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Qu’est-ce qu’un collectif ?

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Laurence Kaufmann
, 
Danny Trom

Formes du commun

Le collectif en action

Des catégories aux groupes en fusion

Frédéric Vandenberghe

Texte intégral

  • 1 Ce texte fut présenté lors de la première journée d’études des collectifs politiques, organisée par (...)
  • 2 À l’origine, la notion de « structuration » fut introduite par Giddens dans le débat sur les classe (...)

1Cette contribution reprend la question de l’ontologie des collectifs dans la perspective tracée par ce qu’il est convenu d’appeler la tradition du réalisme critique anglo-saxon (Bhaskar, 1978, 1979 ; Archer et al., 1998)1. Je soutiens la thèse selon laquelle les collectifs existent dans la société, qu’ils existent au même titre que la société, et qu’ils possèdent un pouvoir causal. Ainsi est-il vain d’opposer les catégories aux groupes, comme le fait, entre autres, Rom Harré (1981). Ce dernier oppose les catégories ou collectifs taxonomiques aux groupes relationnels ou structurés : les premiers sont des entités théoriques macro-sociologiques largement fictives, tandis que les seconds sont des entités empiriques institutionnelles ou interactionnelles. Je propose d’analyser les catégories comme des groupes potentiels qui peuvent s’organiser, se réaliser et se manifester dans le monde vécu. Il convient dès lors d’étudier le passage de la puissance à l’actualité, de l’être à la praxis, comme un processus de « structuration » progressive des catégories sociales en groupes (Giddens, 1980, p. 105-1172). Bien que je me garde de parler du prolétariat, c’est bien ici de son existence qu’il s’agit, ainsi que de celle des nouveaux mouvements sociaux et des autres successeurs présomptifs du mouvement ouvrier du xixe siècle.

Collectifs taxonomiques et groupes structurés

2Dans la perspective réaliste, l’ontologie des collectifs se présente comme une théorie de l’action collective qui se caractérise par le fait qu’elle attribue un pouvoir causal aux acteurs collectifs en les concevant comme des mécanismes générateurs transfactuels qui peuvent être actifs ou non, mais dont même l’inaction, pour ainsi dire, peut produire du mouvement social. Comme le dit José M. Domingues (1995, p. 137) :

Avec la causalité collective qui leur est propre, les subjectivités collectives créent du mouvement dans la vie sociale (indépendamment du fait qu’elles soient mobiles ou non), produisant de la stabilité et déclenchant du changement social.

3Même sans être actifs ou mobilisés, les collectifs influencent le monde vécu, et cela d’au moins deux façons : d’abord, par leur existence, ils ont un effet sur d’autres collectifs qui, en prenant acte de leur existence virtuelle, sont obligés de la prendre en compte ; ensuite, en tant que collectifs potentiels, ils esquissent en pointillé la formation de groupes collectifs à venir.

4Avec l’idée que les collectifs existent dans la société en tant que mécanismes génératifs et qu’ils possèdent un pouvoir causal qui, même à l’état virtuel, peut produire du mouvement dans le monde vécu, le réalisme va directement à l’encontre des théories nominalistes et constructivistes qui cherchent à nier leur existence. Affirmant que les collectifs peuvent seulement exister en tant que groupes au niveau institutionnel ou interactionnel, ils estiment que les réalistes, en introduisant des entités causales au niveau macro-sociologique, prennent leurs constructions théoriques pour la réalité en confondant une fois de plus, comme Marx (1975, p. 51) en accusait Hegel, « les choses de la logique avec la logique des choses ».

  • 3 Le touriste visitant Cambridge, qui, ayant vu King’s College, St. John’s, Queens’, les quads, le po (...)

5Pour les constructivistes, les collectifs, à commencer par les classes, ne sont que des entités théoriques et hypothétiques, que le sociologue construit comme une catégorie analytique et qu’il ne doit pas hypostasier et réifier. Ces collectifs théoriques, regroupant des acteurs « pré-groupés » qui occupent une position sociale similaire dans la structure sociale et dont le positionnement involontaire explique qu’ils « se ressemblent et se rassemblent » dans des groupes pour défendre leurs intérêts et leurs idées, n’existent que « sur papier », comme le dit si bien Bourdieu (1984a, p. 4). Le résultat de cette réification, ce sont des collectifs hautement personnifiés, dotés de propriétés causales, qui agissent dans la société comme des supra-individus, alors qu’en réalité ces macro-collectifs qui peuplent le monde ne sont que des méta-individus qui hantent le sociologue et s’agitent sur le théâtre de son esprit ! Le sociologue qui prend les mots pour les choses, commet une « erreur de catégorie » et sombre dans la mythologie conceptuelle. Tout compte fait, « la France », « les Français », « le prolétariat », « le peuple », « le mouvement social », tous ces collectifs qui figurent comme sujets propositionnels ne sont que des fictions grammaticales, du même acabit que « le roi chauve de France » (Russell) ou « l’université de Cambridge3 » (Ryle).

6Dans un article fondamental, Harré (1981) met brillamment en cause le statut ontologique des collectifs macro-sociologiques. Afin de montrer que ceux-ci ne constituent que des constructions logiques à usage purement rhétorique et idéologique qui n’existent que dans le discours, il introduit une distinction tranchée entre les « collectifs taxonomiques » (les classes) et les « groupes relationnels ou structurés » (les réseaux interpersonnels). Alors que les premiers renvoient à « un ensemble d’individus qui forment un groupe parce que chaque membre possède une propriété similaire à celle de chaque autre membre », les seconds sont « des groupes constitués par une structure de relations grâce auxquelles les individus obtiennent leurs propriétés distinctives » (ibid., p. 147). Dans la mesure où les relations entre les membres d’un collectif taxonomique sont des relations logiques et non pas des relations interactionnelles ou institutionnelles, les collectifs taxonomiques existent uniquement, selon Harré, dans l’esprit de l’analyste qui les regroupe dans une même catégorie. Les similarités présumées dans les croyances, les dispositions, les actions, etc., qui permettent de classer les individus dans une même catégorie (par exemple le prolétariat, la petite bourgeoisie, les Français, etc.) sont des abstractions conçues par un observateur et n’existent en tant que telles que dans son esprit. Entre le dernier mineur de Creutzwald qui, épuisé par une journée laborieuse, rentre chez lui le soir et le professeur de sociologie parisien qui se lève à dix heures du matin, il n’y a aucune relation, alors même qu’ils sont tous deux membres de la classe des Français. La même remarque vaut pour le métallo algérien de Marseille, l’électricien qui travaille chez Renault à Billancourt et le carrossier exploité qui bosse dans les usines BMW à Munich. Aucune relation n’existe entre eux, alors qu’en tant que prolétaires, ils sont tous membres de la classe des travailleurs exploités.

