorité apparaît ainsi dans la conception durkheimienne sous une forme clivée : sous un certain rapport, l’État se présente comme un groupe secondaire parmi les autres ; mais sous un autre rapport il s’en distingue, occupant une place à part dans la morphologie sociale : il est le seul groupe dont la fonction implique d’être orienté vers la société politique formée par la réunion de tous les autres groupes.

14Cette façon de considérer l’État n’est pas exempte d’ambiguïté. On remarque ainsi que le statut que Durkheim confère au groupe étatique peut l’amener parfois, par un effet de synecdoque, à assimiler la partie étatique au tout politique8. Ce glissement sémantique découle directement d’une compréhension de l’État qui identifie son rôle propre dans la tâche de composition de la totalité. Mais il ne doit pas faire oublier qu’à strictement parler l’État ne se superpose pas à la société politique. Comme pour anticiper la critique qui pourrait lui être faite d’une tendance à confondre les deux types de réalité, Durkheim note d’ailleurs que c’est l’évolution même des choses – et non une confusion dans son esprit – qui fait de l’État et de la société politique des « expressions synonymes » : « à partir du moment, affirme-t-il, où les sociétés politiques sont parvenues à un certain degré de complexité, elles ne peuvent plus agir collectivement que par l’intervention de l’État. » (Durkheim, 1975, p. 173). C’est donc dans les faits – mais non en théorie – que l’un tend à valoir pour l’autre.

La raison d’un paradoxe

15Il n’en reste pas moins que la possibilité même qui est donnée au groupe étatique de valoir, dans les faits, pour la totalité sociale dès lors qu’elle est saisie sous le rapport politique amène Durkheim à reconnaître, en théorie, au groupe étatique une qualité qui le distingue des autres groupes d’une même société politique. Cette dissimilitude est la condition à laquelle Durkheim peut figurer le lien politique comme une modalité de communication asymétrique. Pour le comprendre, il est nécessaire d’introduire une autre notion clef de sa pensée : la conscience collective. Dans les sociétés complexes, la conscience collective n’a rien de monolithique : faite d’un amas de représentations collectives, elle est embrouillée, confuse, contradictoire. C’est à ce point précis que s’articule, pour Durkheim, la nécessité de l’État. « Organe de la pensée sociale » (2003, p. 113), l’État est en effet l’instance où s’élaborent, à partir des représentations désordonnées qui émanent diffusément du corps social, des représentations collectives claires, réflexives et motivées. L’État agit donc sur la pensée irréfléchie de la foule en lui renvoyant cette même pensée, différente seulement en ce qu’elle est purgée de ses apories. Ce processus circulaire a pour horizon un progrès dans la lucidité et la moralité communes.

16Le rôle que Durkheim confère ainsi à l’État ne se mesure pleinement qu’en prenant en compte la menace de l’anomie. L’effort durkheimien pour engager le problème de l’anomie dans une voie de résolution découle du postulat énoncé dans Les règles de la méthode sociologique (1988, p. 205) : « L’origine première de tout processus social de quelque importance doit être recherchée dans la constitution du milieu social interne. » Partant de ce point de vue, on comprend toute l’importance que Durkheim attache aux groupes secondaires et, dans le contexte d’une division du travail de plus en plus poussée, tout spécialement aux groupes professionnels9. C’est parce qu’ils constituent le cadre de la vie réelle et immédiate des personnes que ces groupes sont le lieu de l’émergence et de la consolidation d’une conscience partagée qui seule peut contrebalancer la montée en puissance de l’individualisme égoïste.

17Ce n’est cependant pas encore suffisant car alors se présente un nouveau risque. Rien ne garantit en effet que la moralité produite à l’intérieur d’un groupe donné ne se distingue si profondément de celle des autres que ces moralités divergentes entrent en opposition et créent, entre ces groupes, des conflits de particularismes. Pour que la solidarité l’emporte, il convient par conséquent que les individus qui vivent au sein de ces groupes se soumettent à des normes communes. C’est précisément le rôle de l’État d’œuvrer en ce sens car, si dans les sociétés complexes la conscience collective ne peut émerger de l’interaction de chacun avec chacun, si par conséquent l’intermédiation des groupes secondaires est une nécessité, alors il appartient à l’État d’intervenir de telle sorte que ces groupes restent des éléments d’une société politique à laquelle ils appartiennent tous également : seul l’État, affirme Durkheim (2004, p. 441), « peut opposer au particularisme de chaque corporation le sentiment de l’utilité générale et les nécessités de l’équilibre organique ». C’est là, pour lui, une façon de prendre acte du fait que les groupes d’appartenance peuvent développer, sur leur versant pathologique, la tendance « despotique » à absorber entièrement les individus qui le composent, de « se rendre maître de leurs membres et de les façonner à leur gré » (2003, p. 98).

Il faut donc, conclut Durkheim, qu’il y ait au-dessus de tous ces pouvoirs locaux, familiers, en un mot secondaires, un pouvoir général qui fasse la loi à tous, qui rappelle à chacun d’eux qu’il est, non pas le tout, mais une partie du tout, et qu’il ne doit pas retenir pour soi ce qui, en principe, appartient au tout. Le seul moyen de prévenir ce particularisme collectif et les conséquences qu’il implique pour l’individu, c’est qu’un organe spécial ait pour charge de représenter auprès de ces collectivités particulières la collectivité totale, ses droits et ses intérêts. Et ces droits et ces intérêts se confondent avec ceux de l’individu. (Ibid.)

18Comme l’indique la dernière phrase, le réalisme sociologique et la conception de l’État qui en découle ne sont donc pas anti-individualiste. Il y a un « individualisme sociologique » (Karsenti, 2006, p. 29-33) qui repose sur la distinction entre un individualisme pathologique et anomique et un individualisme normal et souhaitable que Durkheim qualifie, par opposition à l’individualisme égoïste, d’« individualisme moral », et qu’il incombe précisément à l’État de développer. Dans cette perspective, l’État remplit un rôle émancipateur : « La vérité, c’est que l’État a été bien plutôt le libérateur de l’individu. C’est l’État qui, à mesure qu’il a pris de la force, a affranchi l’individu des groupes particuliers et locaux qui tendaient à l’absorber, famille, cité, corporation, etc. » (Durkheim, 1975, p. 174). Mais ce rôle, l’État ne peut le jouer que si l’on quitte la vision d’une réalité politique dans laquelle un État fait face à une multitude d’individus atomisés : si tel était le cas, « tandis que l’État s’enfle et s’hypertrophie pour arriver à enserrer assez fortement les individus, mais sans y parvenir, ceux-ci, sans liens entre eux, roulent les uns sur les autres comme autant de molécules liquides, sans rencontrer aucun centre de forces qui les retienne, les fixe et les organise » (Durkheim, 2004, p. 448). Ainsi, la boucle est bouclée : la conception durkheimienne de l’État revient in fine à installer un équilibre à trois pôles dans lequel les espaces de la socialisation immédiate, la moralité individuelle et la régulation étatique se tiennent la balance. Pour autant, ces différents pôles ne doivent pas être tenus pour équivalents. Les faits de groupements restent l’axe principal autour duquel s’articulent aussi bien le fait étatique que le fait individuel :

