1En quel sens un collectif d’individus revêt-il un caractère politique ? Pour aborder cette question, une démarche de sociologie de l’action paraît de prime abord pleinement légitime. Plutôt que de partir d’une circonscription a priori du champ politique, avec ses coordonnées, sa géographie et ses conditions d’entrée, on se porte vers l’action pour examiner comment, dans sa spécification en action collective d’un certain type, elle en vient à prendre par elle-même une dimension politique. Importe alors au premier chef la façon dont une expérience politique se configure pour ceux qui agissent dans un espace auquel leur propre action donne forme, plutôt qu’elle ne vienne s’y inscrire. Il serait inexact de considérer que la philosophie politique a ignoré cette forme d’interrogation qui semble à première vue propre à une certaine perspective de science sociale. Au fond, la question du seuil à partir duquel un assemblement déterminé d’individus peut être effectivement qualifié d’entité politique lui est, comme on le sait, essentielle. Mais surtout, on peut dire qu’à un certain niveau de la réflexion philosophique, le problème lié, non seulement aux critères formels d’identification, mais bien au type d’action par lequel du politique apparaît empiriquement, ne peut manquer de se poser. Il se pose d’ailleurs d’autant plus qu’à l’horizon pointe le soupçon que la politique ne soit rien d’autre qu’une manière de parler – entendons, quelque chose de moins qu’une manière déterminée d’agir, pour un ensemble d’individus eux-mêmes déterminés.

2Ce problème, nous l’aborderons ici à travers l’œuvre de Carl Schmitt, qui est sans doute l’un des défenseurs les plus résolus d’un concept consistant de politique, capturant une réalité substantielle qui à ses yeux ne fait pas question. Pour l’approcher, Schmitt a indiqué une voie bien connue : celle de la distinction ami-ennemi. Mais alors, la réflexion se tient à un niveau qui laisse derrière soi le mouvement par lequel on passe de l’assemblement au collectif politique. En d’autres termes, on peut juger que cette voie occulte les véritables questions qu’adresse la réflexion schmittienne, non seulement à la pensée politique, mais aussi à la pensée sociale à laquelle cette dernière ne peut éviter d’être articulée. Plus précisément, elle retire à l’analyste les moyens d’une critique interne, le sommant en quelque sorte de se plier à sa propre logique, avant d’avoir compris ce qui se joue – ce qui se joue socialement – sous la constitution oppositionnelle des deux termes dressés l’un en face de l’autre. Aussi s’efforcera-t-on de la contourner. Plutôt que de la poser comme un principe, et afin d’échapper à ce qui résonne comme une sommation schmittienne, il convient de la lire comme la conséquence d’une réflexion sur les collectifs politiques qui est plutôt d’ordre ontologique. Réflexion qui, dans ce qui est sans doute l’œuvre majeure de Schmitt en tant que théoricien du droit – Théorie de la Constitution de 1928 –, trouve son expression la plus claire, tout particulièrement à travers son analyse de la forme « démocratie », avec la domination écrasante dont cette forme se trouve investie dans la période moderne.

Le « transfert décisif »

3Les raisons de la prédilection schmittienne, au plan de l’analyse, pour la démocratie plutôt que pour toute autre forme de gouvernement, ne se limitent pas à ce constat conjoncturel. Elles ont, on le verra, un caractère proprement théorique. Pour le percevoir, il faut d’abord s’attacher à la manière dont Schmitt restitue cette forme. Elle est obtenue par épuration de la « construction hétérogène », impure, et par conséquent trompeuse quant à l’essence du politique, qu’est la démocratie libérale. La contre-distinction entre démocratie et libéralisme est pour Schmitt la tâche théorique la plus urgente. La première se fonde sur le critère logique de l’identité, la seconde sur celui de la séparation. La première est une notion politique, la seconde ne l’est pas. Leur couplage est donc théoriquement et pratiquement funeste. Sa prééminence est l’indice d’une dépolitisation, et non de l’émergence d’une nouvelle forme politique.

4Dans ce déclin, ce n’est pas la démocratie qui est coupable, c’est le libéralisme. C’est lui qui « a singulièrement déformé et dénaturé l’ensemble des notions politiques » (Schmitt, 1992, p. 114). On peut être plus précis : ce qu’il a dénaturé, c’est avant tout les notions politiques particulières attachées au concept de démocratie. De ce concept, Schmitt donne une définition qui ne varie pas, et à laquelle il est visiblement très attaché, puisqu’il l’oppose à ceux-là mêmes qui soutenaient eux aussi, mais de façon différente, l’opposition de principe entre démocratie et libéralisme : c’est l’identité des gouvernants et des gouvernés1. Cette définition, dans sa simplicité même, condense un ensemble de processus dont Schmitt ne méconnaît ni la complexité, ni la diversité. Pour lui restituer tout son sens, il faut la ramener, comme l’a compris Voegelin dans sa lecture critique de la Théorie de la Constitution, au rejet démocratique qu’une quelconque inégalité objective puisse se transformer en différence qualitative et venir justifier à ce titre le rapport de gouvernement. Le gouvernant, en démocratie est, « l’un d’entre le peuple » (Voegelin, 1931, p. 107), et doit toujours à un certain niveau le rester. Alors même qu’il se distingue des gouvernés, il leur demeure identique. La définition schmittienne est, en droit public, la forme recouvrant une série d’identités par laquelle se développe de façon caractéristique la pensée démocratique : identité entre le peuple et ses représentants, entre loi et volonté populaire, entre volonté générale et volonté de la majorité, entre loi et État, – « en dernière analyse, identité du quantitatif (majorité numérique ou unanimité) et du qualitatif (justesse de la loi) » (Schmitt, 1988, p. 33).

5Le point d’arrêt de l’analyse est essentiel. Avec cette dernière expression, on a la version ontologique du critère d’identité dont on comprend qu’en démocratie, il prévaut sur tous les terrains, juridique, politique, sociologique. Avec l’identité du quantitatif et du qualitatif, on se situe au niveau de ce que Schmitt appelle, d’une dramatisation voulue, le « transfert décisif ». La démocratie implique une forme de droit public, une forme de politique, mais aussi une forme de société – une certaine conception de la réalité sociale – et cette forme est celle de l’identité – c’est-à-dire, en dernière analyse, de la conversion de la quantité en qualité. Tous, ou le plus grand nombre – sachant que le plus grand nombre est présumé identique à tous – est considéré comme identique à ce qui est juste, et se synthétise comme tel dans l’unité de la loi. De sorte que l’identité démocratique est en fait identité du multiple et de l’un – identité ultime subordonnée à des identités préalables, qui valent, de chaque côté, comme la conformation du multiple et la conformation de l’un à leur identification. Décrire le collectif politique qui se réalise sous le nom de démocratie, c’est donc rejoindre le moment du « transfert décisif ».

