1L’échec du référendum irlandais sur le traité de Lisbonne (2008), de même que celui des référendums français et hollandais sur le traité de la Constitution européenne (2005) semblent avoir donné définitivement raison à la critique communautarienne de la politique d’intégration de l’Union européenne (UE) : les communauratiens soutiennent que les citoyens de l’UE ont d’abord besoin de partager une identité européenne avant d’accepter une régulation de leur vivre ensemble au travers de règles et d’institutions communes1. Ils ont aussi besoin de cette identité européenne forte pour être en mesure de s’accorder sur les délicates questions politiques d’ordre éthique. Or cette identité transnationale est considérée comme manquante. Même Habermas, à l’encontre de sa propre théorie procédurale de la démocratie, a admis la thèse d’un déficit communautaire, a déploré l’absence d’une identité européenne et invoqué la nécessité de partager une compréhension « substantielle » de la forme de vie européenne démocratique ainsi qu’une interprétation commune de l’histoire européenne (Habermas, 1995, 2001). Sans identité européenne modelée sur les identités nationales, bon nombre d’observateurs doutent que l’UE soit en mesure de se démocratiser et de se projeter dans l’avenir.

2Cette contribution voudrait remettre en question cette revendication largement partagée d’une nécessité de renforcer l’identité européenne et soutient que cette idée, souvent tenue pour acquise, repose sur toute une série de présupposés implicites et d’ambiguïtés conceptuelles. On montrera que la faiblesse conceptuelle du terme « identité collective », hérité de la tradition sociale, philosophique et sociologique, mène à une confusion entre plusieurs dimensions analytiques de l’« identité collective », ainsi qu’à la surestimation d’une forme particulière de l’identité collective souvent considérée comme un prérequis au fonctionnement de la démocratie.

3La première partie de l’article présentera un bref survol du débat à propos de l’identité européenne en tant qu’elle est souvent perçue comme un besoin fonctionnel, fondant la légitimité de la gouvernance de l’Union européenne. Les deuxième et troisième parties redéfiniront et différencieront le concept d’« identité collective » et contribueront à formuler un modèle innovant relatif à cette question. En empruntant une perspective analytique et en la combinant avec les acquis des sciences sociales, je prendrai pour point de départ la manière dont les gens se réfèrent à eux-mêmes en tant que membres de groupes-en-‘nous’. Les différentes manières d’utiliser le pronom personnel de la première personne du pluriel « nous » seront analysées dans le but de distinguer trois types d’usage de l’identité collective. Chaque sous-section esquissera brièvement la pertinence de ces distinctions conceptuelles en particulier dans leur capacité d’évaluer si oui ou non les « Européens » se comprennent eux-mêmes comme les membres d’une communauté. On verra, en conclusion, qu’une forte identité européenne n’est pas un prérequis au fonctionnement d’une gouvernance légitime et démocratique de l’UE, tant qu’elle ne concerne que la politique quotidienne. C’est seulement dans le cadre de situations extraordinaires qu’il apparaît utile que les citoyens puissent partager discursivement une auto-compréhension éthique de leur mode de vie.

L’identité collective, un besoin fonctionnel ?

4La gouvernance de l’EU inclut aujourd’hui des domaines de la politique autrefois considérés comme le socle de la souveraineté nationale, et elle touche toujours davantage à des questions politiques fortement chargées de valeurs. Certains de ces domaines politiques ont déterminé les manières spécifiques des nations d’entrer dans la modernité ainsi que l’évolution des institutions démocratiques nationales. Ces domaines relèvent des histoires politiques nationales, souvent conflictuelles, et sont parallèles aux développements des « identités nationales » et des systèmes politiques nationaux. Que les Européens aient des conceptions différentes dans ces domaines politiques sensibles n’est donc pas seulement dû à une obstination nationaliste, mais doit être référé aux expériences collectives particulières formées dans les processus de construction des systèmes politiques démocratiques ou des États providence. Ainsi, lorsque la politique constitutionnelle, la politique sociale, les politiques de sécurité et de défense, d’immigration, de sécurité intérieure, ou la politique relative aux biotechnologies entrent dans la sphère des réformes de l’UE, l’intégration tend à devenir un sujet hautement controversé. Comme le résument Herrmann et Brewer (2004, p. 3), une identité européenne rendrait ces politiques de l’UE plus acceptables :

L’identité commune et l’idée de la communauté sont considérées comme fournissant des appuis, capables de soutenir les institutions même lorsque ces dernières ne parviennent pas à en dégager des rentabilités immédiates et utilitaristes. L’identification à une communauté partagée, comme l’Europe, est ainsi considérée comme précieuse en vue de la confection d’un soutien massif dans les cas où les institutions internationales prennent des décisions favorisant le bien commun européen, mais exigent des sacrifices de la part des communautés nationales particulières.