  • 4 Chaque groupe est un réseau, mais chaque réseau n’est pas un groupe. Pour clarifier la notion du gr (...)

7Il en va tout autrement avec les groupes structurés4. Reliés par une culture commune, des conventions légales, des règles et des règlements institutionnels, des normes d’interaction, etc., les membres d’un groupe structuré sont réellement en relation les uns avec les autres. Ainsi, le professeur qui se lève à dix heures a des relations réelles avec ses collègues au département de sociologie. Si d’aventure, il devait se lever à midi, il pourrait se faire remplacer par un de ses collègues pour ne pas rater un cours, ou se faire représenter par un autre dans le conseil d’administration de la faculté. Dans certains collectifs, les relations peuvent être tellement régulières et réglées, denses, multiples et systématiques que même un sceptique comme Harré serait prêt à leur attribuer un pouvoir causal et à les considérer comme de véritables entités supra-individuelles, pour ne pas dire des quasi-personnes.

8Si l’analyse de Harré a le mérite de la clarté et pose une question importante, l’opposition qu’il établit entre les collectifs taxonomiques, les catégories et les classes d’une part, et les groupes structurés, communautés ou réseaux d’autre part, me semble toutefois trop nette, trop tranchée et trop statique pour être tout à fait crédible. Les collectifs taxonomiques et les groupes structurés ne forment pas une opposition, mais un gradient : dans certaines conditions qu’il nous faudra analyser, les collectifs taxonomiques peuvent s’organiser en groupes structurés et constituer des réseaux organisés et, au fur et à mesure où ils se structurent et s’organisent, ils deviennent de plus en plus réels.

9Pour éviter la suggestion constructiviste que les collectifs taxonomiques n’existent pas dans la réalité et sont toujours des réifications qui « flottent dans la tête des individus », comme disait Weber, il faudrait sans doute dire que les collectifs sont réels, qu’ils existent en tant que groupes virtuels dont le pouvoir causal se manifeste au fur et à mesure qu’ils se structurent en groupes capables de produire du mouvement social. Pour éviter la réification des collectifs, il faudrait encore insister avec les constructivistes sur le fait qu’ils ne sont pas des entités toutes données, mais des faits sociaux qui se construisent socialement dans des situations locales ; pas des choses, mais des processus ; pas des réifications, mais des « fabrications », comme dirait Latour. Ces précisions grammaticales ne servent pas seulement à éviter les supposées « erreurs de catégorie », mais aussi à indiquer qu’une ontologie réaliste des collectifs pourrait assez facilement intégrer les ontologies performatives constructivistes, comme celle de la théorie des acteurs en réseaux, dans une analyse processuelle de la structuration progressive des collectifs. Dans la suite de cette étude, j’analyserai successivement les processus de l’identification symbolique, de la médiation technologique et de la représentation politique comme « moments » dialectiques qui transforment et structurent dialectiquement le collectif en communauté symbolique, la communauté en quasi-groupe mobilisable et le quasi-groupe en groupe organisé. Ce que nous allons analyser en étudiant ces trois moments de la structuration du collectif, ce sont les conditions de l’action collective, ce n’est pas l’action commune en elle-même.

Catégorisation, identification et constitution de la communauté symbolique

  • 5 Dans la section suivante, j’introduirai la notion de « communauté imaginée ». Nous verrons alors qu (...)

10Au lieu d’opposer les collectifs taxonomiques aux groupes structurés, je propose de les intégrer dans un schéma d’analyse dialectique. Dans cette perspective « réaliste-constructiviste », les collectifs existent deux fois. Une première fois, objectivement et virtuellement en tant que catégories regroupant des membres selon la position qu’ils occupent dans la structure sociale et, une seconde fois, subjectivement et intentionnellement en tant que communauté symbolique dans laquelle les membres sont reliés directement entre eux par une connexion mentale et un lien spirituel5. Si les collectifs taxonomiques sont constitués par des catégorisations « altéro-phénoménologiques », imposées de l’extérieur par un observateur, offrant une description structurelle du collectif à la troisième personne, les groupes, eux, se constituent par une catégorisation « auto-phénoménologique », autant dire par une auto-identification des membres au groupe. Celle-ci n’est pas imposée de l’extérieur au collectif, mais appliquée par les membres mêmes du groupe au groupe, ainsi qu’aux membres du groupe, ceux-ci constituent un « nous », une subjectivité collective supra-individuelle.

  • 6 Husserl mentionne les « personnalités d’ordre supérieur » dans le paragraphe 58 des Méditations car (...)

11Suivant les analyses phénoménologiques que Husserl (1973, II, p. 165-230) a consacrées à l’intra et à l’intersubjectivité, on peut dire que le groupe est intentionnellement constitué par les membres du groupe en tant que « personne de degré supérieur » par la communication6. La communication entre les membres du groupe fait suite à la constitution de l’intersubjectivité par l’Ego transcendantal. Elle présuppose les synthèses noétiques et noématiques de l’Ego transcendantal, mais elle dépasse véritablement son solipsisme en établissant une liaison effective entre les sujets, qui a lieu au sein même du monde vécu. Par la communication, Ego et Alter « se donnent la main spirituelle » (ibid., p. 168), et entrent réellement en contact l’un avec l’autre. S’intéressant activement l’un à l’autre, ils n’ont pas seulement mutuellement conscience de leur réciprocité, mais les actes de l’un affectant l’autre, leurs volontés s’unissent et les acteurs coordonnent mutuellement leurs actions dans une seule action collective. L’opération, « l’œuvre d’ensemble », dit Husserl, est mon opération et est également son opération « en un sens fondé et supérieur », car en emboîtant consciemment, sciemment et mutuellement nos actions dans une seule chaîne opérative, mon action est solidaire et complémentaire de son action, par suite de quoi nous accomplissons ensemble une œuvre commune.