6Précisément, il s’agit là d’un transfert, d’une opération, et non d’un donné. Bref, bien que la démocratie parle d’identités, elle procède toujours en fait d’identifications, qui sont des constructions d’identités. Aucune de ces identités supposées ne va de soi, n’est « absolue, immédiate, présente à tout instant in realitate. Toujours demeure une distance entre l’équivalence réelle et le résultat de l’identification. » (Ibid.). Deux questions se posent alors, qui sont corrélatives : d’abord celle de savoir comment on obtient un tel résultat (on l’appellera la question des moyens démocratiques) ; ensuite, celle de cerner le mode de persistance de la distance, c’est-à-dire l’écart qui se maintient au cœur de ce qui se donne pour une identité (on l’appellera la question de la tension démocratique).

7Ainsi, ce n’est pas seulement le rapport entre démocratie et libéralisme qui est affecté de tension ; c’est aussi, au sein même du pôle démocratique, que la tension existe par avance – celle-ci étant une construction, une tentative de recouvrement par définition inaccomplie, la réduction toujours à l’œuvre, mais donc aussi jamais complète, d’une distance. C’est pour cette raison, précisément, que la question des moyens se doit d’occuper le premier plan. Dans son insistance, il faut lire l’aveu d’un inachèvement essentiel, d’une instabilité déplacée ou contenue, et non pas annulée. La démocratie se doit d’être procédurale, précisément parce que l’identité qu’elle vise recule à chaque pas. Elle se doit de justifier les recouvrements qu’elle opère, de rendre visibles ses mises en équivalence. Soulignons que c’est surtout au plan le plus épuré de la série des identités que la distance éclate : du quantitatif au qualitatif, l’écart ne peut pas être comblé. Du multiple à l’un, l’identité ne peut être considérée comme présente et immédiate. Il faut admettre un opérateur de conversion, une médiation ou un passage. Et il faut que cet opérateur soit en permanence réactivé, la démocratie étant l’acte même de surmonter la distance qu’elle porte en elle, dialectiquement.

8Or la description du « transfert décisif » aboutit à un résultat paradoxal, que Schmitt restitue en termes de « dialectique d’auto-suppression de la démocratie ». Pour que la quantité devienne qualité, pour que le nombre devienne justesse, pour que le multiple rejoigne l’un, il faut agir sur le nombre, le multiple, la quantité, de manière à les former. En termes politiques, cela signifie que la volonté populaire représente le pôle vers lequel les volontés doivent converger, et auquel en dernière analyse elles doivent accéder. Tout dépend alors de la « manière dont on forme des volontés » (1988, p. 34). Ici aussi, on a un moyen, la démocratie étant essentiellement une pensée des moyens. Mais c’est un moyen qui, plutôt que de masquer l’écart que porte en elle l’identification, le dévoile. Il faut former le peuple, ce qui suppose des formateurs, qui se placent quant à eux au point de vue de la volonté générale – volonté qui, à la différence des volontés individuelles, quel que soit leur nombre, « ne peut errer2 ». Il y a donc une habilitation à former qui ne s’attribue pas au plan du nombre, mais qui suppose l’affirmation de l’un, logée dans le concept de volonté générale. D’où la dialectique d’auto-suppression : un exclusivisme non démocratique gît au principe même du fonctionnement de la démocratie.

9Dira-t-on que l’appui du nombre (la majorité au Parlement, ou exprimé par référendum) vient corriger cet exclusivisme ? C’est là qu’on voit s’introduire un principe qui n’est pas essentiel au concept de démocratie. En lui-même, ce concept ne dit pas que la plus grande partie, en tant qu’elle est la plus grande, vaut pour le tout. Il dit seulement qu’il y a un sens propre au tout, distinct de celui des parties, qui, aussi grandes soient-elles, peuvent errer, c’est-à-dire ignorer le sens du tout, ce qui vaut vraiment pour le tout, à savoir la loi juste. Ce que Schmitt met ici en lumière, c’est que, à considérer le concept de démocratie en lui-même, en l’épurant de tout élément étranger, on tombe sur la notion de pureté de la volonté, et pas, comme on s’efforce plutôt de le faire croire, sur le principe de majorité. Bien plus : l’extériorité entre majorité et pureté s’avère dans le préréquisit de la formation – c’est-à-dire, dans le concept de volonté, comme capable, sous garantie d’éducation adéquate, de ne plus errer, de voir le juste, de devenir pure. Schmitt va plus loin : il nous engage à voir l’expression du paradoxe de la formation au plan du fonctionnement du régime démocratique lui-même, lorsqu’on a mis à sa base la conversion des volontés. La figure du législateur chez Rousseau3 devient alors le révélateur par excellence de l’essence de la démocratie, bien plus que la figure du contrat. Le législateur recueille l’écart impliqué par le transfert décisif. Il est, au plan du dispositif démocratique, l’héritier de l’exclusivisme des formateurs, le point où se concentre l’élément de la pureté qui doit s’imposer à tous – dans un gouvernement qui s’annonce superficiellement comme gouvernement de tous.

10À bien y réfléchir, on voit que cette différence entre majorité et pureté n’est rien d’autre que l’écart qui grève dès l’origine l’identification démocratique. Il ne s’agit pas d’une identité réelle, mais bien d’une identification4. Or l’écart dont l’identification reste porteuse ne tient pas tant au fait qu’une démocratie ne peut faire se recouvrir gouvernants et gouvernés, qu’au fait qu’elle se construit sur la base de volontés, qu’elle se résout philosophiquement en une chimie des volontés. On comprend pourquoi Schmitt a attiré notre attention sur le niveau ontologique du « transfert décisif », celui entre quantité et qualité. C’est qu’il y a bien un saut de l’un à l’autre, et qu’en fait, du point de vue de la qualité, la quantité tend à devenir insignifiante. Cela, parce que la quantité est conformée à son passage à l’unité prise comme volonté.

11Historiquement, cela veut dire que pour Schmitt, la dictature jacobine révèle mieux l’essence de la démocratie que la démocratie parlementaire. Mais elle la révèle à son point limite, au point où elle s’abolit. Elle la révèle dans son auto-suppression, lorsqu’apparaît l’exclusivisme des formateurs, c’est-à-dire lorsque la démocratie laisse paraître l’ontologie qui la sous-tend, et révèle l’irréductibilité de la qualité (justesse de la loi), à la quantité (nombre). Ou, ce qui revient au même, lorsqu’elle manifeste l’ambivalence du concept de volonté, qui 1) peut errer, 2) peut ne plus errer dès lors qu’elle est soumise à la formation, 3) n’erre effectivement plus dès lors qu’elle est soumise au diktat du législateur5. Et l’on arrive au constat suivant : essentiellement, dans le passage du principe paulinien « tout pouvoir vient de Dieu » au principe révolutionnaire « tout pouvoir vient de l’homme » (1988, p. 39), il ne s’est rien passé.