5Selon ce raisonnement, le « consentement à l’autorité de l’UE requiert une certaine identification avec l’Europe » (Risse, 2004, p. 250), même si l’identité européenne n’abolit pas les identités nationales ou les autres identités existantes. Etzioni (2007, p. 27) va jusqu’à rendre l’état actuel de la politique d’intégration (par exemple, le marché unique, la libre circulation des personnes) et le faible degré de « formation d’une communauté de type normatif-affectif » interdépendants. Il affirme également que la formation d’une communauté de type normatif-affectif doit précéder la démocratisation, dans la mesure où la démocratie requiert une disposition au sacrifice et l’existence de valeurs partagées (ibid., p. 31). En résumé, bon nombre d’analystes maintiennent que la diversité des intérêts nationaux et des identités nationales minent les ambitions européennes et que les valeurs partagées constitueraient un terrain d’entente, de solidarité et de consensus transnationaux2. Sans ces valeurs partagées, la gouvernance européenne est condamnée, du moins dans les domaines politiques sensibles d’ordre éthique, à l’échec.

6Plus l’intégration européenne touche à un domaine d’action qui dépasse la simple régulation du marché, plus elle expose les décideurs politiques, les acteurs de la société civile et les citoyens ordinaires à une formidable incertitude politique, en termes pratiques comme normatifs. En pratique, nous risquons de perdre la neutralité garantie par les règles traditionnelles habituelles, craignant que les nouvelles institutions ne favorisent certains acteurs au détriment d’autres. D’un point de vue normatif, « nous » risquons qu’au niveau européen certaines de « nos » convictions éthiques se retrouvent en position minoritaire. Si l’on part de ces prémisses, il semble plausible qu’un certain type d’identité européenne partagée à grande échelle soit la seule solution pour dépasser nos différences « profondes » et qu’elle constitue alors effectivement une pré-condition de l’intégration européenne.

7Or les identités collectives fortes sont, dans toute société moderne, choses rares. De plus, dans un cadre transnational, tout espoir d’une réduction significative de la complexité et de l’hétérogénéité des valeurs sera déçu. Pourquoi devrait-il en aller autrement lorsque de « brûlantes » questions politiques sont discutées à l’échelle européenne ? Comment serait-il alors possible d’accorder vingt-sept différentes expériences nationales sur des questions politiques sensibles sur le plan normatif telles que la politique constitutionnelle, les politiques sociales, la biotechnologie, ou la sécurité intérieure et extérieure3 ? Au regard de leur irréductible hétérogénéité, comment les citoyens de l’UE pourront-ils parvenir à définir des standards normatifs communs aptes à évaluer l’action politique européenne menée sur des questions aussi délicates, étant entendu que la diversité doit faire partie de l’unité européenne4 ?

8Si l’identité est posée comme une pré-condition du fonctionnement démocratique et s’il n’existe pas de substrat stable aux valeurs européennes communes sur lequel s’appuyer, la question de savoir comment trouver des solutions communes aux affaires complexes et sensibles sur le plan éthique devient urgente. Sans une « identité collective », transcendant les frontières des communautés nationales, sans entente sur la formulation de futurs projets communs, les efforts européens vers une institutionnalisation de procédures politiques communes, de solutions aux problèmes ou d’engagements mutuels à la solidarité, pourraient bien échouer. De toute évidence, il existe quelque chose comme un intérêt public, politique et scientifique à la formation d’une identité européenne. La question est de savoir en quoi peut bien consister cette « identité collective » présumée manquante.