12Si l’on passe maintenant de la communication à deux à l’association à plusieurs, on peut aisément transférer l’analyse communicationnelle de l’unification des volontés et de la coordination de l’action par Ego et Alter dans une action collective, aux groupes structurés. Par la communication, les personnes s’unissent en un « courant commun de conscience » (ibid., p. 203). Il se forme une conscience supra-personnelle, vivante dans toutes les personnes qui participent au groupe, qui s’écoule à travers elles et en même temps émane d’elles. En tant qu’unité complexe, cette conscience collective quasi durkheimienne est le résultat d’une unification en acte des consciences individuelles, qui suppose les unifications individuelles et les intègre dans une unité supérieure qui opère à la façon d’une conscience personnelle. « La subjectivité commune est une subjectivité à têtes multiples » (ibid., p. 218), dit encore Husserl. Distribuée à travers toutes les personnes qui participent à l’action commune en ordonnant mutuellement et spontanément leurs actions dans une seule action commune, cette conscience supra-personnelle forme vraisemblablement l’unique corrélat intentionnel de la communauté psychique, alors même que chaque personne conserve, en fait, une certaine indépendance et que les consciences ne coïncident et se recouvrent que partiellement.

  • 7 On pourrait également relier l’analyse phénoménologique de Husserl à l’analyse hyperanalytique de l (...)

13On peut aisément relier ces analyses phénoménologiques de la constitution du groupe en tant que communauté unifiante des consciences individuelles dans une œuvre commune à la théorie des « sujets pluriels » de Margaret Gilbert (1989, 1990)7. Dans une tentative pour clarifier les concepts communs de « communauté », de « groupe », de « nous », de « l’action commune », etc., la philosophe soumet des activités aussi anodines et ordinaires que « marcher ensemble », « danser ensemble » ou « voyager ensemble » à une analyse conceptuelle détaillée. Pour « marcher ensemble », il ne suffit pas d’être deux (ou plus) et de marcher l’un à côté de l’autre. Il faut encore que chacun des marcheurs exprime ouvertement à l’autre sa volonté de marcher avec lui et que les marcheurs s’accordent mutuellement pour former un « nous ambulant », unifié par le but commun de marcher ensemble en compagnie l’un de l’autre. Dans cette unification des volontés et des consciences des marcheurs, Gilbert décèle non seulement le creuset de la société, mais réduisant un peu trop vite la société à un groupement de deux ou plusieurs personnes, elle oublie que les groupes eux-mêmes sont toujours déjà insérés dans la société. Cette abstraction typiquement individualiste et passablement idéaliste des ordres systémiques de la culture et de la structure sociale explique qu’elle puisse voir dans l’action commune de la marche un phénomène social paradigmatique capable d’illuminer la totalité des faits sociaux. Naviguant sous le pavillon de Simmel – qui avait pourtant le sens des faits sociaux ; même Durkheim le lui accordait –, Gilbert estime que la marche illustre à merveille ce que Simmel aurait bien pu vouloir signifier lorsqu’il disait que « la conscience de former une unité avec les autres » est la condition nécessaire et suffisante de la société. Réduisant la société à un collectif, le collectif à l’association, l’association à la dyade et la dyade à un « nous », elle formalise l’analyse phénoménologisante de l’association proposée par Simmel et présente la formule suivante comme condensé de son analyse des « sujets pluriels » formant une collectivité : « Des êtres humains X, Y et Z constituent une collectivité (un groupe social) si et seulement si chacun ne pense correctement à lui-même et aux autres que, ensemble, comme un “nous*” » – l’astérisque renvoyant à une analyse poussée des « conditions de félicité » qui doivent être satisfaites pour qu’un collectif existe en tant que « sujet pluriel », au sens fort et vigoureux de l’usage correct de la première personne au pluriel (Gilbert, 1989, p. 147).

14Si la sémantique du « nous » que Gilbert a présentée capte assez bien les conditions grammaticales de la constitution intentionnelle du collectif par auto-identification des membres du groupe au groupe, elle trouve, cependant, ses limites dans le fait qu’elle ne voit pas que le « nous » présuppose toujours un « vous » et que le collectif se constitue en tant que communauté symbolique en s’opposant à un autre groupe dont il cherche à se différencier. Les collectifs sont toujours en relation avec d’autres collectifs et, pour pouvoir se constituer en tant que « nous » plus ou moins unifié, ils présupposent la différentiation avec un « eux ». Pas d’identité, autrement dit, sans différence et, afin de ne pas suggérer que les identités sont stables et homogènes, on pourrait même ajouter qu’il n’y pas d’identité sans identification et pas d’identification sans différenciation. Dans la mesure où la constitution de l’identité du « nous » présuppose la différenciation par rapport à un autre « nous », la catégorisation des « autres » est constitutive de l’identité du « nous ». Il s’ensuit, comme l’a bien noté Stuart Hall (1996, p. 2-3), que « l’identification est une construction, un processus jamais complété – toujours “en procès” ». L’identification a besoin de ce qui lui est extérieur, un « extérieur constitutif » pour consolider le processus de construction et l’articulation du collectif comme un groupe auto-phénoménologique. Même si je ne souhaite pas endosser ici toute la théorie post-structuraliste de l’identité postmoderne, j’accepte volontiers ses conclusions ontologiques (et vu l’islamophobie rampante de nos jours, également, ses conclusions politiques). Les identités ne sont jamais unifiées ; comme elles se construisent par la représentation d’une différence, d’un autre, d’un extérieur constitutif qui est toujours déjà à l’intérieur du collectif et qui travaille son identité de l’intérieur, les frontières symboliques entre les groupes sont ouvertes et poreuses. Elles nécessitent un travail de construction continu et impossible pour aboutir à une clôture qui, par définition, ne peut être que provisoire.

15Revenons au texte de Harré, et essayons d’utiliser l’opposition qu’il établit entre collectifs taxonomiques et groupes structurés pour analyser la constitution du collectif comme communauté symbolique. À y regarder de plus près, on s’aperçoit qu’on peut reformuler cette opposition par référence à l’implication constitutive de l’identité et de la différence, de l’identification d’un « nous » non pas seulement contre « eux », mais aussi par « eux ». L’identification auto-phénoménologique du collectif par les membres du groupe et la catégorisation altéro-phénoménologique du collectif par un observateur extérieur au groupe ne s’opposent pas, mais les deux processus d’identification des collectifs sont dialectiquement impliqués dans la double constitution des collectifs en tant que catégories et en tant que groupes :

D’abord, la catégorisation – la définition externe – fait partie de la définition interne. Le processus de définition d’un « nous » exige qu’« eux » soient contrastés avec « nous ». Il y a de bonnes chances que l’identification du groupe procède, du moins en partie, par la catégorisation positive ou négative d’autres. Ensuite, la définition externe – de nous par les autres – affecte notre définition interne, ne fut-ce que parce qu’elle va influencer comment ils orientent leur comportement envers nous. (Jenkins, 2000, p. 9)

16L’implication de ce train d’arguments est que les collectifs se constituent en groupes en étant constitués en tant que catégories et que les catégories taxonomiques constituent des groupes potentiels, capables de se transformer ou d’être transformés, sous certaines conditions, en groupes structurés et organisés, possédant une conscience collective et une volonté d’agir distribuées à travers les membres du groupe.