12Il y a pourtant là une grande difficulté. C’est que l’épuration schmittienne n’invoque la quantité que pour mettre en scène son abolition. Elle repose, on le voit, sur l’indifférenciation entre majorité et minorité dès lors qu’elles sont envisagées du point de vue de la pureté, c’est-à-dire de la qualité. De sorte que l’on peut dire que, dans la définition de Schmitt, lorsque la démocratie invoque le nombre, ce n’est que pour le révoquer. En disant que la démocratie est une question de moyens, et que tous les moyens se ramènent en fait au moyen fondamental de la formation de la volonté (éducation), elle supprime le nombre. On dira qu’il s’agit là, non d’une suppression accomplie du dehors, mais d’une auto-suppression. Autrement dit, que c’est le fait même de mettre le nombre au principe du politique qui l’engage nécessairement dans son auto-suppression – la quantité devant se nier elle-même pour qu’émerge la qualité, celle-ci subsistant seule au bout du compte, comme en témoignent les figures du formateur et du législateur. Mais c’est là justement, qu’il est difficile de suivre Schmitt : car on ne voit pas, dans cette auto-suppression, où se loge l’action du nombre. C’est seulement le nombre formé qui sert de base à l’institution des formateurs. Mais on a alors un cercle, puisque le nombre formé suppose ceux qui l’instituent, et, en cela, n’est déjà plus nombre. Qu’est-ce qui fait que la quantité est en elle-même disposée à ce passage à la qualité, sinon l’introjection par avance de la qualité en elle ? On soupçonne que l’autosuppression est un faux-semblant. En fait c’est une suppression par la qualité, et non par le nombre. Et on ne voit pas où le nombre, la quantité en tant que quantité, puiserait la force de se dépasser elle-même. Bref, en portant l’accent sur le lien essentiel qui existe entre dictature et démocratie, on peut dire que Schmitt s’est retiré les moyens de penser le collectif politique « démocratie » selon le transfert décisif. Car celui-ci se résout en fait en une qualité toujours déjà imposée à la quantité.

La dépolitisation libérale

13On dira que cette difficulté est surtout théorique. Elle ne s’avère pratiquement que dans les « périodes critiques » de la démocratie (1988, p. 39). Ce n’est qu’alors que son essence troublée, lourde d’inversion, se dévoile. Alors, la démocratie revient à ce fond paradoxal qu’on a rappelé, et se renverse en dictature. En revanche, dans les périodes non critiques – appelons-les, pour conserver l’allusion à Saint-Simon, organiques – le nombre s’affirme à travers le principe de majorité, d’où suit l’identification majorité-unanimité. Soulignons que cette identification est moins « décisive » que celle entre quantité et qualité ; elle n’a pas son caractère ontologique. Il reste qu’elle se manifeste dans le fonctionnement normal d’un régime qu’on qualifie de démocratique, et qui, aussi instable soit-il, n’approche pas le seuil dangereux de son auto-suppression.

14La question est alors : comment le principe de majorité traduit-il « le transfert décisif » sans le dramatiser, c’est-à-dire sans faire éclater l’écart qu’il implique ? Il le fait en assurant que la minorité rejoint la majorité dans l’adoption unanime de la loi. La loi vaut pour tous, ce qui veut dire qu’elle vaut comme si tous l’avaient voulue, dès lors que la plus grande partie l’a effectivement voulue. Là aussi, il s’agit d’une chimie des volontés : il s’agit d’une démonstration d’errance de la minorité, en tant qu’elle est minoritaire. La plus grande partie vaut pour le tout, et la plus petite vaut pour rien. D’où la critique anti-démocratique classique, qui se situe à ce niveau – non ontologique – du collectif politique : elle est une tyrannie de la majorité. Et le fait que l’identification ne soit pas une identité réelle est visible, même si la tension est censée être résorbée par avance dans le fait que tous, unanimement, veulent formellement la loi. Formellement veut dire ici : adoptée selon le principe majoritaire, selon la procédure requise. Le principe majoritaire est lui aussi un moyen, mais il ne l’est pas au même niveau que la formation de la volonté. Il l’est au niveau de la procédure législative. Législateur et formateur sont des moyens premiers. Ici on se place à un niveau second, et la vie politique dans les périodes organiques, calmes et régulières, se déroule à ce niveau, sans que le fond obscur, avec sa puissance de suppression, ait à être agité. Bien sûr, il y a toujours des formateurs. Mais leur exclusivisme politique n’est pas activé, le nombre agit bien sur lui-même, par transfert « du plus grand nombre » au « tous ». La tension liée au transfert décisif n’est pas résorbée, mais elle n’est pas portée non plus à son point de contradiction : elle est réglée, précisément par des procédures.

15Les périodes organiques de la démocratie sont donc procédurales. Elles se tiennent au niveau des moyens seconds. Dire cela, encore une fois, ce n’est pas dévaloriser les régimes démocratiques en eux-mêmes, les démasquer comme mensonge. C’est seulement souligner leur mode de fonctionnement, la manière dont les identifications qui leur sont constitutives sont effectivement produites. Qu’il y ait différentes procédures possibles est d’ailleurs inévitable, la discussion tournant toujours autour du choix des meilleurs moyens (mode de scrutin, périodicité, condition d’éligibilité, etc.). Pour autant, un point doit être souligné : c’est que la démocratie dans son édifice complet comprend toujours les deux niveaux qu’on a distingués : si elle a un sens politique, si elle n’est pas, dans l’esprit de Schmitt, qu’une « forme d’organisation », c’est qu’elle repose sur ce fond qu’on a rappelé. Son paradoxe est qu’elle est politique dans la mesure où elle comprend en elle le lieu de sa négation (« le transfert décisif », non seulement la métamorphose de la quantité en qualité, mais la supériorité de la qualité et son primat sur la quantité). Mais si elle ne se nie pas effectivement, si elle vit des périodes organiques, c’est aussi parce que ce premier niveau n’est pas effectif, et que des procédures garantissent l’affirmation du nombre, retiennent le moment de la dictature. Autrement dit, il y a une affinité essentielle entre démocratie et dictature, parce que et même si la dictature annule la démocratie. C’est l’effet heuristique de la définition de la démocratie à partir du « transfert décisif ».