Problèmes conceptuels de l’« identité collective » et proposition d’une solution

9Le concept d’« identité collective » est souvent utilisé de manière très imprécise. La seule chose vraiment claire est qu’il doit faire référence aux convictions profondes des acteurs en incluant toutes les caractéristiques que d’autres genres de théorie n’intègrent pas : des propriétés telles que les valeurs, les traditions, la culture, la morale, les croyances religieuses, etc. L’« identité » est devenue une notion fourre-tout, l’expression d’un besoin moral présumé, d’un déploiement social et politique « dense ». Nombreux sont ceux qui la considèrent comme un opérateur de simplification. Dans la mesure où chaque membre d’une communauté est censé partager un même ensemble de valeurs, l’identité commune est pensée comme le fondement de toute résolution de conflits profonds et de l’acceptation de devoirs et de sacrifices en vue du bien commun. Puisque ces valeurs sont supposées former un socle commun d’évaluation, les conflits devraient s’éteindre d’eux-mêmes.

10Ces croyances communes sont souvent pensées comme dérivées de biens substantiels partagés par les membres du groupe (par exemple, l’uniformité ethnique, culturelle, traditionnelle, religieuse, etc.), et comme la traduction de sentiments d’appartenance communautaire. L’identité collective est donc censée fournir un ciment social. Les communautariens, qui craignent que la politique ordinaire ne l’affadisse et qui conçoivent l’identité collective comme quelque chose que la politique ne peut produire volontairement, la considèrent comme une « ressource » héritée (Böckenförde, 1991, p. 112)5. Cette conception communautarienne (plutôt profane) a été critiquée. Après des décennies d’intenses débats sur les identités nationales, ethniques et européennes, le concept d’« identité collective » semble avoir perdu toute clarté analytique dans la définition de ses contours (Niethammer, 2000). William Brubaker et Frederick Cooper (2000) ont même proposé d’abandonner cette notion galvaudée, lui préférant d’autres catégories plus précises. L’« identité collective » reste pourtant un concept indispensable à la sociologie politique et à celle de la culture ; elle demeure également nécessaire à la théorisation et à la recherche empirique sur l’action collective. Il est difficile, en effet, de nier que certains des collectifs engagés dans des conflits ne le soient pas uniquement pour défendre des intérêts matériels, mais aussi pour des raisons de reconnaissance mutuelle et de dissension normative. Ce genre de litige les expose à la question éthique suivante : « Pour nous, qu’est-il bon ou mieux de faire ? »

11Mais les termes par lesquels Brubaker et Cooper proposent de remplacer celui d’« identité » ne résolvent pas le problème conceptuel, puisque ni les termes purement descriptifs6 ni les termes plus « émotionnels », telle la « connexité sentimentale » (ibid., p. 19-21), ne livrent de sens théorique susceptible de rendre compte des convictions normatives partagées par les membres d’une communauté. D’un côté, les termes descriptifs se cantonnent à la perspective de l’observateur neutre, aveugle aux convictions des individus concernés. De l’autre, les termes de type affectif mystifient l’appartenance communautaire en faisant de son contenu une boîte noire inaccessible à une science sociale compréhensive. Seuls quelques auteurs sont parvenus à faire des émotions et des sentiments les objets d’une pensée théorique pertinente pour les sciences humaines. Ils ont souligné l’interdépendance intrinsèque des émotions et des jugements de valeur (Salomon, 1993 ; Nussbaum, 2001). Mais si tel est le cas, nous nous trouvons à nouveau face à un genre spécifique de croyances propositionnelles, avec un contenu cognitif, à savoir celui des convictions normatives partagées par les membres de la communauté dans la perspective du participant.

12Nous avons besoin d’outils conceptuels qui nous permettent de saisir les différents types de convictions partagées par les membres des communautés et de comprendre ce qui précisément caractérise ces convictions éthiques « profondes » (Walzer, 1994) pour lesquelles les membres d’une communauté luttent parfois passionnément et seraient prêts à faire des sacrifices. La philosophie analytique a développé une méthodologie adéquate pour étudier ce type de convictions (Tietz, 2002, p. 64-72).