Médiation technologique, communauté imaginée et construction du quasi-groupe

  • 8 Avec un peu de bonne volonté, on peut voir dans les trois moments de l’identification, de la médiat (...)
  • 9 J’emprunte la notion de « quasi-groupe » à Dahrendorf (1959, p. 179-182), qui l’emprunte à Ginsberg (...)

17Pour se constituer en tant que groupe structuré et unifié, capable d’action collective, le collectif n’a pas seulement besoin d’une identité. Il ne suffit pas que les membres du collectif puissent s’identifier au groupe en se différenciant d’autres groupes, mais il faut encore que les membres présumés du groupe potentiel puissent, primo, entrer en relation les uns avec les autres et former un réseau communicationnel virtuel et, secundo, se faire représenter par un porte-parole qui parle en leur nom et actualise le collectif comme un groupe organisé qui existe dans l’espace et perdure dans le temps. Pour passer de l’état virtuel à l’état actuel et exercer effectivement le pouvoir causal qu’ils possèdent, les collectifs doivent se structurer et s’organiser. L’auto-identification des membres est une condition nécessaire de la structuration des collectifs, mais elle ne suffit pas ; pour pouvoir agir et intervenir dans le monde vécu, afin de transformer le système ou s’opposer à sa transformation, il faut encore que le collectif dispose d’une « médiation technologique » qui transforme la communauté symbolique en quasi-groupe et d’une « représentation politique » qui transforme à son tour le quasi-groupe en groupe organisé8. Identification symbolique, médiation technologique et représentation politique, tels sont les trois moments de la structuration des collectifs qui sous-tendent l’actualisation progressive du pouvoir causal du collectif. Communauté symbolique, quasi-groupe mobilisable et groupe organisé, tels sont les trois avatars du collectif qui correspondent aux trois moments de sa structuration9.

18Pour se constituer en tant que groupe structuré et unifié, le collectif a besoin d’une identité culturelle (ethnique, sexuelle, etc.) qui symbolise et représente le groupe. Les post-structuralistes et les psychanalystes ont montré depuis longtemps que l’identité du groupe présuppose une représentation collective et, dans la modernité, cette représentation collective est nécessairement fragmentée et fracturée, composée comme elle est par des collages de multiples descriptions altéro-phénoménologiques offrant autant de descriptions auto-phénoménologiques d’une identité potentielle avec laquelle le groupe pourrait s’identifier et se constituer en tant que communauté symbolique. De nos jours, les représentations symboliques des groupes sont avant tout véhiculées et exprimées par les médias de masse sous la forme d’images, de produits culturels ou de discours activistes. En tant que technologies d’information et de communication (TIC), les médias de masse sont aussi des technologies de représentation symbolique et de médiation socio-technique. D’une part, les pratiques discursives des médias proposent des « positions de sujets » en projetant des identités culturelles sur des écrans collectifs qui fonctionnent comme des miroirs althusséro-lacaniens dans lesquels les collectifs sont « interpellés » à se reconnaître et appelés à s’articuler en tant que sujets collectifs (Hall, 1996) ; d’autre part, les médias sont des médiateurs sociotechniques qui mettent en relation et en réseau des membres d’une communauté symbolique qui ne seraient jamais reliés dans un quasi-groupe potentiel sans eux (Calhoun, 1991).

19En tant que technologies de représentation et de médiation, les TIC sont des vecteurs technologiques qui permettent d’« étirer » (Giddens) et de « comprimer » (Harvey) l’espace-temps : désencastrant les relations interpersonnelles de la situation de co-présence, ils les recomposent et les distribuent à travers le monde de telle sorte que des personnes qui sont séparées dans l’espace peuvent, néanmoins, entrer, virtuellement ou actuellement, directement ou indirectement, en relation les unes avec les autres et former un réseau social virtuel, mobilisable et actualisable pour défendre les intérêts communs ou les idées partagées. Même si elles ne se rencontreront et ne communiqueront jamais en direct, il suffit de savoir que, grâce aux médias de communication, elles pourraient le faire. En accord avec la conception réaliste de la société, on pourrait dire que ce sont les relations entre les positions sociales qui rendent possibles et conditionnent l’émergence de collectifs, conçus comme mécanismes génératifs qui produisent du mouvement social. Mais pour pouvoir se manifester dans le monde vécu comme quasi-groupes structurés et mobilisables, qui cherchent à reproduire ou à transformer la structure et la culture de la société en accord avec les intérêts et les idées qui correspondent à leurs positions sociales, les collectifs doivent d’abord se constituer comme des communautés symboliques dont les membres sont virtuellement reliés entre eux par les médias.

20Fonctionnant comme des « médias symboliques généralisés » (Parsons-Luhmann), les médias de communication permettent de penser ensemble « l’intégration systémique » et « l’intégration sociale » de la société (Lockwood, 1964). En tant que relais entre le système global et le monde vécu local, ils offrent un outil rêvé pour relier systématiquement les relations systémiques entre des positions sociales et les relations interpersonnelles et intergroupales. Dans la mesure où ils médiatisent les relations interpersonnelles et permettent de mettre en communication et en relation des personnes et des groupes qui ne sont pas physiquement co-présents, mais qui ont des idées et des intérêts convergents en vertu de la position sociale qu’ils occupent, ils fonctionnent comme des systèmes socio-techniques d’intégration sociale qui permettent aux acteurs de coordonner leurs actions par la communication, même en dehors des situations d’interaction.

21Utilisant un concept qui a fait fortune dans les cultural studies, on pourrait dire que les mass médias fabriquent des « communautés imaginées » (Anderson, 1983). Les communautés imaginées ne sont pas des communautés imaginaires, comme celles que l’on trouve sous la plume des philosophes analytiques, mais des collectifs taxonomiques qui renvoient à des communautés possibles. Dans ses réflexions sur l’origine et la diffusion du nationalisme, Benedict Anderson précise, dès le départ, que les communautés imaginées, comme les nations – mais on pourrait aisément étendre la notion aux classes, aux races, aux minorités sexuelles, ou autres groupements politiques et culturels – ne sont pas des groupes, mais bien des quasi-groupes. La nation, dit-il, est une communauté « imaginée, car même les membres de la plus petite nation ne vont jamais connaître, rencontrer ou entendre parler de la plupart de leurs concitoyens, et pourtant, dans l’esprit de chacun, vit l’image de leur communion ». Et il ajoute aussitôt que, « de fait, toutes les communautés qui dépassent les premiers villages de contact de tête-à-tête (et peut-être même ceux-ci) sont imaginées » (ibid., p. 6).