16Le problème naît lorsqu’on perd de vue cet étagement de la définition. Qu’on ne voit pas, comme dit Machiavel, la tempête derrière la bonace, qu’on vit les périodes organiques comme un acquis définitif. On se concentre alors sur les moyens seconds, comme s’ils étaient les seuls vraiment significatifs. C’est dans ce contexte qu’une pensée foncièrement étrangère à la pensée démocratique est venue se greffer sur elle, au point de se confondre avec elle : le libéralisme, avec ses formes de séparation, séparation des pouvoirs, division de l’autorité, et surtout, plus fondamentalement, séparation des volontés individuelles, des intérêts et des opinions, légitimes par eux-mêmes. Le libéralisme est un individualisme, qui valorise par principe le particulier, le « chacun ». Chacun a son opinion, sa liberté, sa propriété, ses intérêts, et est fondé à les faire valoir. Ce que Schmitt nous enjoint d’admettre, c’est que, contrairement aux apparences, rien ne prédestine la démocratie à être la forme politique adéquate à l’individualisme libéral. Si chaque opinion est valable, aucune identification n’est admissible. Le vrai libéral pourra toujours dire que l’esprit d’un seul homme peut être le dépositaire muet d’une vérité qui échappe au plus grand nombre6. De même, la séparation entre législatif et exécutif contrevient à l’identité posée entre gouvernants et gouvernés, puisque cette identité implique que le peuple se gouverne, et donc non seulement conçoit la loi, mais se l’applique sans rupture et dans le même mouvement. Condorcet donne à cette continuité la forme d’un syllogisme légal, d’où est exclue la disjonction entre la conception de la loi et son application. Syllogisme démocratique, et anti-libéral.

17Comment expliquer alors la conjonction qui s’est produite entre libéralisme et démocratie ? Précisément par l’irrésolution de la tension démocratique. Son paradoxe n’est pas seulement qu’elle s’abolit dans son « transfert décisif », impliquant logiquement son abolition en dictature ; c’est aussi que, pour persister, il lui faut s’appuyer sur des principes qui ne viennent pas d’elle. Si elle fait retour à ses principes, elle entre dans la dialectique de son auto-suppression ; c’est pourquoi il lui faut en trouver d’autres, qui lui sont extérieurs. C’est le trait singulier de cette forme politique, sa tension propre, le fait qu’elle ne puisse s’appuyer sur les principes qui sont logiquement les siens. Soit. Mais encore faut-il que ces principes lui soient conciliables. Or comment le peuvent-ils, s’ils contredisent directement le principe d’identité ? La réponse de Schmitt est claire : ils le peuvent, parce qu’ils ne sont pas politiques. Le libéralisme se meut dans la sphère de la morale et de l’économie, pas dans celle de la politique. Il y a une politique démocratique – la démocratie n’est pas une forme vide – il n’y a pas de politique libérale – il y a seulement un freinage et au fond une dépolitisation accomplie par des arguments libéraux, une « critique libérale de la politique » (1992, p. 115). Ce qui est très différent. Critique qui se fonde sur la valeur suprême de l’individu, et qui peut tout au plus servir à contester la puissance de l’État, non pas à la fonder.

18N’étant pas politiques, « les principes de la liberté civile peuvent bien se lier à n’importe quelle forme d’État, pour autant qu’il n’est pas absolu » (1998, p. 3387). Précisément, ce double caractère d’indifférence à la forme de l’État et d’incompatibilité avec son absolutisation ne représente-t-il l’avantage qu’offre le libéralisme à la démocratie ? Celui de freiner sa tendance politique, s’il est vrai qu’elle est essentiellement tournée vers sa négation ? Ici comme ailleurs, et comme l’a vu de façon lumineuse Leo Strauss (in Schmitt, 1988, p. 184-2148), Schmitt rencontre une grande difficulté à sortir du libéralisme qu’il critique. On peut bien entreprendre une épuration du concept de démocratie, si cette épuration conduit à un concept pleinement homogène, mais lourd de sa propre négation, on ne voit pas en quoi la pureté du concept s’accorde avec la persistance d’une forme historique concrète. Et l’on peut comprendre que le « systématisme libéral », précisément en raison de son caractère non politique, soit le seul fondement possible, dès lors qu’on est entré dans une ère où la légitimité du pouvoir passe nécessairement par l’adoption de principe démocratique. Bref, le fait de dire que libéralisme et démocratie ne partagent pas une communauté d’essence, loin de condamner leur couplage, pourrait bien lui donner une validité pratique qui le soustrait à la critique. Et c’est justement la critique de Schmitt qui est prise à son propre piège.

Similitude et homogénéité

19Bien évidemment, cela n’ôte rien à l’argument de Schmitt selon lequel il y a bien dépolitisation. Simplement, on soupçonne que cette dépolitisation est en fait la réponse adaptée à une politisation impossible. Pour aller plus avant, essayer de penser le collectif politique « démocratie » dans sa cohérence, il faut alors revenir sur le plan ontologique qu’on a quitté. On a vu que la difficulté à penser le transfert décisif tient à une sorte d’effet de récurrence de la qualité dans la quantité. Pour que le nombre s’unifie sous le concept unitaire de loi, il faut qu’il la veuille correctement, et donc que l’unité soit déjà présente en lui, ce qui revient à nier son être quantitatif même. Toutefois, dans Théorie de la Constitution, Schmitt présente le problème de façon différente. Il éclaire le « transfert décisif » sous un angle qui permet de saisir une forme de rapport entre quantité et qualité où chacun des deux termes est maintenu. Et l’on peut juger que c’est en suivant cette voie qu’il sera conduit à mettre en œuvre la distinction ami-ennemi9.

20Reprenons la démonstration. Le « transfert décisif », ressort logique de la démocratie, noyau du principe d’identité, est le choix d’une qualité déterminée comme opérateur d’identification. Le nombre est appelé à s’unifier sous une qualité ; sa diversité est rendue homogène. L’une des thèses fondamentales de Schmitt procède de cette phrase de Husserl, tirée des Recherches logiques (1951, p. 136-137) :

Toute égalité ou similitude (Gleichheit) est relative à une espèce sous laquelle sont placés les termes rendus égaux. Et cette species, des deux côtés, n’est pas à son tour un simple égal et ne peut pas l’être, sous peine de tomber dans la pire des régressions à l’infini… L’égalité est la relation des objets qui sont soumis à une seule et même species. S’il n’est plus permis de parler de l’identité de la species, du point de vue sous lequel l’égalité trouve place, alors le fait même de parler d’égalité perd son fondement.