Compter les similarités : le piège de la catégorisation

13Dans la recherche de critères « objectifs » en vue de la définition des identités collectives, la tentation est grande de classifier les gens à partir de certaines des caractéristiques auxquelles ils sont supposés correspondre. Les termes descriptifs suggérés par Brubaker et Cooper (2000, p. 14) exemplifient différentes manières de catégoriser les objets – humains ou autres7 – en fonction de certaines de ces caractéristiques. Vivre sur un territoire donné, l’origine, la culture, la religion, la langue, l’histoire, le mode de vie ainsi que d’autres critères de ce genre sont des indicateurs souvent utilisés pour identifier les « groupes », ce qui suppose tacitement que les « membres » partagent une certaine identité collective. Or, ce que nous saisissons du point de vue de l’observateur neutre n’est que de l’ordre d’une identification numérique (Tietz, 2002, p. 215). Même si un nombre d’individus partage certaines caractéristiques identifiables, cela n’implique pas nécessairement que ces caractéristiques font sens sur le plan de leur vie individuelle ou collective. En effet, cela n’implique pas que ces individus se perçoivent en tant que membres d’un groupe. Identifier numériquement des individus signifie les traiter comme des objets, sans savoir si les caractéristiques choisies sont vraiment pertinentes pour les individus concernés. Suivant Udo Tietz, je propose donc de distinguer l’identification numérique (ou la catégorisation, selon les termes de Brubaker et Cooper) de l’identité qualitative.

Figure 1 : Identification numérique et qualitative

14Tout type d’objet peut être identifié numériquement dans l’espace et le temps et classifié selon certaines caractéristiques : les choses matérielles, les animaux, les humains. Or, les personnes ne sont pas identifiables de la même manière que le sont les autres « objets » observables. Elles sont le seul type d’« objet » à avoir une opinion sur le fait d’être classifié dans une catégorie ou une autre (ibid., p. 217). Une mauvaise identification peut donc être effectuée en vertu non seulement d’une identification numérique8 dans l’espace et le temps, mais aussi en vertu d’une identification qualitative : chaque personne peut se déclarer, elle-même ou toute autre personne identifiée, comme ne faisant pas partie du « groupe ». Même l’existence d’un « groupe » identifié numériquement en tant que groupe social peut être réfutée, par exemple, parce que le critère de classification n’est pas pertinent pour les individus concernés. Telle est la cause linguistique de ce phénomène récurrent que constitue la contestation des identités collectives ainsi que des dénominateurs d’identité eux-mêmes.

15Les écarts potentiels entre les traits politiques caractérisant un nombre de personnes et l’absence de leur identification positive avec ces caractéristiques ont bien sûr déjà été discutés depuis longtemps dans la littérature sur les identités collectives. Toutefois, la distinction de Marx (1975), devenue classique, entre une « classe en soi » et une « classe pour soi », ne visait pas ce qui est en jeu ici. Pour Marx, la plupart des identités qui nous intéressent aujourd’hui (par exemple, religieuses ou ethniques) seraient appréhendées comme des éléments de la superstructure et, par conséquent, de l’idéologie, c’est-à-dire comme fausse conscience (jugée à partir de la perspective d’un économiste politique hégélien). Seul le statut « objectif » matériel (la propriété des moyens de production) serait considéré comme la base réelle d’identification des acteurs collectifs, à savoir les classes sociales. La prise de conscience de cette réalité et d’une mission historique « objective » était considérée comme la tâche des agitateurs. Marx n’a pas assumé une approche herméneutique qui prenne sérieusement en compte le contexte spécifique de l’expérience vécue, les différentes perspectives subjectives et la compréhension de soi des gens (Walzer, 1991, 1993). La distinction entre identité numérique et identité qualitative se rapproche plutôt de la proposition fondamentale de Durkheim (1950), selon laquelle un « fait social » ne se déduit jamais directement des faits empiriques. Absolument rien ne peut être dit à propos de la compréhension de soi des individus concernés à partir de la perspective d’un observateur neutre.

16L’identification numérique n’est pourtant pas triviale. Si nous pouvons identifier les personnes dans l’espace et le temps selon certains critères, cela implique logiquement que la simple existence de ces objets soit déjà hors de doute, car il n’y a « pas d’identité sans entité » (Quine, 1981, p. 102). L’identification numérique – sans déterminer comment les individus concernés se pensent eux-mêmes – peut être utile : pour les statistiques sociales, pour la bureaucratie, ou pour tout autre usage légal, ces critères sont suffisants. Nous les utilisons, même s’ils sont des indicateurs inadéquats pour établir s’il existe une adhésion délibérée ou même active à une communauté politique9.