22Anderson trouve le modèle de la construction sociale des nations dans la construction des classes, notamment dans les bourgeoisies, « les premières classes à réaliser la solidarité sur une base essentiellement imaginée » (ibid., p. 77). C’est grâce aux images véhiculées dans les journaux que les bourgeois d’antan ont pu visualiser l’existence de milliers et de milliers de personnes comme eux et que des relations potentielles entre, disons, le propriétaire d’une usine à Lille et le propriétaire d’une usine à Lyon, ont pu être conçues avant qu’elles ne se réalisent effectivement, lorsque les propriétaires se sont organisés dans le patronat en vue de défendre leurs intérêts bien compris. Quelle que soit la valeur historique de cet exemple imaginaire, il sert à illustrer deux idées théoriques : d’abord, que le passage des catégories aux groupes structurés présuppose que des relations imaginées entre des personnes soient établies et, ensuite, que les relations entre les personnes ne doivent pas être directes, mais qu’elles peuvent très bien être indirectes et médiatisées.

23Dans la modernité, les relations entre les personnes sont souvent des relations indirectes, médiatisées par les technologies d’information et de communication, mais aussi par le marché, l’État et d’autres organisations complexes macro-sociales (Calhoun, 1992). Pour éviter que la société ne se rétrécisse à une communauté et la communauté à une relation de personne à personne, il convient de reconnaître explicitement que les relations médiatisées qui mettent en relation les personnes sans que celles-ci soient physiquement co-présentes peuvent donner lieu à la formation d’une communauté imagée et imaginée entre des personnes qui ne se rencontreront peut-être jamais, mais qui se considèrent néanmoins comme membres d’une même communauté symbolique et s’identifient à elle. En tant que telles, elles peuvent à l’occasion se mobiliser, joindre des mouvements sociaux, s’engager dans des actions collectives et se manifester sur la scène de l’histoire comme des « groupes en fusion » (Malraux-Sartre), c’est-à-dire comme des communautés pratiques et intentionnelles, mobilisées en vue de l’action collective de la lutte commune contre les structures pratico-inertes de domination (Sartre, 1960, p. 381-431).

24Seattle, ou la riposte organisée à l’AMI (Accord multilatéral sur les investissements), qui visait à subordonner mondialement la politique des États aux intérêts marchands du grand capital, prouve, si nécessaire, que, sous la pression des circonstances, les TIC diffusent des discours activistes et des plans d’activités qui permettent de relier des militants dispersés à travers le monde, de les organiser dans différents mouvements sociaux (anticapitaliste, écopax, féministe, gay et lesbien, etc.) et de rassembler ceux-ci dans un seul et unique mouvement mondial unifié qui représente de façon contrefactuelle l’humanité et défend de façon advocatoire ses intérêts. De ce point de vue, le mouvement mondial des altermondialistes du xxie siècle apparaît comme le digne successeur du mouvement des travailleurs du xixe siècle, si ce n’est du prolétariat. En tant que tel, il représente l’incarnation contemporaine de l’esprit du monde – il n’est plus assis sur un cheval blanc qui entre triomphalement dans la ville de Iéna, mais il (se) manifeste dans les rues de Seattle, Davos, Porto Alegre, Mumbai et Nairobi. Reliant tous les individus qui se sentent concernés par l’état du monde dans un réseau dispersif virtuel et caché, qui peut occasionnellement se densifier, s’actualiser et se manifester comme un « groupe en fusion », le réseau des réseaux opère ainsi comme un médium puissant qui permet de liquider la « sérialité » du collectif et de relier les individus dans un groupe pratique, conscient de soi, capable d’action collective commune.

Représentation politique, porte-parole et constitution du groupe organisé

25Si la représentation du collectif par les membres du groupe transforme le collectif en communauté symbolique, la médiation technologique qui relie potentiellement les membres de la communauté dans un réseau latent transforme celle-ci en quasi-groupe sériel qui peut occasionnellement se manifester comme un groupe en fusion. La représentation symbolique et la médiation technologique constituent deux moments nécessaires, mais non suffisants de la structuration des collectifs. Pour devenir un véritable groupe d’intérêts et d’idées qui perdure dans le temps, le quasi-groupe a besoin d’une structure organisationnelle plus ou moins permanente qui transforme le groupe mobilisé en un groupe mobilisable, capable d’agir « comme un homme » et de prendre des décisions qui engagent le groupe en tant que groupe. En s’organisant, le collectif stabilise, canalise et objective de façon permanente les énergies fusionnelles dans une institution sociale qui maintient en éveil le pouvoir causal du groupe et garantit, à chaque instant, la possibilité d’une praxis collective future dirigée contre les structures réifiées de la société. Comme le dit Sartre : « Contre la sérialité qui menace de la dissoudre, il crée une inertie factice qui le protège contre les menaces du pratico-inerte. » (1960, p. 440).

26En reprenant librement quelques idées de Bourdieu et de Latour sur le porte-parole (Pels, 2000), je voudrais défendre la thèse que la transformation du quasi-groupe en groupe d’intérêts et d’idées qui existe empiriquement en tant qu’institution, organisation ou corporation au niveau micro et méso de la société, est le résultat d’un travail de représentation politique du collectif par le porte-parole. Le pouvoir du porte-parole est performatif : en représentant le groupe, il le fait advenir. Représentant officiellement le collectif, le porte-parole produit et réalise le groupe qui l’autorise à le représenter sous la forme d’institutions, d’organisations ou de corporations qui existent dans l’espace et perdurent dans le temps. Le porte-parole qui représente le groupe agit comme un intermédiaire entre les membres du groupe et le groupe : en leur absence, il parle en leur nom et les rend présents ; en les « re-présentant », il les « présentifie ». Par délégation, il fait voir le groupe et fait valoir ses intérêts. Cette représentation du groupe par son représentant donne une visibilité permanente au groupe et le fait réellement exister, non seulement pour les membres du groupe, mais aussi pour les membres des autres groupes.