21Ce passage traduit la manière dont Husserl, au début de son œuvre – et alors qu’il n’a pas encore opéré certaines distinctions techniques qui deviendront centrales plus tard, comme celle entre similitude et ressemblance dans Expérience et jugement – prend position dans le débat sur la réalité des universaux. L’argument à consonance platonicienne d’une participation de chaque élément semblable (ou égal) à une espèce unique incline Husserl vers une ontologie matérielle qu’il développera plus tard, et qui suppose une subordination de l’égalité à l’identité. De cela, Schmitt se sent fondé à conclure – d’une manière qu’un commentateur éclairé de Husserl jugera sans doute contestable (Benoist, 1999) – qu’il n’y a pas, en toute rigueur, d’égalité entre de pures quantités. « L’égalité démocratique n’est jamais quelque chose de mathématique, quantifiable ou statistique. » Ce n’est pas en additionnant les éléments, pris comme quantités pures, que l’égalité est produite. Le mot Gleichheit, il faut le souligner, signifie aussi bien en allemand similitude qu’égalité. De sorte qu’on a eu raison de noter (Balibar, 2002, p. 17) qu’il y a là un « jeu de mots » dont Schmitt exploite sciemment toutes les potentialités : l’égalité républicaine, d’inspiration rousseauiste, est terminologiquement associée à une question de similitude concrète, et donc d’identité substantielle. Il reste cependant à être attentif au raisonnement construit sur la base phénoménologique qu’on vient de rappeler. Un collectif politique qui se pense comme égalitaire ne peut pas se passer de poser l’espèce sous laquelle les éléments sont considérés comme égaux. Il n’y a pas d’égalité possible pour des éléments quelconques, expurgés de toute détermination qualitative. Dans le principe husserlien tel qu’il est ici mobilisé, on discerne surtout la thèse hobbesienne du nécessaire dépassement du nombre pour entrer dans le domaine politique : la multitude, c’est la quantité pure, ce qui fait nombre sans unité (Hobbes, 1982, p. 148). Le peuple, par opposition, ne peut être qu’une unité qualitative. Par là, la démocratie, gouvernement du peuple par le peuple, est bien fondée sur l’attribution d’une qualité comme condition de formation de ce qu’on appelle peuple.

22Comment cette transformation se conçoit-elle ? Comme « homogénéité » (Gleichartigkeit), production de semblable, de telle sorte « que ce qui est semblable doit recevoir un traitement semblable ». En démocratie, la similitude est « politiquement intéressante et valable » (Schmitt, 1988, p. 106-107), et elle l’est pour deux raisons : d’une part elle définit le groupe, d’autre part, et selon le même mouvement, elle définit la forme de l’action qu’il exerce sur lui-même. Il y a du semblable, et il est traité comme semblable, cela signifie que la loi lui est appliquée conformément à ce qu’il est – semblablement. L’homogénéité démocratique n’est pas seulement un présupposé sociologique – le nombre, divers en lui-même, étant ramené à un tout qualitatif socialement repérable – c’est aussi un présupposé juridique – la loi étant appliquée de la même façon pour ceux qui sont les mêmes. En posant le problème en ces termes, on est amené à opérer une distinction cruciale : c’est que l’homogénéité n’est pas exactement l’égalité, ou plutôt qu’elle n’est égalité que d’un certain type : égalité à l’intérieur d’une espèce, sous une qualité.

23Il y aurait donc une faute logique à constituer des collectifs politiques sur la base d’une indétermination des éléments – c’est-à-dire en se passant complètement de la notion logique d’espèce. En politique, cette notion se confond avec celle de peuple, de quelque manière que l’on conçoive la qualité unifiante de celui-ci : race, langue, tradition, foi. C’est dans cette perspective que Schmitt lit la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789, et notamment l’ambiguïté de la connexion effectuée entre hommes et citoyens. Parler de citoyen revient bien à invoquer une qualité unifiante, alors que la notion d’homme reste étrangère à toute qualification10.

24L’argumentation est la suivante : « homme » est une notion non spécifique, donc incapable comme telle d’égalité réelle, donc inopérante pour constituer un collectif politique. Avec la notion d’homme, on est au niveau de la multiplicité des êtres humains, vivants et agissants, au sein de laquelle on ne peut pas dire qu’il y ait du semblable, mais seulement de l’indistinct. En somme, l’homme est une notion toute négative – comme toute notion libérale, selon Schmitt : elle est posée seulement pour ne pas avoir à distinguer. Or il n’y a de vraie similitude, « intéressante et valable politiquement », que si la dissimilitude est possible. Pour qu’on puisse parler d’égalité, il faut que celle-ci puisse être spécifiée. Il n’y a d’égalité que sous un certain rapport. Or le rapport « homme » n’en est pas un, puisqu’il repose en fait sur la neutralisation de toute qualité substantielle. Homme, au fond, ce n’est personne, ou plutôt, c’est n’importe qui, et donc personne. On retrouve un vieil argument de De Maistre, « J’ai vu dans ma vie des Français, des Italiens, des Russes… Je sais même grâce à Montesquieu, qu’on peut être persan ; mais quant à l’homme, je déclare ne l’avoir rencontré de ma vie. » (1884, p. 74). Les hommes font masse en tant qu’hommes, ils ne font pas peuple. Dans l’optique de Schmitt, cela tient au fait qu’homme ne veut rien dire d’autre qu’individualité, ce qui se tient libre sous toute qualité substantielle. Or cette condition de qualification n’est pas en elle-même une qualité.

25Le croire, c’est céder précisément à la perversion libérale. Le glissement s’opère principalement dans la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, par le lien tissé entre le concept de liberté et le concept d’égalité. Le second est politique, à condition qu’on le comprenne comme homogénéité, comme égalité sous une qualité. Le premier est non politique : il est libéral, c’est-à-dire qu’il n’a de vocation que critique ; rien de positif ne peut s’établir à partir de lui, mais seulement un argumentaire visant à contester le pouvoir politique institué. En affirmant que les hommes sont égaux précisément par leur liberté, qu’ils sont, comme dit Schmitt « également libres », le libéralisme a pu faire croire à une politisation de l’idée d’homme en régime démocratique. En fait, c’est faux : la liberté n’est pas une qualité sous laquelle une égalité peut être produite. Au contraire, c’est un principe individuel de séparation. En affirmant que les individus sont semblables par leur liberté, on n’affirme en fait aucune similitude réelle : on affirme au contraire des différences : différences d’intérêts, d’opinions, de désirs. Et le fait que ces intérêts, opinions, désirs procèdent ou expriment une liberté ne les rend pas égaux. Leur similitude est toute formelle, elle est toute extérieure. Or l’égalité démocratique selon Schmitt exige plus : elle exige une similitude réelle, un fond commun substantiel aux membres du collectif. L’homogénéité est le fondement de l’égalité : cela veut dire que la qualité sous laquelle le collectif est constitué est substantiellement partagée par tous, qu’elle circule chez tous. En termes métaphysiques, on est ici en présence d’une ontologie réaliste : l’appartenance de l’individu à l’espèce est une présence de l’espèce à même l’individualité. Il n’y a de véritable collectif politique qu’à condition que s’actualise une participation réelle de ce type.