17En règle générale, les conceptions substantialistes de l’identité collective supposent que ce sont les similarités primordiales, culturelles ou linguistiques, qui constituent en soi une communauté sociale. Ils confondent ainsi la dimension ontologique (l’identification numérique) avec la dimension herméneutique de l’auto-compréhension éthique des membres d’une communauté. Les recherches sur l’identité européenne tombent quelquefois dans ce piège : différentes stratégies d’identification numérique ont été utilisées dans le but de distinguer « les Européens » du reste des hommes par la géographie, l’héritage culturel, la religion, l’ethnicité, le fait qu’ils ont fait partie des empires européens, antiques, médiévaux et modernes, etc.10. Ces stratégies ont en revanche souvent ignoré la question de savoir à quel degré (certains de) ces traits « objectifs » sont considérés comme pertinents, voire pas du tout, par les individus concernés.

18Si certaines de ces stratégies d’identification apparaissent plus adéquates que d’autres, la simple catégorisation des gens en fonction de certains critères n’atteste en rien une adhésion au groupe, ni l’établissement d’obligations mutuelles d’aucun type. Aucune des tentatives de délimitation des contours de l’Europe en fonction de critères supposés prédéterminants n’est parvenue à résoudre la question de l’identité européenne. De même qu’aucune n’a su rendre compte de manière convaincante des petites et grandes exemptions de l’histoire, des mélanges, des flux migratoires des hommes et de la circulation des biens, ainsi que des influences culturelles, économiques, religieuses et politiques entre le cœur de l’Europe et ses régions périphériques voisines ou avec des parties plus éloignées du monde. Aucun de ces efforts n’a pu apaiser les débats intenses autour de la question de savoir qui fait partie de l’Europe et qui n’en fait pas partie.

19Il y a pourtant un critère formel qui implique d’importantes conséquences pratiques. Le seul facteur politique pertinent pour les Européens est le statut de citoyenneté de l’UE. Il identifie numériquement les Européens dans la perspective d’un observateur neutre : quiconque possède la citoyenneté de n’importe lequel des États membres est citoyen de l’UE. Ce « groupe » ne possède pas de traits fondamentaux, sa dimension étant fonction des frontières fluctuantes de l’Union. Chaque nouvelle adhésion l’élargit, tandis que le retrait d’un des États membres la réduirait. Comme toute autre identification numérique, elle est imputable indépendamment de la compréhension de soi des individus. Or, il n’y a pas ici de doute ontologique : les individus décrits existent et sont munis de droits et de devoirs réels11. Cette situation génère assurément des expériences réelles du monde, comme circuler librement et jouir d’une mobilité professionnelle croissante à l’intérieur de l’Europe, être touché de diverses manières par la gouvernance de l’UE. Ces expériences peuvent tour à tour devenir le point de départ du développement d’identités qualitatives, comme cela se clarifiera dans les sections suivantes.

Partager des convictions : l’identité collective

20Dans la section précédente, il a été établi que l’« identité collective » n’est pas accessible à partir de la perspective d’un observateur neutre. Nous devons alors plutôt nous placer dans la perspective des participants et questionner la compréhension de soi des individus concernés. Quand des personnes se réfèrent-elles donc à elles-mêmes en tant que membres d’une communauté ? Comment utilisent-elles le pronom personnel « nous » ? Quels genres de convictions les membres d’une communauté-en-‘nous’ partagent-ils les uns avec les autres ?

21En me fondant sur les dernières avancées de la philosophie analytique, je distinguerai trois types d’identité qualitative afin de trouver un moyen plus simple de contourner certaines apories courantes de la pensée sociologique relative aux identités collectives. Afin de clarifier et d’analyser logiquement les problèmes conceptuels, les philosophes analytiques ont privilégié une entrée par l’usage du langage naturel. Ils ne se consacrent pas à une analyse empirique à la manière des linguistes, ni ne procèdent à une analyse de contenu, mais s’interrogent sur l’usage signifiant des notions dans le langage quotidien. Cette méthode s’est montrée particulièrement efficace parce qu’elle libère la pensée philosophique des dichotomies classiques (Davidson, 1991). Des travaux ont ainsi été menés sur l’usage du pronom personnel « nous », celui que nous utilisons en référence au groupe auquel nous faisons partie. Trois idéaux-types d’identité qualitative ont pu ainsi être distingués et répertoriés, déterminés à partir de la perspective du participant parlant (Tietz, 2002) : la communauté de tous les êtres parlants et agissants, appelée « nous₁ », et deux autres genres de groupes, les communautés-en-‘nous’ particulières, plus restreintes que l’ensemble du genre humain. Suivant Kant, les membres d’un groupe interagissant et coopérant selon différentes finalités seront appelés ‘nous₂’/commercium, tandis que les communautés-en-‘nous’ particulières qui poursuivent ensemble quelques « biens sociaux » (Walzer, 1983, p. 6-10) et qui ont développé une compréhension de soi éthique seront appelées ‘nous₂’/communio (voir figure 2).