27Grâce au porte-parole qui personnalise le collectif et le représente dans des situations d’interaction, le collectif se manifeste et se réalise in rerum natura comme une entité supra-personnelle, mais personnifiée, qui est plus et autre chose qu’une fiction collective qui existe seulement dans la tête des individus. Autorisé par les membres du groupe qu’il représente, le porte-parole objective le groupe et le transforme en organisation ou corporation (l’universitas personarum du droit romain) ; légalement reconnue par l’État qui reconnaît l’organisation comme une personne morale, l’organisation devient un agent social autorisé et capable d’agir comme une supra-personne. Si les collectifs existent potentiellement au niveau macro, les organisations existent empiriquement au niveau méso. Le secrétariat, le bureau, le papier à en-tête, la liste de membres, les réunions régulières, les discussions réglées, etc. – à l’instar du porte-parole, tous ces indices matériels du groupe organisé tombent sous les yeux et nul n’en conteste l’existence, ce qui ne signifie pas qu’on n’en conteste pas la légitimité. En tant que représentant du collectif, le porte-parole agit dans des situations micro, mais mandaté comme il l’est par le collectif organisé, ses actions peuvent effectivement avoir des conséquences considérables au niveau macro. Suivant une proposition de Mouzelis (1995, p. 16-18), on peut le caractériser comme un « méga-acteur », c’est-à-dire comme un individu corporatif disposant de ressources organisationnelles importantes dont les décisions en situation transcendent les situations, affectent l’organisation et peuvent même transformer le système social. C’est parce que le porte-parole est un intermédiaire entre le groupe et les membres du groupe qu’il représente qu’il peut fonctionner comme un médiateur entre le niveau micro et le niveau macro de la société. En tant que personnification du pouvoir causal du collectif, il représente l’organisation du collectif et, parlant en son nom, il réalise et réifie, représente et présentifie de façon performative le collectif qui existait déjà à l’état potentiel et virtuel, mais qui, grâce à ses actions, s’actualise et se manifeste maintenant de façon permanente dans la société comme une communauté organisée, mobilisable en tant que groupe en fusion et capable d’une action collective et commune.

  • 10 La recherche de Boltanski (1982) sur la formation des « cadres » constitue une application directe (...)
  • 11 Porte-parole du prolétariat, Marx illustre parfaitement la théorie performative de la représentatio (...)

28Dans sa théorie réaliste-constructiviste de la construction sociale des classes sociales, Bourdieu (1984a, 1984b, 1987) a fortement insisté sur le rôle constitutif du porte-parole10. Le porte-parole y intervient comme trait d’union vivant qui permet de relier l’analyse constructiviste des classes en tant que catégories théoriques ou taxonomiques qui existent « sur papier » avec une analyse plus réaliste des classes en tant que groupes pratiques qui existent et se manifestent dans la société. Parlant au nom du groupe, les mots du porte-parole fonctionnent comme des mots d’ordre magiques qui « performent » le collectif et le font exister non pas en tant que catégorie analytique, construite par un observateur (« la classe en soi »), mais comme un groupe empirique, intentionnellement constitué par les acteurs (« la classe pour soi ») et reconnu par les autres groupes organisés, qui réalise, actualise et exerce le pouvoir causal du collectif. Bien que les catégories analytiques soient fondées en réalité, il faut encore une intervention du porte-parole pour actualiser la potentialité, réaliser la théorie et transformer le collectif en une puissance effective, capable d’intervenir dans le monde « avec conscience et volonté », comme disait Marx11. « Autrement dit, résume Bourdieu, on peut le montrer aussi bien des cadres, comme l’a fait Luc Boltanski, que du prolétariat, ou des professeurs, dans beaucoup de cas, pour sortir de l’existence que Sartre appelait sérielle, pour accéder à l’existence collective, il n’est pas d’autre voie que de passer par le porte-parole. » (Bourdieu, 1984b, p. 50).

29Si Bourdieu a bien vu que le porte-parole use du pouvoir de la délégation pour représenter le groupe et le rendre visible en le mobilisant, il faut cependant remarquer que ses analyses sont affaiblies, épistémologiquement, par un scepticisme manifeste et, politiquement, par un populisme latent. Le scepticisme de Bourdieu se manifeste dans le fait qu’il ne considère jamais les collectifs, tels la nation, le peuple, le capital, etc., comme des acteurs hypothétiques, mais toujours comme des acteurs hypostasiés. Pour subvertir cette tendance vers le nominalisme, il faudrait reprendre les analyses constructivistes du collectif dans une perspective réaliste – ce qui ne veut pas dire qu’il faut accepter sans critique tous les acteurs collectifs dans l’analyse, mais bien qu’il faut analyser leurs conditions de possibilité.

  • 12 La publication de la quasi-totalité des interventions politiques de Bourdieu dans la sphère publiqu (...)

30Le populisme latent de Bourdieu s’exprime dans son étude critique et déconstructiviste de la délégation du fétichisme politique (1984b), ainsi que dans certaines de ses interventions publiques (2002a, p. 81 sq., p. 159 sq.12). L’alternative qu’il établit entre la « démission dans l’abstention » et la « dépossession par la délégation » montre bien qu’il considère la représentation par délégation comme une aliénation politique des « sans paroles » par le porte-parole. Au lieu de donner la parole à ceux qui en sont privés, le porte-parole prend leur parole et leur silence et, ce faisant, il prive les membres du groupe de leur parole et la privatise en l’utilisant publiquement pour son propre compte. Méfiant à l’égard de la représentation et de la délégation, Bourdieu considère le porte-parole comme un imposteur, un usurpateur et un ventriloque qui ne parle pas tant au nom des membres du groupe, mais à leur place : « Toute une série d’effets symboliques qui s’exercent tous les jours dans la politique reposent sur cette sorte de ventriloquie usurpatrice, consistant à faire parler ceux au nom de qui on parle, à faire parler ceux au nom de qui on a le droit de parler, à faire parler le peuple au nom de qui on est autorisé à parler. » (Ibid., p. 52).

  • 13 Pour une analyse communicationnelle de l’organisation des groupes d’intérêts, voir Offe et Wiesenth (...)

31Pour déjouer cette défiance à l’égard de la démocratie représentative et le populisme de Bourdieu, il faudrait analyser le rôle des représentants et des délégués dans une perspective habermassienne. Il faudrait étudier non pas tant les conditions d’impossibilité d’une représentation démocratique du pouvoir, que les conditions de possibilité procédurales de l’institution d’un pouvoir légitime qui ne s’arrogerait pas la parole du peuple, mais qui l’exprimerait de façon contrefactuelle et se mettrait au service de l’intérêt général. En reprenant les analyses bourdieusiennes des porte-parole dans une perspective réaliste radicalement démocratique, on pourrait alors montrer comment le porte-parole d’un collectif se concerte avec les membres pour formuler de façon consensuelle la volonté collective, et comment cette praxis discursive ne légitime pas seulement le porte-parole, mais contribue de façon performative à l’organisation politique du collectif qui cherche à réformer de façon démocratique la société pour éliminer les structures de domination qui n’expriment pas, mais répriment la volonté éclairée du peuple13.