Il faut que la vie circule sans solution de continuité entre l’État et les particuliers et entre eux et l’État ; mais il n’y a aucune raison pour que ce circulus ne se fasse pas à travers des organes interposés. Grâce à cette interposition, l’État relèvera davantage de lui-même, la distinction sera plus nette entre lui et le reste de la société, et, par cela même, il sera plus capable d’autonomie. (Durkheim, 2003, p. 12910)

19Au regard de cet équilibre fragile que l’intervention étatique se doit de maintenir, on comprend pourquoi Durkheim défend l’apolitisme des fonctionnaires. Le rôle qui leur est confié ne doit en effet servir à imposer, via le retraitement des représentations collectives qui est leur tâche propre, des choix politiques qui iraient à l’encontre des volitions qui proviennent même confusément de la société :

Le devoir de l’homme d’État n’est plus de pousser violemment les sociétés vers un idéal qui lui paraît séduisant, mais son rôle est celui du médecin : il prévient l’éclosion des maladies par une bonne hygiène et, quand elles sont déclarées, il cherche à les guérir. (Durkheim, 1988, p. 168)

20On comprend également le sens de la critique de Birnbaum, tenté de voir dans cette défense de l’apolitisme des fonctionnaires la marque d’une marotte hégélienne. La question du tropisme hégélien mise à part, il est vrai que Durkheim, en soumettant l’action étatique à un critère d’objectivité, arrime l’État à la science et en particulier à la science sociale : l’intervention de l’homme d’État que Durkheim décrit à l’aide de la métaphore médicale est de toute évidence dirigée vers l’évitement et le traitement d’états sociaux pathologiques, ce qui réclame un savoir que seule la science sociale peut fournir11. Le blâme prononcé par Birnbaum vise ainsi la dépolitisation de l’État qui, au regard du rôle que Durkheim assigne à l’État par rapport à une société dont il a pourtant reconnu le caractère intrinsèquement politique, revêt un caractère paradoxal. Et les racines de cette dépolitisation du politique plongent au cœur de l’effort produit par Durkheim pour ressaisir l’État sociologiquement, qui l’amène à édifier la sociologie de l’État sur une contradiction méréologique. Durkheim envisage en effet l’État concomitamment comme un groupe social contenu par une société politique qui en compte d’autres, et comme un groupe qui, en raison de la fonction qu’il remplit, contient à sa façon l’ensemble de ces autres groupes avec lesquels il forme la société politique. C’est parce qu’il est, du point de vue morphologique, un groupe simultanément contenu et contenant que l’État est, du point de vue fonctionnel, un « organe “spécial-général” » (Karsenti, 2006, p. 26).

21Il ne s’agit pas ici de juger de la pertinence du regard que Birnbaum pose sur la sociologie durkheimienne de l’État. Plus important est de souligner qu’il engage un constat qui n’a rien d’anodin : la différence sociologique n’aurait pas, pour ce qui est de l’État, produit d’effets heuristiques dans l’œuvre de celui qui est pourtant réputé avoir porté cette différence à l’incandescence. Ce faisant, Birnbaum ne renonce pas à la sociologie de l’État ; son article est au contraire un ardent plaidoyer en sa faveur. Mais ce ne serait pas à partir de prémisses durkheimiennes que la sociologie de l’État pourrait être développée. La façon dont Durkheim envisage l’État l’amènerait à le particulariser en l’excluant de la condition commune à tout groupe « plongé dans une société globale ». Le privilège exorbitant que Durkheim accorde au groupe étatique d’être non seulement « plongé dans une société globale », mais d’y être plongé de sorte à entretenir, grâce à ses dispositifs et ses procédures – dès lors qu’ils sont informés par l’intelligence sociologique –, un rapport avec cette « société globale » en tant que telle, constituerait une erreur. Pour Birnbaum, l’État présente sans doute des spécificités. Mais la condition pour appréhender ces spécificités serait de lever toute apriorité à l’égard de l’État et de lui appliquer les méthodes qui valent pour tout autre groupe.

Une alternative fatale

22Birnbaum fait alors une proposition : il serait préférable, selon lui, de partir des écrits de Duguit. C’est un juriste qui se meut dans les espaces intellectuels ouverts par la rencontre entre les sciences du droit et les « mondes de la science sociale » (Audren, 2005). Son œuvre, qui reste de part en part juridique, est ainsi nourrie par l’approche sociologique, en particulier durkheimienne (Didry, 1990). Et en tout état de cause, Birnbaum considère que pour ce qui est de l’étude de l’État, Duguit se montre plus résolu dans la démarche sociologique que Durkheim, maintenant ses exigences là où ce dernier les aurait levées : « conservant la perspective qui était celle de Durkheim dans De la division du travail social », Duguit a « réinséré l’État dans la société et ses agents, au sein des luttes sociales globales » (Birnbaum, 1976, p. 255). Pour preuve de la justesse sociologique avec laquelle Duguit aborderait l’État, Birnbaum avance les vues, contraires selon lui à celles de Durkheim, que le juriste bordelais a défendues dans les débats sur la syndicalisation des fonctionnaires : s’agissant d’agents sociaux ordinaires, pourquoi leur refuser les outils de défense de leurs intérêts dont bénéficient tous les autres agents sociaux ?

23À l’appui de sa démonstration, Birnbaum se réfère aux travaux de Pisier-Kouchner. Vraisemblablement on trouve là une des raisons qui déclenchent l’intervention critique de l’historienne des idées car, à l’encontre de ce que laisse entendre Birnbaum, sa propre « interprétation de l’œuvre duguiste [lui] semble peu compatible » avec celle qu’il défend et même « abouti[r] à la thèse exactement inverse » (Pisier-Kouchner, 1977, p. 321). En affirmant cela, elle ne nie aucunement les « prémisses sociologiques empruntées à Durkheim » (ibid.) dont elle admet qu’elles sont en effet typiques du travail de Duguit. Elle émet en revanche des réserves à propos de la caractérisation des positions prises respectivement par Duguit et par Durkheim dans les débats sur la syndicalisation des fonctionnaires : elle les considère pour sa part bien moins opposées, et même, en vérité, convergentes. Quant au prétendu hégélianisme de Durkheim, elle le repousse avec sévérité : il s’agirait là d’une affirmation non seulement aberrante, mais infamante (non pas pour Durkheim, mais pour Hegel…). Mais surtout, elle suggère que l’optimisme qu’éveille en Birnbaum la promesse qu’il voit dans l’œuvre de Duguit de receler l’amorce d’une sociologie de l’État risque de laisser la place à la déception. Dès lors qu’on prendrait en compte la redéfinition de l’État à laquelle Duguit procède – une redéfinition effectivement fondée sur des prémisses sociologiques –, il serait en effet probable qu’on s’aperçoive que l’État ne correspond pas, sous la plume de Duguit, à ce que Birnbaum imagine lorsqu’il appelle à la nécessité de la sociologie de l’État.