Figure 2 : Utilisations du pronom personnel « nous »

22Les philosophes ont souvent défini les communautés comme des groupes d’individus partageant certaines croyances (Rorty, 1986). Afin de procéder de manière plus systématique, il convient de porter l’attention sur les convictions que les membres des trois communautés-en-‘nous’ idéales-typiques partagent les uns avec les autres. Alors que la philosophie analytique procède à l’analyse logique, formelle, de l’usage raisonné de certains termes, les sciences sociales sont aujourd’hui bien équipées pour étudier empiriquement les différents usages du pronom personnel « nous » ainsi que les convictions que partagent les membres d’un groupe, de sorte qu’il est possible de traduire des concepts philosophiques en concepts opérationnels pour les sciences sociales12. Il s’agit donc à présent de déterminer les différentes manières dont les êtres parlants expriment leur conviction de faire partie d’une communauté, et d’esquisser ensuite, et pour chacun des exemples, les répercussions d’une approche analytique du langage de l’identité collective sur l’étude de l’identité européenne.

Le genre humain : le ‘nous₁’ universel

23Un des usages sensés du pronom personnel de la première personne du pluriel se réfère au genre humain de manière générale – par distinction avec les animaux, la matière inerte, les ordinateurs, etc. Lorsque nous utilisons de cette manière le terme « nous », nous exprimons notre adhésion à la communauté-en-‘nous₁’ universelle qui inclut tous les êtres capables de parole et d’action13. Cet usage est loin d’être négligeable : en effet, dans le cours de l’apprentissage de leur langue maternelle, les personnes développent un sens linguistique en même temps que la conscience de partager ce sens avec tous les humains, et seulement avec les humains (Tietz, 2008, p. 54-64). Pendant l’enfance, on apprend à utiliser des concepts, des verbes, des pronoms personnels et tous les autres mots en même temps qu’on accède à une connaissance générale des choses, des relations sociales et des sentiments auxquels ils renvoient. Connaître un langage implique donc déjà le fait de partager une plénitude de convictions sur le monde objectif, social et subjectif : par exemple que le soleil se lève le matin, que les enfants ont besoin de protection, ou que les gens ont besoin de manger lorsqu’ils ont faim. Ces convictions sont partagées en nombre illimité au-delà de toutes les limites du langage et de la culture. L’« adhésion » à cette communauté universelle est une pré-condition logique de l’adhésion à une quelconque communauté-en-‘nous₂’ particulière.

24En ce sens, que pouvons-nous dire de l’identité des Européens ? D’évidence les citoyens de l’UE sont « membres » du ‘nous₁’ universel. En tant que tels, ils peuvent devenir membres d’un groupe-en-‘nous₂’ particulier : ils savent ce que veut dire devenir et être membre d’un groupe. Comme tous les humains, les citoyens de l’UE sont potentiellement capables de coopérer les uns avec les autres dans le but d’accomplir leurs desseins individuels ainsi que de conclure des ententes ou des contrats les uns avec les autres (voir infra). De plus, ils sont potentiellement aptes à créer des communautés dans le sens positif du terme et à s’engager dans la réalisation de projets collectifs normatifs (voir la section suivante). Savoir s’ils le font réellement ou non reste évidemment une question d’ordre empirique14.

Tous dans le même bateau : le ‘nous₂’/commercium

25Les groupes-en-‘nous₂’ particuliers, saisis dans le sens d’un commercium, comprennent les membres de la communauté-en-‘nous₁’ universelle tout en emportant une identité collective comprise en tant qu’interprétation partagée de leur situation ou une conscience de son implication dans une entreprise de coopération. Cela n’implique toutefois aucune conviction éthique commune : chacun poursuit simplement ses propres désirs et buts particuliers. Plusieurs motifs peuvent être invoqués – mais les membres du ‘nous₂’/commercium ne participent pas à un projet commun d’ordre proprement éthique. Les membres voient le groupe plutôt comme un club ou un voisinage que comme une famille (Walzer, 1983, p. 35-42).