26Il s’agit alors de savoir quel type de qualité est susceptible d’une acception substantielle. C’est en posant cette question que l’on parvient à la distinction que Schmitt est amené à forger entre collectif politique et collectifs sociaux. Après tout, les collectifs sociaux admettent eux aussi des qualités unifiantes : communautés de croyants, corporations professionnelles, associations, groupes divers. Socialement, des catégorisations, ou, pour parler comme Schmitt, des qualifications sont produites, dont on ne voit pas immédiatement ce qui les distingue d’une qualification spécifiquement politique. Ce qu’on ne voit pas surtout, c’est ce qui singularise le « transfert décisif » de la quantité à la qualité propre au domaine politique. On peut poser la même question autrement : ce que Schmitt appelle, dans sa théorie démocratique, homogénéité, est-elle en fait une homogénéité sociale préalable, qui supporte la similitude « intéressante et valable politiquement » ?

27Cette question est au centre du débat entre Schmitt et Heller dans les années 1927-1928. Bien plus que Schmitt, Heller (2001) a cherché le fondement de l’homogénéité démocratique au plan social. Tout autant que Schmitt, il part d’une critique du libéralisme comme formalisme, et lui oppose une conception de l’unité politique fondée substantiellement. Mais il conçoit cette fondation à partir d’une tout autre pensée de l’égalité, ce qui le conduit à un tout autre concept de démocratie, qui peut et doit se développer à travers l’institution parlementaire. L’égalité est référée à un « sentiment du nous », mais d’un « nous » purement psychologique, dont le seul contenu est la possibilité de l’affrontement des partis opposés dans un espace commun. Loin que la séparation contrevienne à l’identité, elle en est la condition de possibilité, en vertu de la forme qu’elle est amenée à prendre dès lors que la discussion est possible entre des représentants considérés comme légitimes. Bref, l’homogénéité est déterminée, chez Heller, par plusieurs coordonnées interdépendantes : fair play à l’égard de l’adversaire politique intérieur, confiance dans les représentants, respect des formes juridiques de leur mode de désignation (Heller, 2001, p. 209-211). Autant de coordonnées que la métaphysique schmittienne, au nom de la pureté du principe d’identité, rejette du côté de la séparation, et donc du libéralisme.

28Ce que cette polémique rend visible, c’est surtout la manière dont Schmitt est contraint à spécifier le collectif politique en opposition à tout autre collectif, et en rupture avec toute forme de « conscience sociale » du nous, comme c’est le cas chez Heller. On a vu qu’un collectif d’hommes, sans autre spécification, est un agrégat, une multiplicité non politique. Mais en va-t-il de même lorsque des rapports se tissent entre eux autour d’un certain type d’activité, ou lorsqu’une croyance commune les réunit ? Dans ce cas aussi, on peut dire qu’il y a égalité sous un certain rapport, sous une qualité. Pour Schmitt, cependant, ce qui interdit de parler de collectif politique, c’est que la qualité n’est pas en l’espèce substantielle. Or ce n’est que si elle l’est, si les individus du collectif se définissent par elle essentiellement – selon les principes d’une ontologie réaliste – que le niveau politique est atteint.

Intensité et hostilité

29Dans La notion de politique, ce « transfert décisif » sera pensé sous une catégorie particulière, elle aussi héritée d’une métaphysique scolastique de type réaliste : l’intensité. Si la politique définit une sphère à part, si elle ne recouvre pas un secteur social particulier, c’est qu’elle n’est pas au sens strict une forme d’activité déterminée. Au contraire, n’importe quelle activité particulière, n’importe quel rassemblement déterminé par une activité, est susceptible de servir de base à un collectif politique, dès lors qu’ils sont portés à un certain degré d’intensité. Mais alors, parvenu à ce degré, une transformation a lieu, qui, elle aussi, est un changement qualitatif. L’intensification de l’activité conjointe la rend étrangère à elle-même. Un collectif politique peut bien aller puiser dans l’activité économique, esthétique ou autre, sa matière, il ne devient politique que si cette activité est dépassée, qu’elle ne définit plus le plan de réalité susceptible d’orienter l’action des individus. L’intensification est pour Schmitt le véritable opérateur du passage au politique : en cela, elle supporte intégralement le transfert de la quantité à la qualité. Mais, justement, il s’agit d’un transfert sans reste : le rassemblement produit ne définit plus une église, une corporation, ou une autre formation sociale, l’action des membres ne doit plus rien aux normes d’action propres au secteur sur lequel le collectif s’était initialement constitué. Surtout, c’est le rassemblement lui-même, précise Schmitt, qui s’est intensifié : comme si le fait d’être ensemble en accomplissant une certaine activité s’était autonomisé, se vidant du contenu du lien lui-même, pour ne laisser subsister que l’existence collective dont il était le support. De façon très étrange, le concept schmittien d’intensification, ressort profond du passage de la quantité à la qualité, est bien peu substantiel : il n’admet pour substance que le noyau existentiel du collectif comme tel, en s’épurant de la matière sociale, des activités concrètes qui étaient à son fondement, ou du moins qui conditionnaient son émergence.