24Ce déplacement dans la compréhension de l’État auquel Pisier-Kouchner fait référence concerne le remplacement par Duguit de la notion de « puissance publique » par celle de « service public ». Duguit conçoit en effet l’État non comme le siège d’une autorité supérieure, mais comme un ensemble hétéroclite de services publics. De plus, cet ensemble ne se limite pas au seul domaine d’intervention des agents appartenant aux institutions centrales. Un service public étant défini comme toute prestation à laquelle un particulier peut prétendre en vertu de lois existantes, l’État comprend toute instance susceptible de satisfaire cette demande. À ce titre, l’État ne correspond pas à un ensemble institutionnel fini ni à un groupe clairement circonscrit. Il se définit de façon à la fois négative et ouverte : il est ce dont un usager peut réclamer l’exécution devant la justice. Et pour ce faire, l’usager n’est pas tenu de s’appuyer seulement sur la loi « au sens formel », édictée par le législateur, mais sur la loi « au sens matériel » qui inclut les règles, normes et valeurs produites par des groupements de différentes natures, communes, mais aussi syndicats, ou encore relevant de la coutume et des usages. Les prémisses sociologiques qui impulsent la théorie de l’État de Duguit se révèlent ainsi sous un tout autre jour que celui qui est suggéré par Birnbaum. Elles ouvrent moins les perspectives d’une sociologie de l’État, entendue comme une sociologie politique du pouvoir central, qu’elles n’installent l’idée d’une « socialisation de l’État » (Laborde, 1996, p. 235) : ensemble décentralisé de services publics, inscrit à même l’ordre social, l’État tel que le conçoit Duguit troque le principe d’autorité contre l’obligation de sollicitude, le droit de souveraineté contre le devoir de solidarité, le monopole législatif contre le « pluralisme juridique » (Didry, 2005, p. 89).

25Ce pluralisme juridique est une notion clef. Il correspond dans l’esprit de Duguit, qui a hérité de la pensée sociologique une conception sociale de la normativité, à un pluralisme social. Ce pluralisme social n’est rien d’autre que l’axiome fondamental de la science sociale, qui contraint de comprendre la société comme un agrégat de groupes sociaux, la vie de ces groupes réels étant pour Duguit la source des normes et des droits. Sous cet angle, on peut donc suivre Birnbaum lorsqu’il affirme que Duguit a porté le plus loin le réalisme sociologique. En revanche, il est plus difficile d’admettre la conclusion selon laquelle il s’agirait là d’une sociologie de l’État au sens où l’entend Birnbaum. En effet, on peut douter que l’approche de Duguit s’avère très utile pour donner une consistance sociologique à ce qui, dans le contexte de la modernité politique, a pris le nom d’État. Car, que reste-t-il de l’État une fois plongé dans le bain de sa « socialisation » ? Ne perd-il pas précisément tous les attributs qui en font l’entité problématique que la science sociale veut saisir à l’aide de ses instruments propres ? Qu’est-ce qu’en effet l’État sans autorité souveraine, sans centralité du pouvoir, sans unité du lien juridique, sinon un nom qui ne désigne plus la chose ?

26La conception de l’État de Duguit révèle ainsi une étrangeté : à force d’accentuer la différence sociologique, elle finit par substituer à l’État un État qui n’en est plus un. L’effort de Durkheim peut ici s’éclairer sous un autre jour et s’interpréter comme l’expression d’une retenue dont on peut penser qu’elle trouve sa source dans la reconnaissance d’une difficulté inhérente à la sociologie de l’État : celle de ne pas dissoudre son objet. Il n’est pas impossible, ainsi, que Birnbaum ait vu juste en accusant Durkheim d’avoir interrompu le mouvement de la sociologie. Admettons provisoirement que ce soit vrai. Admettons également que Duguit ait effectivement pour sa part maintenu ce mouvement. Alors la comparaison des deux points de vue amène à la conclusion que la sociologie de l’État est confrontée à une alternative fatale : ou bien elle maintient l’État, mais elle quitte la sociologie ; ou bien elle reste une sociologie, mais elle abandonne l’État12.

L’État est-il irréel ?

27Dans le premier quart du xx^e siècle, un ensemble de théoriciens, opérant au point de rencontre des sciences sociales, des sciences juridiques et de la philosophie politique, ont résolument tranché cette alternative en faveur du second terme. La production intellectuelle de cet ensemble disparate correspond à ce que l’usage qualifie de pluralisme. Cette dénomination est cependant tardive et produit un effet d’homogénéité qui ne doit pas faire négliger l’éclectisme qui caractérise ce qui n’a été envisagé que plus tard comme un courant théorique ou même comme une école de pensée. Ceux qui sont réputés y avoir contribué appartiennent à des disciplines diverses, leurs options épistémologiques peuvent être très différentes, sans mentionner leurs orientations politiques, parfois diamétralement opposées. Il n’en demeure pas moins qu’effectivement le rapprochement entre ces différents auteurs se justifie au regard d’un point précis sur lequel ils se rejoignent : l’abandon de l’État, qu’ils font découler d’un réalisme des groupes sous le rapport duquel, affirment-ils, l’État ne peut avoir d’existence réelle. Ce pluralisme a ses racines en Grande-Bretagne, puis essaime en Amérique du Nord. Pour s’en approcher, il faut donc traverser la Manche d’abord, l’Atlantique ensuite. Mais il convient de remarquer au préalable que les pluralistes avaient eux-mêmes fait le chemin inverse et puisé dans les traditions intellectuelles continentales, en particulier sociologiques. Ce n’est pas tout à fait par hasard si la section précédente s’est conclue sur Duguit : dans l’arsenal théorique du pluralisme, le juriste français est en effet venu occuper une place de choix au point d’avoir été érigé en inspirateur13, au même titre que l’allemand Gierke14.

Le droit d’ignorer l’État

28Pour comprendre l’éclosion de ce pluralisme dans le monde intellectuel britannique, il n’est pas inutile de se souvenir que les savoirs sociologiques ne sont pas, au xix^e siècle, absents des universités d’outre-Manche. La discipline s’est construite et a évolué parallèlement aux entreprises sociologiques allemandes et françaises. Il suffit de penser à la figure tutélaire d’Herbert Spencer. Dans cette sociologie britannique, l’État est un objet qui suscite un intérêt non moins mitigé qu’ailleurs, et il n’est donc ni spécialement privilégié ni totalement ignoré. Spencer lui-même dédie plusieurs textes à la question15. L’un de ces textes mérite que l’on s’y arrête un instant : Le droit d’ignorer l’État (1993), originellement publié en 1851, révèle en effet un certain type d’attitude intellectuelle à l’égard de l’État. Le droit dont il est question, Spencer l’accorde à tout un chacun. Mais il a un corollaire : il implique le droit des sociologues de l’ignorer théoriquement – « philosophiquement » dirait Spencer. Or, c’est bien un tel droit d’ignorer théoriquement l’État qui a été revendiqué une cinquantaine d’années plus tard par un certain nombre d’universitaires et d’intellectuels britanniques qui forment le premier noyau de ceux à qui l’histoire a donné le nom de pluralistes.

29Ce pluralisme qui ne porte pas encore son nom est en réalité le fruit d’une réaction. La pensée politique britannique des deux décennies qui ont précédé la Première Guerre mondiale se distingue en effet par un intérêt soutenu pour l’idée étatique (Meadowcroft, 1995). L’État commence alors à être abordé dans des termes proches de ceux qui ont cours sur le continent. Dans ce mouvement, des philosophes comme Green, Bosanquet ou, un peu plus tard, Collingwood, occupent une place éminente. Selon eux, le temps est venu pour les Anglais de cesser de considérer que seuls d’autres – les Français et les Allemands pour ne pas les nommer – sont concernés par l’État, se contentant pour leur part d’un simple « gouvernement » associé à une « Couronne » unificatrice. Les dangers du monde actuel les obligeraient à coiffer eux aussi leur communauté d’un véritable État. Et cela demande de disposer d’une théorie adéquate. Certes, ces étatistes se défendent de vouloir jeter le peuple britannique dans le Moloch d’un État qui les écraserait. Mais ils conçoivent néanmoins ses membres d’abord comme des citoyens, c’est-à-dire comme les « foyers de l’esprit public », selon les termes de Bosanquet (1999, p. 31). À l’individualisme privé du laisser-faire qui n’est plus à même de relever les défis du temps, ils proposent en somme de substituer un individualisme public de citoyenneté. Car, affirment-ils, la variabilité des différentes relations sociales qui caractérisent la vie de l’individu ne doit pas faire oublier que ces relations se résument finalement dans l’appartenance à l’État : c’est lui qui en dernière instance remplit la vie d’un homme d’un contenu et lui confère une orientation.