26Savoir si les citoyens de l’UE constituent un ‘nous₂’/commercium dépend des images que se font les Européens d’eux-mêmes en tant qu’Européens. Il semble effectivement que des identités européennes, dans le sens faible du terme ‘nous₂’/commercium, se soient déjà développées. Les citoyens expérimentent dans plusieurs sphères de leur vie que l’espace économique, légal et politique réel ne se réduit déjà plus exclusivement à l’État national. Cela est démontrable à partir des opinions, partiellement sceptiques mais généralement plutôt positives, des citoyens de l’UE vis-à-vis des politiques européennes. Durant la dernière décennie, les résultats de l’eurobaromètre indiquent qu’une majorité d’Européens croit que leur pays bénéficie de l’adhésion (59 % au printemps 2007)15. Ceci illustre bien que les citoyens de l’UE sont conscients d’être membres d’une communauté politique nationale et européenne. Les institutions européennes sont assez bien connues, même si leur importance réelle n’est pas toujours vraiment comprise16.

27Il n’en demeure pas moins que « si l’UE était envoyée à la casse », l’indifférence se mélangerait aux regrets17. Tous n’aiment pas nécessairement l’UE mais une importante majorité la considère comme une chose raisonnable et serait même prête à lui accorder plus de pouvoir décisionnel. L’expérience de vivre au sein d’un espace légal commun et de partager un marché commun – a priori de simples critères numériques – semble, à long terme, générer la croyance commune d’être membre d’un groupe particulier – que cela plaise ou non. Un phénomène similaire est bien documenté par les études sur les élites, les représentants de l’UE et les correspondants à Bruxelles, par exemple, qui travaillent au sein même ou près des institutions européennes (Laffan, 2004 ; Siapera, 2004 ; Wodak, 2004). L’endossement des rôles semble générer un réel soutien pratique de l’UE18.

28Mais d’où vient cette conception commune ? Contrairement à une idée largement répandue, les médias nationaux couvrent un bon nombre de questions politiques européennes ou de questions qui le sont devenues (Peter, Smetko & De Vreese, 2003 ; Trenz, 2004). Si les citoyens veulent s’informer sur des sujets politiques européens, ils peuvent le faire dans leur langue maternelle et à travers les médias de masse nationaux (Kantner, 2003, p. 130-162). La communication de masse transnationale, traitant de ces mêmes questions politiques européennes, renforce la conscience des Européens d’êtres tous « dans le même bateau ». Aussi importante que puisse être l’idiosyncrasie de leurs motivations, de leurs intérêts et de leurs idéaux (par exemple, les intérêts individuels ou ceux d’un groupe spécifique régional ou national), les Européens semblent assez convaincus qu’ils devront, et sur un nombre croissant de questions, coopérer les uns avec les autres à l’intérieur de l’UE s’ils veulent réaliser leurs objectifs.

29Dans la conception libérale classique tout comme dans la conception démocratique procédurale, l’identité pratique du ‘nous₂’/commercium est suffisante à la démocratisation de l’UE19. Si l’on est, de toute manière, « dans le même bateau », on ferait mieux de décider démocratiquement des règles de coexistence et de définir une manière « adéquate de se comporter à bord », de même que de s’accorder sur le mode décisionnel pour régler les nécessaires « corrections du trajet », du moins pour la durée du voyage.

30Conformément à cette conception, une majorité d’Européens (66 %, selon les sondages) soutient l’idée d’une Constitution européenne20. Cela ne signifie toutefois pas qu’ils s’accordent par avance sur toutes les décisions et objectifs en cours de l’UE. La mise en œuvre de projets collectifs implique un type plus exigeant de conviction commune.

Partager des convictions éthiques : le ‘nous₂’/communio

31Dans la vie réelle, les communautés politiques ressemblent plutôt au ‘nous₂’/commercium : des intérêts « égoïstes » se négocient, des obligations mutuelles sont établies et des contrats sont signés et éventuellement respectés, mais les participants agissent d’abord selon leurs propres motivations, sans s’orienter en fonction d’un bien commun. Comprise dans ce sens minimal, l’affiliation à une communauté se résume à la conscience des participants individuels de faire partie – qu’ils le veuillent ou non – d’une « joute » et d’être probablement déjà munis de certains droits au sein d’un ensemble institutionnalisé.