30Le problème lié au concept d’intensité, et au fait de penser l’homogénéité, s’agissant de la forme démocratique, à partir de ce concept qui vaut pour le politique en général, c’est qu’on ne voit pas d’où procède l’intensification : de l’intérieur du rassemblement, ou bien d’un certain rapport à ce qui n’est pas lui. Le choix de la catégorie d’intensité n’est pas indifférent. On soupçonne qu’elle s’enracine dans une ontologie de type réaliste dont la généalogie reste à faire. En fait, elle émerge dans la querelle des universaux comme une catégorie anti-thomiste, chez Scot par exemple, dans le but de penser l’individuation par la forme, dont un certain gradus se révèle capable d’engendrer l’unité individuelle elle-même. Il reste que dans ce choix, l’ambiguïté est maintenue. Schmitt tranche, en privilégiant sciemment le rapport au dehors11. En disant « c’est politique », en désignant un aspect ou une implication de notre action sociale comme politique, on indique que l’action comme telle est devenue insignifiante au regard de ce qu’elle implique. Schmitt a voulu cerner cette métamorphose, ce changement de forme. C’est à ce point, et seulement à ce point qu’il fait intervenir le concept d’ennemi. On peut comprendre les raisons d’un tel choix : pourquoi y aurait-il intensification, en effet, si rien à l’intérieur de l’action collective elle-même ne vient le justifier ? Dire que la politique ne définit pas une sphère d’activité autonome, c’est dire qu’elle se nourrit de toute forme d’activité, mais c’est dire aussi que n’importe quelle activité peut venir l’alimenter, à condition de s’abolir en elle. L’intensification du rassemblement produit un autre rassemblement que celui qui s’est intensifié. Ce point de rupture, on l’a dit, se laisse décrire comme le fait d’être un, que Schmitt sépare complètement du fait d’agir conjointement. Or ce fait n’émergerait pas, selon Schmitt, si le collectif n’était pas poussé à le faire, dans son rapport à d’autres collectifs perçus comme différents. La seule réponse à la question des raisons de l’intensification doit venir du dehors : il faut qu’il y ait menace, risque – non pas risque pour l’activité elle-même, mais risque pour l’existence collective qui s’est déterminée à partir d’elle. Risque pour le rassemblement. C’est là qu’on touche le cercle schmittien : un rassemblement, un collectif social est nécessaire à ce qu’un collectif se forme, et pourtant, en toute rigueur, on ne peut pas dire que ce soit le collectif social que le collectif politique préserve : c’est la forme de vie collective, détachée de son contenu. En toute rigueur, le politique s’enracine à un niveau que Schmitt appelle existentiel. Par là, il veut dire : non social. De ce point de vue, il va plus loin que Hobbes, dont il se réclame pourtant : lorsque celui-ci disait qu’il n’avait pas d’autre but que de comprendre la solidarité qui existe entre protection et obéissance, il donnait à la protection un contenu précis : « la tranquillité, la sécurité et l’ordre », c’est-à-dire quelque chose qui venait se confondre avec le cours ordinaire de la vie sociale. C’est d’ailleurs ce qui fait de Hobbes un auteur qu’on peut considérer – contre l’interprétation qu’en donne Schmitt – comme le fondateur du libéralisme, alors même que sa vision de la nature humaine et de l’état de nature est « illibérale », et le conduit à poser l’absoluité du pouvoir souverain (Strauss, in Schmitt, 1988, p. 197-198). Chez Schmitt, la définition du collectif politique à partir de l’intensité oblige à sortir de Hobbes : ce que le citoyen armé va défendre, ce que tout citoyen mobilisable est toujours en instance de défendre, c’est le collectif politique lui-même. On se bat pour la patrie, pas pour la société. Et s’il faut qu’une société particulière existe, que des liens sociaux particuliers se tissent pour qu’une patrie se forme, au moment où elle se forme, elle est autre, parce qu’elle vit d’une vie plus intense – parce qu’elle se déploie sur le plan existentiel.

31Alors, on a vraiment une intensité politique, et l’homogénéité du groupe se laisse décrire comme une égalité sous la menace. De nouveau, on retrouve le commentaire que donnait Schmitt de Husserl : il y a égalité dans l’espèce, parce que l’espèce n’est pas égale, « des deux côtés », aux espèces qui lui sont connexes. Il y a égalité à partir de deux inégalités, sur les deux frontières logiques de l’unité spécifique. Les qualités nécessaires à la constitution de collectifs politiques sont substantielles, cela veut dire en fait qu’elles unifient les membres du collectif à un plus haut degré que toute autre qualité. Or cela, pour Schmitt, ne peut s’éprouver que dans une seule condition : celle de l’affrontement à d’autres qualités. De sorte qu’il faut bien comprendre que lorsque Schmitt dit qu’il ne fait que commenter Husserl, il accomplit en fait un glissement où se loge sa propre conception : il ne s’agit pas seulement de souligner qu’il n’y a d’égalité que sous une espèce, et donc à partir de certaines inégalités. Ce n’est pas seulement que les collectifs politiques sont spécifiques, donc inégaux : c’est aussi que l’inégalité est vécue comme une hostilité, et que c’est dans l’hostilité qu’est produite la véritable égalité, comme égalité spécifiquement politique.

32Essayons de préciser : que l’inégalité soit hostilité, cela ne va évidemment pas de soi. Dans l’esprit de Schmitt, cette identification est justifiée par le fait que c’est en tant qu’hostilité qu’une certaine inégalité devient capable d’engendrer l’égalité, donc l’unité politique. Bien entendu, il peut y avoir neutralité entre différents collectifs politiques : mais Schmitt nous avertit que la neutralité est en fait un état second : non pas un état naturel de la vie des États – ce en quoi il reprend Hobbes qui considère que la politique internationale ne sort pas de l’état de nature – mais une catégorie qui prend sens dans l’horizon de la guerre. L’homogénéité, la similitude, pour être réelle, doit être réellement éprouvée par ceux qui sont semblables – or cette épreuve n’a lieu que dans l’horizon de l’annulation de leur existence comme êtres semblables. On retrouve le cercle schmittien : il faut supposer l’homogénéité pour comprendre le politique, et pourtant c’est seulement le politique qui produit l’homogénéité. Le collectif politique n’est pas seulement, dans ce cas, l’intensification de tout collectif en gestation, encore attaché à des activités concrètes qui n’ont pas atteint le point où les individus eux-mêmes se perçoivent comme liés les uns aux autres, et comme égaux dans cette relation.

33En fait le concept d’ennemi, d’hostis, laisse persister une ambiguïté : on peut en donner une acception forte, celle que lui donne Schmitt le plus souvent : l’ennemi est nécessaire à l’existence du politique, parce que c’est seulement sous l’angle de la menace, du danger, qu’une forme collective de vie s’affirme comme telle, c’est-à-dire qu’elle s’affirme dans le même mouvement comme vitale et collective. Alors, comme on l’a dit, c’est le fait du rassemblement qui émerge, à son point d’intensification, sous la pression du dehors. Et Schmitt est reconduit, comme il l’admet lui-même, à une anthropologie fondamentale, qui seule est fondée à se dire politique : l’homme est dangereux, et il l’est précisément, non en tant qu’homme, mais en tant qu’animal politique, capable de rassemblement de ce type. Comme l’a vu Heller, le politique se fonde alors, non dans la vie, mais dans la survie. Schmitt est conduit à laisser complètement de côté le cours ordinaire de la vie démocratique, la manière dont elle est apte à se refonder de l’intérieur d’elle-même, à partir de ce que Heller appelle pour sa part « l’intégration psycho-sociale des individus » (2001, p. 206).