30Le droit d’ignorer l’État est l’arme mobilisée dans la riposte à cette offensive d’une pensée de l’État qui menace de s’étendre à des contrées que l’insularité semble ne plus suffire à protéger. Par opposition, les porteurs de cette riposte font valoir une théorie radicalement anti-étatiste qui repose sur un jugement exactement inverse : la pluralité des relations sociales déborderait toujours l’appartenance à l’État. À l’encontre de l’individualisme libéral qui non seulement s’accommode de l’État, mais le réclame, ils s’attaquent non seulement à l’idée que l’État est nécessaire, mais plus fondamentalement qu’il est même possible : la croyance en la réalité de l’État serait aussi erronée dans ses prémisses que dangereuse dans ses conséquences.

31Parmi ces anti-étatistes, on trouve par exemple l’historien du droit Frederic William Maitland, qui mobilise un point de vue jurisprudentiel pour démontrer que l’État est dépourvu de toute forme d’existence corporative et conclure qu’il est par conséquent dénué d’existence tout court, et qu’il faudra faire avec : « Nous ne pouvons pas faire sans l’État, ou sans la nation, ou sans le Commonwealth, ou sans le public, ou sans quelque entité similaire, et pourtant c’est très précisément ce que nous prétendons. » (2003, p. 38). Dans le même esprit, John Neville Figgis, qui réunit pour sa part les vocations d’homme d’Église et de théoricien politique, en appelle à la reconnaissance du droit des groupes composant la société à s’autogouverner, la réunion de ces groupes n’étant pas conçue comme une intégration de type étatique, mais selon un modèle fédératif lâche dans lequel les organes fédéraux ne sauraient disposer d’un droit d’intervention dans les affaires des groupes fédérés (Figgis, 1973). Il anticipe ainsi sur la proposition de Cole, se réclamant pour sa part du socialisme, selon qui l’on devrait « viser à se passer de l’État » (1980, p. 123) et s’acheminer vers un genre de configuration politique dans lequel le souverain étatique serait remplacé par la constellation décentralisée d’une multitude d’organisations au fonctionnement démocratique, dépositaires d’une variété de droits économiques, sociaux et culturels : dans cette architecture, seuls certains problèmes ad hoc seraient pris en charge par des structures communes.

32Ce qui réunit tous ces auteurs – ainsi que quelques autres16 –, c’est donc le constat qu’il convient de cesser de penser l’État de façon unitaire et centralisée et qu’il faudrait à l’inverse l’envisager de façon plurielle et déconcentrée. Certes, on est loin avec ces auteurs de ce que l’on pourrait appeler, au sens propre, une démarche sociologique. Leurs réflexions sur l’État procèdent de raisonnements juridiques, de considérations théologiques, d’argumentations philosophiques ; parfois elles poursuivent des intérêts directement politiques. Toutefois, par l’importance qu’ils accordent aux groupes, elles dessinent un espace de convergence avec la science sociale. Pour les pluralistes britanniques, toute pensée politique doit prendre comme point de départ l’existence de groupes réels, inscrits dans l’histoire. La société n’a pas, pour eux, d’autre réalité que celle des groupes qui la composent. Il en va de même pour les individus, dont les droits ne seraient pas d’ordre subjectif, mais collectif, liés à l’appartenance à des groupes. Faire ainsi des groupes le plan de réalité premier, c’est, dans l’optique qui est la leur, nécessairement amoindrir l’État, le rendre insignifiant et donc finalement dispensable. Le déplacement opéré par rapport à Durkheim est significatif. Alors que pour lui c’est la société politique qui est qualifiée de « groupe primaire » et que ce sont les sous-ensembles qui la composent qui sont appelés « groupes secondaires », cet ordre s’inverse dans la conception pluraliste : ce sont les groupes qui sont premiers et l’État qui est second. Il s’ensuit qu’il est, au mieux, moins réel et, au pire, irréel – mais le pire n’est pas, aux yeux des pluralistes, ce qu’il y a de moins certain17.

33Le constat d’irréalité de l’État n’exclut pas de reconnaître que la croyance en sa réalité produit des effets réels et bien souvent dramatiques. La guerre en fournit un exemple d’autant plus paradigmatique qu’avec la Première Guerre mondiale les pluralistes trouvent l’occasion de faire valoir que leur point de vue n’est pas seulement motivé par des considérations abstraites sur la nature des groupes sociaux, mais par les conséquences dévastatrices de l’erreur qu’ils dénoncent. Parmi les arguments mobilisés à l’encontre des pluralistes, le fait que l’État est inséré dans un ordre interétatique constitue en effet l’un des plus importants. Pour les opposants au pluralisme, il s’agit de souligner le caractère inepte de l’abandon de l’État dès lors qu’il apparaît qu’il existe une scène qui requiert l’existence des États qui s’y confrontent sur un pied d’égalité : la diplomatie et la guerre, en installant des rapports d’État à État, seraient ainsi les domaines qui prouveraient l’autonomie de l’État et sa prééminence sur la société – et donc son irréductible réalité. Il est vrai que les guerres donnent généralement matière à des flambées étatistes qui n’épargnent pas non plus le travail théorique. Toutefois, ce que montrent les pluralistes, c’est qu’elles peuvent tout aussi bien servir à appuyer le point de vue inverse. Cette configuration justifie le constat auquel procède David Runciman lorsqu’il remarque que la Première Guerre mondiale a été redoublée, en Angleterre, par une « guerre des idées » (1997, p. 163-164) opposant des étatistes qui voient dans la guerre une confirmation de la réalité de l’État, et des anti-étatistes qui, au contraire, y voient la raison pour se débarrasser définitivement de la croyance en cette réalité.

34Pour ces derniers, le déchaînement de la violence à l’échelle du continent européen doit tout aux fausses conceptions de l’État et aux caractéristiques qu’elles lui attribuent par erreur. Ainsi, Leonard Trelawny Hobhouse (1993, p. 6) affirme que la Première Guerre mondiale est le « résultat visible et tangible d’une doctrine fausse et odieuse dont les fondements se trouvent […] dans la théorie hégélienne de l’État-Dieu ». Ernest Barker (1915) va dans le même sens lorsqu’il indique que les évolutions politiques du monde minent la prétention à la validité universelle de la souveraineté étatique : la guerre en constitue, selon lui, une critique pratique, historique auquel aucun théoricien ne peut s’opposer. Des remarques similaires se trouvent sous la plume de Burns, Lindsay, Russell ou encore de Cole. Elles concourent toutes à suggérer que les causes de la guerre se trouvent moins dans l’effectivité de la rivalité entre États et nations que dans la croyance partagée que des États seraient les dépositaires des intérêts de la nation et que cela leur donnerait le droit de lancer les peuples dans des batailles ravageuses. Pour rendre la guerre impossible, rien de plus sûr que de cesser de penser qu’un tel État puisse exister18.