32Radicalisant le nominalisme qui sous-tend la critique populiste du fétichisme politique, Latour ajoute son machiavélisme au nietzschéisme de Bourdieu et démasque son ancien directeur de thèse comme un imposteur qui exerce un effet de domination en se faisant le porte-parole des dominés – « Je suis le porte-parole, le héraut d’un collectif opprimé qui ne peut pas parler » (Bourdieu, 2002b, p. 232). Lorsque Bourdieu définit, « à la place des acteurs » et au nom de la science, « les forces invisibles qui les manipulent en secret », il fait œuvre de science et, en donnant une voix aux structures de domination, il s’arroge le privilège de la connaissance et fait taire, du même coup, du haut de sa chaire, les ignorants (Latour, 1998). Dans cette perspective ultra-bourdieusienne, la sociologie critique apparaît elle-même comme une continuation perfide de la politique de la domination qui poursuit la lutte des classes dans la théorie pour avancer ses propres intérêts et étendre son emprise sur le monde social (et diplomatique). La science et le pouvoir, pour les foucaldiens comme pour les latouriens et autres deleuziens, c’est la même chose – quand les scientifiques parlent au nom de la nature ou de la société, c’est pour les enrôler dans un réseau actantiel, se grandir et devenir un acteur macro-social puissant qui étend son empire sur le monde.

33De ce point de vue stratégique, la science continue la politique par d’autres moyens, comme Althusser le disait à propos de Lénine. Lorsque les scientifiques transportent et transforment les alliés humains et non humains dans le laboratoire, c’est pour les simplifier et les représenter scientifiquement sous forme de nombres, de statistiques, de graphes, de mots, etc., dans des textes. Une fois que le monde est « réduit à du papier » (Latour, 2002, p. 242) et que les humains et les non-humains sont transposés, transformés, aplatis, simplifiés et représentés dans des textes, le scientifique qui parle au nom de la science peut articuler les mots aux choses et faire parler les humains et les non-humains pour les représenter à la fois scientifiquement et politiquement. En faisant œuvre de science, il se fait le porte-parole des êtres humains et non humains et continue le travail politique de la construction du collectif – sauf que le collectif est maintenant conçu comme un réseau socio-technique qui associe expérimentalement les humains et les non-humains – les soi-disant « actants » – dans une communauté hétérogène post-humaine socio-naturelle. Comme le dit Latour dans Les politiques de la nature, en se targuant d’avoir dépassé l’opposition entre la science et la politique, la nature et la société en mélangeant les humains et les non-humains dans des réseaux sociotechniques, « nous avons découvert le travail commun aux politiques comme aux sciences : brasser les entités du collectif afin de les rendre articulables et de les faire parler » (1999, p. 132).

34De même qu’il faudrait reprendre les analyses bourdieusiennes dans une perspective réaliste et démocratique, de même il faudrait « refonctionnaliser » la théorie des acteurs en réseau (TAR) dans une perspective réaliste et humaniste pour la redéployer dans une théorie critique de la société globale néocapitaliste dans la modernité avancée (Vandenberghe, 2006). Le réalisme critique nous permet de comprendre que la théorie des réseaux sociotechniques est une théorie empiriste qui associe librement les humains et les non-humains dans des réseaux et, ce faisant, réduit la société à un ensemble de relations entre actants. Or, si les réseaux socio-techniques peuvent effectivement être conçus comme des sujets collectifs qui construisent et produisent des associations et des organisations, il ne faut pas oublier que les réseaux qui performent et transforment la société sont logés dans la société.

35Au lieu de réduire la société à un réseau qui existe au niveau méso et se construit au niveau micro, il faudrait réinsérer le réseau dans la société et montrer que les relations empiriques entre actants sont toujours « surdéterminées » et conditionnées par des relations structurelles et systémiques surplombantes. À condition de ne pas aplatir la société et de ne pas la réduire à un ordre institutionnel et interactionnel, on peut envelopper l’analyse performative de la construction socio-technique de la société dans une analyse réaliste de la structuration des collectifs en groupes organisés. Laissant de côté les provocations de l’ontologie fantaisiste, vitaliste et post-humaniste que Latour nous propose, on peut aussi accepter calmement l’idée forte que l’intégration sociale n’est pas possible sans objets qui cadrent et stabilisent les interactions humaines. Au niveau méso, la même remarque vaut pour l’organisation des collectifs. Pour structurer le collectif en groupe organisé, représenté et mobilisé par un porte-parole, il faut, en effet, associer les humains et les non-humains dans des institutions, organisations et corporations. Le collectif a besoin d’un porte-parole pour s’organiser et, de nos jours, le porte-parole a, au minimum, besoin d’un téléphone portable, mais cela ne le transforme pas pour autant en associé de France Télécom ou de Bouygues. Ce qui est déterminant en dernière instance, ce sont les relations entre les positions sociales et les idées, pas les relations entre les actants. Elles sont contingentes et dépendent du système englobant qui les contient et qu’elles cherchent à reproduire et reconduire ou, le cas échéant, à transformer et réformer.

Conclusion

36En suivant les moments successifs de la structuration des collectifs, notamment l’identification symbolique, la médiation socio-technique et la représentation politique, nous avons pu analyser la transformation progressive des catégories en groupes structurés, mobilisables et capables d’action. À la fin de l’analyse, des groupes d’action qui représentent contrefactuellement des catégories plus abstraites (telle l’humanité, le prolétariat ou les sans-papiers) et sont représentés par des porte-parole qui défendent l’intérêt général en leur nom, ont fait leur apparition sur la scène de l’histoire comme des acteurs collectifs. Il faudrait encore affiner ce cadre d’analyse en le confrontant non seulement aux théories de l’action collective, mais aussi en illustrant sa force heuristique sur le terrain des mouvements sociaux.

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Notes

1 Ce texte fut présenté lors de la première journée d’études des collectifs politiques, organisée par Danny Trom et Udo Tietz, à l’Institut Marc Bloch à Berlin en 2002. Je tiens à remercier les membres du collectif, notamment Danny Trom, Bruno Karsenti, Laurence Kaufmann, Catherine Colliot-Thélene et Heidrun Friese, pour leurs commentaires et suggestions. Le texte présent constitue la maquette de deux autres textes (Vandenberghe, 2007a, 2007b), dans lesquels je développe plus longuement mes hypothèses réalistes sur la constitution des collectifs.