34Mais il y a une acception plus faible du concept d’hostis, qui confère au point de vue schmittien une pertinence indiscutable en sociologie politique : le politique serait le point où le rassemblement se perçoit par suspension de ce pour quoi, de ce autour de quoi il y a eu rassemblement. En somme, il coïncide avec l’appréhension formelle du rassemblement. Le politique est un décrochage du rassemblement, qui le fait passer à un tout qualitatif, à condition et à condition seulement que la qualité unifiante ne soit rien d’autre que le rassemblement comme tel. Au fond, ce n’est pas la foi, la tradition, l’intérêt économique, qui est la qualité substantielle. Celle-ci devient substantielle, paradoxalement, lorsqu’elle se vide du contenu qu’elle affiche – lorsqu’elle n’est plus qu’un nom. L’ontologie réaliste viendrait alors rejoindre, de façon inattendue mais nécessaire, un nominalisme radical. Plus prosaïquement, on dira qu’elle est pure idéologie, assumée comme telle. Dire que le politique n’est pas un secteur d’activité parmi d’autres, cela revient à dire qu’il se dérobe au fondement que l’on prétend lui donner, en se référant à certaines valeurs, lorsqu’on qualifie concrètement le rassemblement que l’on affirme et que l’on s’affirme prêt à défendre. La qualité substantielle, en l’occurrence, ne peut être substantielle qu’à la condition de ne plus être qu’une pure forme de vie, où s’abolissent les distinctions socialement significatives, de quelque sorte qu’elles soient. Ce qui l’impose, c’est le sérieux avec lequel l’expérience politique se donne, et qui n’en est pas un caractère extrinsèque, mais la détermine essentiellement aux yeux de Schmitt. La question de la possibilité de la mort dans l’hostilité, au fond, visait avant tout à désigner cela : toute sphère de la vie sociale peut bien acquérir une certaine autonomie, admettre une forme de structuration qui la sépare des autres : la sphère esthétique est ordonnée selon les critères du beau et du laid, la morale selon les critères du bien et du mal… Mais il n’en va pas de même de la politique. Car elle n’est pas une sphère au même titre que les autres : bien plutôt, le sérieux qui la caractérise indique le plan existentiel dont elle constitue l’épreuve, laquelle peut se déterminer depuis n’importe quelle sphère particulière, sans être déterminée par elle.

35Strauss a parfaitement vu ce retournement du point de vue schmittien, lorsqu’on cherche à lui donner toute sa cohérence. Tout en reconnaissant son apport pour une critique de la dépolitisation impliquée par le libéralisme – montrant justement son incapacité à expliquer la formation de collectifs politiques – il a souligné que Schmitt reste pris dans les rets du libéralisme, à un niveau supérieur : car les qualités substantielles sont au fond indifférentes, donc formelles. Pointant vers le rassemblement en tant que rassemblement, elles suspendent tout jugement et toute appréciation sur le type de rassemblement dont il s’agit. Et l’on retombe sur une indétermination analogue à celle que Schmitt fustigeait dans le faux concept politique de liberté. Bref, c’est à vouloir hypostasier le politique comme il le fait, en réaction à un diagnostic sans concession à l’égard de la société libérale, qu’il se prive des moyens de différencier les formations sociales quant aux processus de politisation qui leur serait immanents, et qui, en ce cas, les rendraient du même coup irréductibles les unes aux autres. À l’inverse, on peut estimer qu’une vraie critique des effets de dépolitisation qu’induit la pensée libérale devrait être précisément en mesure d’œuvrer dans cette direction.

Conclusion

36En définitive, cela tient au fait que pour Schmitt, le seul vrai collectif est le collectif politique. Il est la seule vraie qualification des individus, la seule réalisation de leur unité, l’identité in realitate – et cela parce qu’il est l’épreuve de son annulation possible. D’une certaine manière, on peut dire que l’ontologie politique s’est présentée comme une réponse au dilemme de la démocratie. Certes, les identités sur lesquelles la démocratie se fonde sont toujours inaccomplies, elles laissent toujours subsister une distance entre les termes identifiés. Certes, il s’agit toujours, comme on l’a dit, de constructions, d’identifications. Mais il y a pourtant un point où l’identité devient réelle, qui est en quelque sorte le symétrique exact de la dictature comme auto-suppression : c’est la mobilisation totale.

37Un intérêt demeure quant à l’analyse schmittienne du concept de démocratie : c’est d’en avoir marqué de façon très aiguë la tension propre, la dialectique de l’auto-suppression qui menace de l’emporter dans les périodes de crise. Mais cela, notons-le, découle d’une certaine version de l’égalité démocratique, qui débouche sur une conception des collectifs politiques comme seuls capables d’identité réelle. De sorte qu’on peut dire que pour Schmitt, il n’y a pas au fond de collectifs sociaux : il y a de la matière sociale à des collectifs politiques, non-sociaux parce que collectifs. Le vrai collectif est intense, c’est-à-dire n’agit pas. Il n’est pas structuré par des actions concrètes, coordonnées entre elles, et définissant certains types de lien. Il est tendu vers le dehors, il est pure intensité. S’il est unifié autour d’une qualité substantielle, c’est que seule une identité réelle, une présence réelle de la qualité comme unifiant substantiellement les membres du groupe, peut permettre de définir un tel niveau d’existence, où les individus sont effectivement prêts à se perdre en tant qu’individus. Le politique n’est pas atteint à partir d’un certain développement de l’action sociale réfléchissant sur elle-même, contextualisant ses conditions ou ses effets. Il est atteint par sa suspension. Et cette suspension coïncide avec le moment où s’éprouve une unité réelle, où le rassemblement est hypostasié comme ce qui vaut en tant que rassemblement, indépendamment de tout fondement normatif. D’où la critique profonde de Strauss : si tel est le cas, tous les rassemblements se valent. La supériorité d’une qualité sur une autre ne vaut que pour elle, de l’intérieur de l’unité qu’elle constitue. On croyait être sorti du libéralisme, et on n’a qu’un libéralisme « de signe inverse » (Strauss, in Schmitt, 1988, p. 213-214). La qualité que le libéralisme affecte à l’homme, indéterminé, Schmitt l’affecte au collectif politique comme tel, tout aussi indéterminé – car déterminé seulement du dedans, par le seul fait qu’il forme un tout. Le réalisme auquel Schmitt cherche à donner forme à travers sa critique du nominalisme libéral se renverse à son tour en nominalisme.

38On peut alors, armé de cette analyse et de la solidarité qu’elle révèle entre la position schmittienne et ce qu’elle croit conjurer, percevoir ce que pourrait être une véritable objection constructive au risque d’évidement qu’entraîne le libéralisme : l’enjeu serait, non d’atteindre ce niveau d’intensification où la vie sociale se suspend et se joue formellement dans la mobilisation, ce qui est une manière d’instancier la même volonté libérale à un niveau supérieur qui n’a de collectif que le nom, mais plutôt de considérer les modes de politisation de la vie sociale, du point de vue des acteurs qui y sont engagés. Ce qui passe par une conception de la société qui ne serait plus conçue essentiellement comme vis-à-vis de l’État, une société affranchie par conséquent aussi du schème cardinal de la civil society, cette figure juridico-économique dont l’empreinte se prolonge de la pensée anglo-écossaise du xviii^e siècle jusqu’à Hegel. On peut soutenir que l’émergence des sciences sociales au xix^e siècle a surtout consisté à dégager ce niveau de réalité et à construire une approche qui lui soit adéquate (Karsenti, 2006). Une autre manière de donner sens au mot « politique » s’y trouvait du même coup impliquée, à laquelle Schmitt ne pouvait que tourner le dos. À raison des limites sur lesquelles son ontologie des collectifs politiques vient buter, il permet néanmoins d’en préciser les enjeux, dans une conjoncture où dominent effectivement les représentations libérales de la société.