35Cette façon d’envisager la guerre confronte les pluralistes au problème de savoir qui, si ce n’est un État à la tête d’une nation en armes, s’est précisément rendu sur le champ de bataille pour la livrer. Certains pluralistes n’hésitent pas à affirmer qu’il s’agit là encore, non d’une nation unifiée agissant sous la houlette d’un État, mais de la même constellation de groupes qui en temps de paix constituent l’armature de la vie sociale. Ils invoquent en ce sens les modalités de la mise sur pied de l’armée de volontaires entre 1914 et 1916. Les bataillons qui la forment ont en effet été assemblés sur la base de l’appartenance à une même localité ou communauté, à une même profession ou branche d’industrie, à une même église ou association. Ce fait explique les surnoms donnés à ces bataillons, désignés en fonction des groupes d’appartenance de leurs membres (North-East Railway, First Football, Church Lads, First Public Works, Empire, Arts and Craft ou encore Forest of Dean Pionneers) (Runciman, 1997, p. 162-163). Seule une fausse conception unitaire pourrait ainsi dissimuler la réalité d’une armée en réalité parfaitement ajustée à une réalité sociale polyarchique.

36Reste alors encore à déterminer la raison pour laquelle tous ces groupes combattent du même côté de la ligne de front. La réponse à cette question renvoie plus fondamentalement à celle de la définition que les pluralistes donnent de la nation. Les théories étatistes partagent une conception forte de la nation dans laquelle elles identifient le substrat de la légitimité de l’État à décider de la guerre et de la paix. Rien de tel pour les pluralistes qui font valoir de la nation une conception faible : la nation ne désigne rien de plus que la proximité plus grande entre certains groupes. Fruit des aléas de la géographie et de l’histoire, cette proximité peut être une source de solidarité, notamment en cas d’agression, mais elle ne constitue pas une nécessité politique. Le sens de l’histoire allant dans la direction d’une reconnaissance de la vérité du pluralisme, les solidarités entre groupes qui se rendent encore descriptibles sous la forme du fait national seraient du reste destinées à céder la place à des architectures plus mouvantes, plus souples et plus ouvertes. Ainsi pour les pluralistes, le commerce entre groupes n’a aucunement vocation à rester enfermé dans le carcan d’un ordre international qui perpétue la fiction de l’État souverain et cause des boucheries comme celle de la Première Guerre mondiale.

Pluralisme social et pluralisme ontologique

37C’est justement à l’orée de cette Première Guerre mondiale que le pluralisme se transpose d’Angleterre, où il ne s’appelle pas encore ainsi, en Amérique, où il prendra le nom qui dorénavant désignera aussi ses antécédents britanniques. L’arrivée sur le sol américain marque le début d’une conquête. Le pluralisme s’y affirme comme une position théorique à part entière et acquiert, peu à peu, le statut d’un paradigme alternatif. Dans cette traversée de l’Atlantique, un homme joue un rôle d’une importance sans égale : Harold Joseph Laski19. Marqué par le courant anti-étatiste britannique, Laski systématise ses hypothèses et les inscrit dans le cadre de ce qu’il appelle le « pluralisme politique ». Mais il ne se contente pas de tisser un lien entre Maitland, Figgis, Cole, Hobhouse et Barker. Il agrège également l’anti-étatisme britannique à des éléments qui proviennent d’autres sources intellectuelles, philosophiques, juridiques et sociologiques. C’est lui qui, avec son épouse, traduit les Transformations du droit public de Duguit, qui paraît en anglais sous un titre significativement différent de l’original : Law in the Modern State (Duguit, 1919). Mais plus important est le pont que Laski jette avec une tradition de pensée spécifiquement américaine : le pragmatisme. Ce déplacement n’est pas étranger au succès que connaîtra le pluralisme dans les sciences sociales et politiques américaines car il l’arrache à une posture morale et le rapproche d’un horizon scientifique.

38Grand lecteur de William James (Ferguson, 2007, p. 15-31), proche de John Dewey (Eisenberg, 1995, p. 27-53) et d’Oliver Wendell Holmes (Hackney, 2007, p. 63-73), inséré dans les réseaux intellectuels qui s’en réclament, Laski attribue au pragmatisme un rôle si important pour le développement de la doctrine pluraliste qu’il préfère à certains moments à l’expression de « théorie pluraliste de l’État » celle de « théorie pragmatiste de l’État » (Laski, 2003a, p. 1820). Plusieurs aspects du pragmatisme retiennent son attention. En premier lieu, les considérations relatives à la méthode : il se montre convaincu par la version pragmatiste de l’empirisme et par sa dimension « expérimentaliste ». Se retournant sur le chemin parcouru, il explique l’éveil de son intérêt pour le pragmatisme en ces termes :

La véritable cause de [mon] intérêt soudain pour le pragmatisme est l’impact de la méthode scientifique et les conséquences sociales considérables qu’elle a sur la métaphysique pure qui, dans l’atmosphère cloîtrée de la vie universitaire, continue à procéder à la distinction futile entre la pensée et l’action, entre la théorie et la pratique. Le pragmatisme est la tentative de leur intégration. Il insiste sur la nécessité de reconnaître que la pensée est un instrument de la vie et que dans la vie, les processus dont la pensée est une part intégrante visent à vérifier des hypothèses dont on attend qu’elles soient en mesure d’apporter la preuve de leur capacité à satisfaire, lorsqu’elles sont mises en application, les exigences que les hommes tirent de leur expérience. (Laski, 1948, p. 726)

39Ainsi, non seulement les faits déterminent-ils, en dernière instance, ce que les choses sont, mais également ce que les théoriciens peuvent en dire. Ceux-ci doivent, selon Laski, s’en remettre à une démarche que Charles Sanders Peirce appellerait « abductive » (Chauviré, 2004) : si les idées qu’ils avancent doivent naître des faits et seulement des faits, elles doivent, en retour, se soumettre à l’épreuve des faits qu’elles produisent. C’est donc d’un mouvement circulaire qu’il s’agit, dans lequel les effets théoriques de la réalité affectent continûment cette même réalité. De cet expérimentalisme, qu’il hérite de l’empirisme radical de James et du pragmaticisme de Peirce, et qu’il développe parallèlement à Dewey, Laski fait le fondement logique de sa critique de l’État ou plus exactement de la croyance en l’État véhiculée par ces théoriciens : les caractéristiques supposées qualifier l’État comme État ne résisteraient pas à cette double épreuve des faits.

40L’empirisme jamesien a pour corollaire qu’étant entendu que les idées sont toujours relatives aux rapports qu’elles entretiennent avec une réalité donnée, elles ne peuvent jamais prétendre atteindre l’absolu. La démarche même du pragmatisme engage donc le refus de toute espèce d’absolu. C’est précisément pour construire l’opposition aux formes absolutistes de pensée que James forge son propre pluralisme. Certes, le pluralisme jamesien n’a rien d’un pluralisme social ; c’est un principe métaphysique. Mais, c’est précisément en cela que Laski identifie son intérêt : selon lui, le pluralisme sociologique doit être compris comme une spécification de ce pluralisme ontologique qui, par ricochet, lui fournit sa justification. Après l’argument logique, c’est donc cet argument métaphysique que Laski retient en second lieu du pragmatisme pour l’appliquer directement à la théorie de l’État. C’est bien à une traduction terme à terme que procède Laski lorsqu’il écrit que « l’absolu est à la métaphysique ce que l’État est à la théorie politique » (2003a, p. 6). Et au même titre que l’absolu doit être combattu en métaphysique, les conceptions absolutistes de l’État doivent l’être en théorie politique.