2 À l’origine, la notion de « structuration » fut introduite par Giddens dans le débat sur les classes afin de relier les analyses marxistes de la classe, en tant que catégorie économique renvoyant à une série de positions sociales, aux analyses wébériennes qui conçoivent les classes comme des groupements de consommation différentielle reliés au marché. Avant d’être généralisée et transformée en une théorie reliant, directement, l’action à la structure et, indirectement, l’action au système en passant par la structure, la structuration renvoyait simplement aux « processus par lesquels les “classes économiques” deviennent des “classes sociales” » (Giddens, 1980, p. 105).

3 Le touriste visitant Cambridge, qui, ayant vu King’s College, St. John’s, Queens’, les quads, le pont mathématique, etc., demande à voir l’université de Cambridge, commet un erreur grammaticale, selon Ryle (1949, p. 16). Glissant de la substance au substantif, il substitue le concret à l’abstrait et ne comprend pas que l’université n’existe pas en dehors des Colleges, des départements et des bibliothèques.

4 Chaque groupe est un réseau, mais chaque réseau n’est pas un groupe. Pour clarifier la notion du groupe relationnel, Harré aurait pu s’appuyer sur la théorie américaine des réseaux (H. White, R. Burt, P. Bearman, etc.) et décrire leurs propriétés en usant des notions de graphes, de nodes, de liens, de trous, de relations multiples-complexes, des catnets, etc.

5 Dans la section suivante, j’introduirai la notion de « communauté imaginée ». Nous verrons alors que la connexion entre les âmes peut être directe (connexion mentale) ou indirecte (lien spirituel). Faisant provisoirement abstraction de la médiation technologique qui permet de relier les personnes sans que celles-ci entrent directement en contact, je traiterai de la communauté symbolique comme un groupe intentionnel dont les membres sont directement en contact et en communication les uns avec les autres.

6 Husserl mentionne les « personnalités d’ordre supérieur » dans le paragraphe 58 des Méditations cartésiennes (Husserl, 1950) et développe le concept dans les textes intitulés Gemeingeist I et II qui se trouvent dans les archives de Husserl à Louvain et qui ont, entretemps, été repris dans le deuxième des trois tomes des Husserliana qui traitent de la phénoménologie de l’intersubjectivité (Husserl, 1973, II, textes n ° 9 et 10). Pour éviter la dérive vers une position ultra-durkheimienne, voire même carrément hégélienne, qui hypostasie l’esprit objectif en un « group mind », j’interpréterai les analyses husserliennes dans une perspective micro ou, tout au plus, méso-sociologique. Cette interpétation micro-sociologique correspond à une reprise et à une mise en œuvre interactionniste du projet de la cinquième Méditation cartésienne. Je retiendrai l’idée de la distribution de la conscience collective et de l’emboîtement des synthèses opératives tout en négligeant sciemment toutes les références macrosociologiques à l’esprit de la communauté, de la société, de l’Europe, des peuples et du monde qu’on trouve chez Husserl.

7 On pourrait également relier l’analyse phénoménologique de Husserl à l’analyse hyperanalytique de l’intentionnalité du « nous » de Raimo Tuomela (Tuomela & Miller, 1988). Si j’y renonce, c’est parce que ces analyses pointues réalisent le cauchemar de Husserl : à force de tailler les concepts comme des crayons, on finit par perdre le concept… et le crayon.

8 Avec un peu de bonne volonté, on peut voir dans les trois moments de l’identification, de la médiation et de la représentation, trois modalités différentes de la représentation : représentation symbolique, représentation technologique et représentation politique.

9 J’emprunte la notion de « quasi-groupe » à Dahrendorf (1959, p. 179-182), qui l’emprunte à Ginsberg, mais je lui donne une signification légèrement différente. Les quasi-groupes sont des groupes potentiels, à mi-chemin entre les classes et les groupes d’intérêts. Les membres du groupe sont en relation les uns avec les autres, mais potentiellement et indirectement, en vertu de leur appartenance à une classe commune et grâce aux médias. Dans la mesure où les quasi-groupes ne disposent pas encore d’une organisation et de centres de décisions, leur capacité d’action est réelle, mais demeure encore à l’état virtuel. Pour l’actualiser et transformer le quasi-groupe en groupe mobilisé, il faut une organisation et un porte-parole.

10 La recherche de Boltanski (1982) sur la formation des « cadres » constitue une application directe de la théorie bourdieusienne de la construction sociale des classes et offre une illustration empirique du rôle constitutif du porte-parole.

11 Porte-parole du prolétariat, Marx illustre parfaitement la théorie performative de la représentation politique. Avant Marx, il y avait des travailleurs exploités, mais il n’y avait pas de prolétariat. Grâce au travail des petits intellectuels prolétaroïdes et des grands intellectuels organiques, le marxisme s’est diffusé parmi les classes travailleuses. Lorsque celles-ci ont pris conscience de leurs intérêts et de leur pouvoir causal, elles se sont organisées en partis, syndicats, cellules, etc., réalisant et confirmant ainsi la théorie marxiste.

12 La publication de la quasi-totalité des interventions politiques de Bourdieu dans la sphère publique – de la guerre d’Algérie jusqu’aux grèves de 1995, et sa montée sur la scène française et internationale comme intellectuel total (Bourdieu, 2002a) – montrent la constance de sa méfiance envers le système politique conçu comme système fermé sur lui-même, et permet de mieux comprendre le soutien qu’il a apporté à la candidature de Coluche aux élections présidentielles de 1981. Toutes ses interventions visent en l’occurrence à donner une voix à ceux qui n’en ont pas et qui ne sont pas représentés par le système – « les fainéants, les crasseux, les drogués, les alcooliques, les pédés, les femmes, les parasites, les jeunes, les vieux, les artistes, les taulards, les gouines, les apprentis, les Noirs, les piétons, les Arabes, les fous, les travestis, les anciens communistes, les abstentionnistes convaincus, tous ceux qui ne comptent pas pour les politiques », que Coluche appelle à voter pour lui (annonce de la candidature de Michel Colucci, ibid., p. 162).

13 Pour une analyse communicationnelle de l’organisation des groupes d’intérêts, voir Offe et Wiesenthal (1980). Bien que brillante, cette analyse habermassienne de l’action collective est partiale et datée en ce qu’elle cherche à démontrer que la logique communicationnelle structure seulement les syndicats ; pour réaliser ses intérêts, le patronat peut se contenter d’une logique monologique et stratégique.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2010

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