41Le rapprochement que Laski opère entre, d’un côté, le pluralisme sociologique, qu’il reçoit de Duguit, de Gierke et de ses prédécesseurs britanniques, et de l’autre côté le pluralisme métaphysique qu’il retire du pragmatisme jamesien et deweyien, constitue l’originalité et la force de son approche. Il lui permet d’affirmer la concomitance d’un principe ontologique et de l’effectivité de la pluralité sociale du monde que la théorie politique a pour objet. C’est bien toujours à partir de ces deux points de vue que Laski raille le « culte de l’unité » (ibid., p. 187) et les représentations « monistes » (ibid., p. 24) du fait politique qui obscurcissent la réalité plurielle du social en la subordonnant à une entité qui ne peut avoir de réalité que postulée. Selon lui, les communautés religieuses et ecclésiastiques, les ensembles géographiques tels que les villes et les villages, les groupements professionnels et les syndicats sont les sites exclusifs de la vie commune et par conséquent les seuls foyers d’une volonté collective. Il s’ensuit que les sources de l’autorité et de la loi sont à chercher dans ces communautés de vie auxquelles les individus se rattachent à titre premier – et non pas dans le commandement d’un souverain imaginaire. Croire le contraire serait la source de l’erreur que commettraient les théoriciens de l’État lorsqu’ils accordent une vie, une action ou même une personnalité réelles à une forme abstraite. Incapables de faire la différence entre les postulats de leurs théories et la réalité des faits, elle les conduit à méconnaître que l’État qu’ils magnifient, « est seulement une forme d’association humaine parmi beaucoup d’autres » (Laski, 2003b, p. 65). Pour Laski, l’État n’est rien de plus qu’un groupe particulier qui se différencie de tout autre groupe seulement par le fait que l’artifice théorique lui a conféré une prééminence qu’aucun groupe, parce qu’il est un groupe « parmi beaucoup d’autres », n’est en réalité capable d’assumer. Et dès lors que l’autorité que le groupe étatique revendique est, en théorie, une erreur, il est forcément, dans les faits, une usurpation : « La vérité est que, d’une manière très générale, ce qu’enregistrent les processus politiques, ce n’est pas une volonté qui serait à chaque instant en accord avec une quelconque raison d’être de l’État, mais de fait la seule volonté de ceux qui font fonctionner la machine gouvernementale. » (Ibid., p. 37).

42Au cœur de la critique pluraliste de l’État se trouve ainsi le renversement du schéma que Laski débusque dans toutes les théories de l’État. Dès lors qu’on admet que l’État n’est qu’un groupe parmi d’autres groupes, il n’y a plus, selon lui, de raison valable permettant d’affirmer que ces autres groupes et les individus qui les composent lui doivent une allégeance spéciale ou supérieure. C’est même tout le contraire qui serait le cas : l’allégeance ne peut être que plus forte pour les groupes dans lesquels les individus sont directement impliqués que pour une entité qui est par définition plus lointaine et moins immédiate. Ce qui se présente sous les traits majestueux de l’autorité étatique se révèle n’être rien d’autre que la conséquence de la bonne volonté des groupes qui composent la société à l’égard d’un groupe particulier : elle dépend de la capacité du groupe étatique à obtenir « l’acceptation générale » (ibid., p. 37) des différents éléments qui constituent la société. Et cette acceptation doit toujours être éprouvée de nouveau ; c’est une question « pragmatique » (ibid., p. 64), dit Laski. Il va sans dire que cette conception de l’autorité politique vide la notion de souveraineté de son sens dans la mesure où elle est seulement l’illusion produite par l’absence de dissension. Anticipant le virage socialiste qu’il prendra à partir des années 1930, lorsque de manière croissante il conférera aux groupes des caractéristiques de classes21, Laski note ainsi :

La raison d’État perd de sa magie au point exact où la variété de la vie des groupes indique que la volonté de l’État est celle de ses agents et où ces agents, que le travailleur désobéissant pourrait ou bien aider dans ses choix ou bien libérer de sa tâche, apparaissent ne pas pouvoir prétendre à l’infaillibilité. En effet, si ce travailleur appartient à une classe qui, à tort ou non, s’estime en conflit permanent avec l’État, il pourrait bien cesser de croire que l’État peut faire valoir une quelconque réclamation de loyauté. L’État deviendrait ainsi pour lui l’instrument d’hommes avec qui il est en guerre, et ses efforts seront dirigés vers sa destruction. (Laski, 2003b, p. 325-326)

43Chez Laski, l’abandon théorique de l’État se solde ainsi dans l’hypothèse de sa destruction effective. En cela, il se montre somme toute fidèle à l’expérimentalisme dans le domaine des idées : la « théorie pluraliste de l’État » se révèle, jusque dans ses conséquences ultimes, comme une théorie du non-État.

La normalité sociologique du pluralisme

44Les effets immédiats du pluralisme se révèlent cependant plus modestes et se situent ailleurs : il fait son entrée dans le paysage théorique des sciences sociales et politiques. C’est sans doute George H. Sabine qui imprime à la réception des thèses pluralistes sa tonalité caractéristique : il en fait un « point de vue » (1923). C’est certes lui dénier toute espèce d’exclusivité, mais c’est aussi reconnaître qu’il forme une position théorique recevable. Comme « point de vue », le pluralisme se voit légitimé et normalisé : légitimé parce que normalisé. À partir de cette date, un nombre croissant de travaux s’y réfère à la manière d’un standard paradigmatique. Mais à mesure qu’elles rencontrent un écho grandissant, les thèses de Laski perdent également leur radicalité. Progressivement, un pluralisme light intègre ainsi le sens commun des sciences sociales et politiques et devient une ressource parmi d’autres pour le grand défi qui se présentera à elles : penser la démocratie américaine sous l’angle de l’universalité de son modèle. Le pluralisme politique prend dans ce mouvement le sens qu’il n’a plus perdu depuis : il devient l’un des trois ou quatre critères principaux qui définissent le Sollen de tout régime démocratique.

45Mais ce constat général rend insuffisamment compte de l’impact exact de la théorie pluraliste de l’État dans les disciplines directement concernées, parmi lesquelles on trouve en premier lieu la sociologie et la science politique, la première étant impliquée par le sens du réel que le pluralisme revendique pour lui et la seconde, par l’objet qu’il traite. Il est intéressant de constater le contraste entre les façons dont ces deux disciplines se comportent vis-à-vis du pluralisme.

46Pour ce qui est de la sociologie, on observe ni enthousiasme ni rejet, mais une indifférence polie. Le fait ne doit pas étonner. Tout d’abord, le pluralisme fait sien un genre de réalisme qui pour la sociologie coule de source : cela ne favorise guère l’enchantement. Quant à l’apport du pluralisme pour la théorie de l’État (ou plutôt du non-État), il constitue au mieux une explicitation de l’ambiguïté avec laquelle la sociologie rencontre naturellement l’État : cette ambiguïté ne diminuera pas pour autant – au mieux cela la soulagera d’une mauvaise conscience en lui fournissant une explication à une attitude spontanée. L’exemple de l’École de Chicago est ici caractéristique. Pour elle, une définition de la société comme multiplicité de groupes enchevêtrés n’a rien pour surprendre. C’est elle qui justifie sa conception de la sociologie centrée sur l’étude empirique des formes concrètes de la vie sociale, notamment dans les grands centres urbains qui sont son terrain privilégié. Les agglomérations connaissent alors une croissance vertigineuse qui engendre pauvreté et précarité, repli communautaire et racisme, anonymat et délinquance juvénile, criminalité organisée et émeutes urbaines22. Or, il est plus que significatif, du point de vue qui nous intéresse ici, que l’intérêt porté par la première école de sociologie américaine à ces problèmes sociaux, dans lesquelles ses représentants reconnaissent pourtant une véritable menace de dislocation de l’ordre social, aille de pair avec une parfaite indifférence à l’égard de l’État : absent des comptes rendus d’enquêtes, absent également des perspectives théoriques, l’État n’est pas non plus un interlocuteur ni un destinataire ; tout se passe comme si, dans le « laboratoire social » de la ville, l’ordre social n’avait tout simplement aucun lien avec un quelconque ordre politique qui pourrait s’incarner dans un État.

47Pour la sociologie, le pluralisme ne constitue donc en rien un bouleversement ; il présente à peine un intérêt. Il en va tout autrement pour la science politique. Le développement de la théorie pluraliste de l’État aux États-Unis suit de peu le processus d’institutionnalisation de la science politique qui revendique son indépendance, notamment de la sociologie. Connaissant les caractéristiques du pluralisme, connaissant également son objet à propos duquel la science politique ne peut pas ne pas faire valoir ses titres de propriété, on comprend aisément que les théories pluralistes de l’État donnent lieu à la « première dispute juridictionnelle entre la sociologie et la science politique » (Gunnell, 1993, p. 108). Des représentants de la science politique attaquent systématiquement la théorie pluraliste de l’État, non seulement pour le traitement qu’elle réserve à l’État, mais surtout pour dissoudre, dans le même mouvement, la spécificité de la science politique23. L’exemple de William Y. Elliott est à cet égard révélateur. Pour lui, la source des fourvoiements du pluralisme se trouverait en effet dans une sorte d’enthousiasme interdisciplinaire : le pluralisme tirerait sa force d’abord de la position qu’il occupe à la croisée de « courants variés » qui ont en commun de vouloir se défaire de « la conception unitaire de la souveraineté comme la base de la structure de l’État » (Elliott, 1924, p. 251). Or de telles vues, affirme-t-il, n’ont tout simplement pas leur place « dans l’unité étroitement soudée qui se forme dans l’État moderne » (ibid., p. 275). Dans une recension des mélanges offerts à William Archibald Dunning, Elliott se fait plus précis en suggérant que si les différentes contributions sont des hommages réussis au « grand théoricien et historien politique », elles n’en consacrent pas moins une attention trop bienveillante à la « révolte contre l’État24 » (Elliott, 1925, p. 178) qui provient d’un « ton trop largement sociologique » (ibid.). Cette remarque explicite le sens profond de sa critique du pluralisme. C’est moins la variété des courants qui fait difficulté que le sociologisme qu’ils ont en partage. Il avalise ainsi le constat selon lequel l’État ne peut être adéquatement pensé dans une perspective sociologique. Mais il récuse la conclusion qu’en tirent les pluralistes car, pour lui, le problème ne provient pas de l’État, qui n’a rien d’irréel, mais de la sociologie dont le sens du réel se révèle, à son propos, défaillant. Elliott arrime ainsi l’existence de l’État à la nécessité de la science politique : sans État, la science politique perd son objet ; à l’inverse, sans science politique, l’État ne peut être pensé. Face à un pluralisme qui dévoile dans l’existence d’une structure enchevêtrée d’appartenances sociales croisées ce qui se situe « derrière » l’État et le vide du même coup de toute substance, il réclame que soit reconnue une réalité politique distincte et donc la nécessité d’une discipline propre – une discipline pour laquelle l’État serait l’équivalent de ce que la société est pour la sociologie.

48Comme le remarquera Ellen Deborah Ellis (1927), la critique du pluralisme qui émane des rangs de la science politique révèle une discipline « à la croisée des chemins ». Sous l’effet de la théorie pluraliste de l’État, le dilemme de la sociologie de l’État se réfracte dans la science politique. Ou bien cette dernière se pense comme une science sociale, et elle est alors immanquablement amenée, elle aussi, à abandonner l’État. Ou bien, elle tient à son indépendance vis-à-vis de la science sociale, et reconnaît alors à l’État tout son poids de réalité. Or, on ne peut que constater la défaite de la seconde option. La réussite du pluralisme se mesure à l’évolution de la science politique dans les décennies ultérieures : héritant d’une définition de la politique comme activité de groupes, elle reconduira durablement l’abandon de l’État qui survivra aux révolutions paradigmatiques du behavioralisme et du systémisme. Sous ce rapport, le pluralisme, bien qu’il fût rapidement oublié comme tel, constitue effectivement la « véritable révolution de la science politique » (Gunnell, 2004). En installant la science politique comme une science sociale, il a été l’un des véhicules par lesquels la science sociale a tenu sa promesse d’être aussi une science politique25. Il ne reste plus alors qu’un seul problème : que faire d’un État qui, dans les faits, et contrairement à l’hypothèse théorique des pluralistes, « refuse de disparaître » (Mitchell, 1991, p. 77) ?

Conclusion : ni quelconque ni irréel

49Le détour par le pluralisme a pour vertu de pointer l’existence d’un problème qui se trouve en réalité embusqué derrière tout projet de sociologie de l’État, un problème incommode puisqu’il trouve sa source dans le réalisme même qui caractérise les sciences sociales. Certes, de ce sens sociologique du réel, les pluralistes offrent une version appauvrie au point d’être outrancière. Il n’en reste pas moins que l’argument auquel ils aboutissent en assumant cette radicalisation nous indique une source possible de la difficulté de la caractérisation sociologique de l’État. Si l’absolutisation des groupes sociaux conduit à la conclusion que la place qu’est censé occuper l’État se révèle vide, il n’est pas totalement étonnant que dans le cadre d’approches qui engagent une conception plus riche et plus sophistiquée des faits collectifs, cette place apparaisse incertaine : non pas nécessairement vide, mais théoriquement indéterminée. Cette difficulté engendre plusieurs attitudes possibles. On peut tout d’abord chercher à l’ignorer. On peut ainsi, au choix, se désintéresser de l’État, ou bien alors s’y consacrer en faisant comme si le problème qu’il soulève n’existait pas. On peut encore, à l’inverse, l’expliciter, mais alors l’abandon de l’État – ce geste qui consiste à se défaire d’une entité, pourtant réputée constitutive de la modernité politique, en l’incluant dans une improbable catégorie des êtres à existence erronée, que le pluralisme politique explicite pleinement – se profile pour ainsi dire inévitablement, à la manière d’un spectre théorique.

50Pour sortir de cette impasse, il ne reste plus alors qu’à envisager l’éventualité d’une issue cachée permettant de se dérober au piège. Une telle tentative doit nous amener à vérifier la consistance du mur dont le pluralisme affirme qu’il barre le chemin de la sociologie de l’État. Un mur n’étant jamais plus solide que les fondations sur lesquelles il repose, c’est à cet endroit qu’il faut porter l’effort. La remise en cause de l’existence de l’État, en tant qu’elle constitue une conséquence inévitable de l’argument pluraliste, s’appuie en effet entièrement sur l’affirmation de la réalité des groupes sociaux qui, pour sa part, n’est jamais problématisée : elle est considérée comme donnée. Dire que les groupes sociaux sont une réalité donnée suppose d’admettre qu’ils contiennent le principe de leur propre génération. Cela n’implique pas de concevoir chaque groupe comme une monade indifférente à son environnement. Il suffit simplement d’accepter que les liens qui s’établissent en dehors d’un groupe ne sont jamais une condition pour les liens qui unissent les membres en dedans. En revanche, dans cette figuration, l’inverse est vrai puisqu’il va sans dire que sans l’existence des groupes, l’idée même d’une extériorité perd son sens. De ce point de vue, le lien social se dédouble et se hiérarchise : il est primairement ce qui tient ensemble les membres d’un groupe, il est secondairement ce qui relie les groupes entre eux. Primairement s’entend ici comme immédiat, authentique, originel, nécessaire, et secondairement, comme lointain, spécieux, dépendant, dispensable. En un mot, la primauté accordée aux liens dans les groupes a pour corollaire la subordination attribuée aux liens entre les groupes.

51C’est bien sur une telle compréhension du lien social que s’établit la critique pluraliste de l’État. Pour s’en convaincre, on peut se référer à une notion prisée par certains pluralistes : la « clubbability ». Le terme est savoureux et fleure bon la sociabilité feutrée présumée typique des Anglais26. Mais il convient de réprimer la tentation de la réduction culturaliste27. Car concevoir les groupes comme des clubs correspond bien à une certaine pente du réalisme sociologique. Celle-ci se rend descriptible à chaque fois que l’on aborde les groupes comme des sphères d’interrelations, à la fois fermées et ouvertes, régies par des règles qui peuvent le cas échéant donner lieu à des droits spécifiques, traversées par des hiérarchies et des distinctions internes, constitutives pour leurs membres d’un ethos et d’une identité partagés28. Les pluralistes prennent précisément appui sur cette façon commune de se représenter les groupes sociaux et en tirent une conséquence qui à leurs yeux s’impose : le lien social ne nécessite pas de se fondre dans l’unité supérieure que la théorie politique localise dans l’État ; il se contente de ce que l’on peut appeler, par contraste, l’unité inférieure d’une fédération lâche de groupes – ce que désigne précisément la « clubbable society » ou la « clubbable nation » des pluralistes, qu’ils appellent encore, selon une expression empruntée aux jurisconsultes médiévaux et de ce fait moins contaminée par le soupçon d’englishness, la « communitas communitatum ». Dans ces conditions, ce qui se présente sur le plan phénoménologique comme l’État – ce « groupe spécial de fonctionnaires » dont parle Durkheim et les institutions dans lesquels il évolue – apparaît non seulement dans sa particularité, mais dans l’artificialité d’un projet impossible : les théories de l’État sont fausses en ce qu’elles supposent une entité qui se surajouterait au simple commerce entre groupes et qui, au nom d’une totalité qu’elle prétend incarner, voudrait imposer sa loi à la vie des groupes, alors que ces derniers, procédant d’eux-mêmes, non seulement n’en auraient aucunement besoin, mais en seraient en outre menacés dans leur existence.

52Pour commune qu’elle soit, la conception du groupe qui informe la critique pluraliste de l’État est néanmoins singulière. L’on peut en effet légitimement se demander si elle n’occulte pas d’autres façons d’envisager la nature des groupes sociaux, qui ne quittent pas pour autant le terrain de la sociologie. Comme le montre Laurence Kaufmann29, une ontographie des groupes sociaux doit considérer, de manière idéaltypique, au moins deux configurations. Dans la première, le groupe est l’effet émergent d’un entrelacs de relations dyadiques : l’intensité des liens débouche sur une différence qualitative qui se matérialise dans la possibilité de distinguer entre les liens internes et les liens externes au groupe et donc de le circonscrire. L’image du club relève incontestablement de ce premier genre de figuration du groupe social, mais, en se calant sur cette représentation, elle omet de prendre en compte la seconde configuration possible dans laquelle le groupe se définit en référence à un tiers. Dans ce cas, le lien social qui unit les membres d’un groupe ne découle pas des liens directs qui les attachent entre eux ; il est médiatisé par un troisième terme dont l’existence devient la condition pour l’existence du groupe. Dans cette perspective, le groupe ne s’engendre pas lui-même, ne se suffit pas à lui-même : il est constitué par une extériorité qui seule fait du groupe un groupe. Or, cette autre façon d’envisager la nature d’un groupe social sous le rapport d’une configuration triadique correspond à une autre pente du réalisme sociologique.

53La prise en compte de ces deux manières de définir la nature du groupe social permet d’éclairer sous un autre jour la conception durkheimienne de l’État dont nous étions partis. On peut en effet faire l’hypothèse que le paradoxe de l’État qu’elle installe est la conséquence du refus de trancher entre les deux options mentionnées et du choix qui en découle de les tenir ensemble. Cela signifierait que Durkheim reconnaît la nature fondamentalement double du groupe social : procédant de lui-même et, en même temps, dépendant d’une instance tierce, un groupe n’est dans cette perspective un groupe qu’à condition d’apparaître comme donné et, simultanément, d’être constitué comme tel de l’extérieur. Or, dans l’esprit de Durkheim, cette extériorité ne peut être autre chose que la société elle-même. De là, le paradoxe : une société constituée par des groupes constitués par la société. Mais, pour paradoxal qu’il soit, c’est précisément dans ce mouvement, semble dire Durkheim, que la société s’offre dans sa réalité de société politique30.

54Dès lors, l’affirmation selon laquelle Durkheim aurait sacrifié la sociologie sur l’autel de l’État – affirmation que nous avions supposée provisoirement vraie pour les besoins de la démonstration – mérite d’être nuancée. L’esquisse de la sociologie de l’État que propose Durkheim apparaît d’autant plus sociologique qu’elle n’oublie pas la tension irréductible entre naturalisme et nominalisme qui caractérise la science sociale depuis ses origines (Kaufmann, 2003), contrairement à ceux qui ont fini par abandonner l’État au nom d’une conception uniquement naturaliste des faits collectifs. Envisagée sous cet angle, la véritable difficulté de la conception durkheimienne de l’État réside probablement non pas tant dans un renoncement à la sociologie, qui est moins qu’avérée, que dans l’arrimage du mouvement politique de la société au « groupe spécial de fonctionnaires » dans lequel il est censé s’incarner durablement. On peut en effet se demander si cette réduction du mouvement politique qui traverse le corps social à la seule fonction politique assumée par l’un de ses organes ne porte pas le principe de sa propre annulation au sens où il conduit, en effet, par l’interruption de son mouvement, à dépolitiser la politique. Ce constat ouvre en revanche la perspective d’une sociologie de l’État qui ne renonce ni à la sociologie, ni à l’État, ni à la politique, en orientant l’enquête sur les événements dans la vie des sociétés, sur des épreuves collectives où le paradoxe de l’État rencontre momentanément ses conditions de vérité.