32Or, surviennent parfois des situations dans lesquelles d’autres sortes de biens sont en jeu, des intérêts collectifs plutôt qu’individuels s’expriment, par exemple lorsqu’un événement historique majeur apparaît (qu’il soit catastrophique ou heureux, peu importe21), lorsqu’un grand projet collectif est mis en œuvre ou révisé. Dans ces situations, il arrive que les gens se mettent à défendre passionnément leurs convictions et leurs valeurs. Dans ces rares moments historiques, la communauté politique apparaît comme relevant du type ‘nous₂’/communio, ou doit se prouver qu’elle en est une.

33Un ‘nous₂’/communio comprend des membres de la communauté-en-‘nous₁’ universelle, mais, par-delà un sens linguistique universel et en sus de quelques intérêts pratiques, ses membres partagent surtout des valeurs22 reliées à un projet commun particulier. Ils ne partagent pourtant pas nécessairement ces caractéristiques « objectives » visibles par l’observateur externe qui n’aurait pas questionné les individus concernés sur leurs convictions éthiques.

34Ce qui caractérise les membres d’un ‘nous₂’/communio, c’est qu’ils partagent certaines conceptions à propos de la « vie bonne ». À la lumière de cette conception d’une « vie bonne », ils interprètent leur passé et cultivent leurs traditions. Seules les identités collectives comprises en ce sens normatif renvoient à une auto-conception éthique partagée par les membres individuels d’un ‘nous₂’/communio. Cette conception de soi commune peut, jusqu’à un certain degré, être « héritée ». Les individus sont en effet nés en tant que membres de communautés existantes et sont socialisés par les convictions éthiques fondamentales du groupe ; plus tard, ils accepteront délibérément certaines de ces croyances et en rejetteront d’autres. Mais il existe aussi une autre manière d’établir une communio : les gens peuvent se rassembler et créer de nouveaux groupes-en-‘nous₂’/communio afin de poursuivre des projets éthiques communs23.

35Dans ce dernier cas spécialement, les participants se concentrent sur les problèmes présents et sur la question de savoir comment ils veulent vivre ensemble dans le futur. L’identité collective se développe à travers le débat et le conflit politique. Ces débats sont toujours reliés à l’action (Delanty & Rumford, 2005, p. 51 ; Kantner, 2003, p. 186 ; Rise, 2001, p. 20124). La manière dont les membres d’une communauté narrent leur passé, dont ils interprètent et hiérarchisent les événements, dépend de la perception qu’ont d’eux-mêmes les membres de cette communauté ‘nous₂’/communio ainsi que de l’avenir qu’ils se souhaitent25.

36Relativement à la réalisation de projets collectifs à long terme, l’identité collective d’un ‘nous₂’/commercium peut ne pas être suffisante. Il est probable qu’une certaine « masse critique » de soutien public doive pouvoir être mobilisée par un processus d’institutionnalisation de politiques coûteuses (dans le sens matériel et non-matériel du terme, si nous prenons par exemple les politiques de redistribution sociale, ou si la vie de soldats est mise en danger). Loin de ce que suggèrent les positions communautariennes, chaque débat public n’est cependant pas un discours sur l’identité contribuant à la redéfinition de l’auto-compréhension éthique des membres de la communauté26. C’est plutôt en affrontant des problèmes et en s’engageant dans des conflits extraordinaires que l’auto-compréhension éthique partagée par les membres de la communauté est mise à l’épreuve. Dans ces cas, nous parlons de convictions éthiques « chaudes27 ».

37La population de l’UE partage-t-elle une forme d’auto-compréhension éthique ? Existe-t-il un demos européen soutenu par une identité collective du type ‘nous₂’/communio ? L’eurobaromètre constitue une source de données empiriques souvent citée sur le développement de l’identité européenne de type ‘nous₂’/communio28. Les résultats sont toutefois ambivalents : l’identification à l’Europe est plutôt élevée (53 %29) mais reste beaucoup plus faible que l’identification à la ville, au village ou pays. En 2005, 52 % des répondants se considéraient à la fois comme des membres de leur nation et comme des Européens ; quelques-uns ont même exprimé une identification exclusivement européenne (3 %30). Les analyses statistiques multivariées confirment que l’« identité multiple » influe significativement sur le soutien, global et spécifique, accordé à la politique de l’UE, de même que sur la tolérance :

Introduire une composante européenne au sein du concept de soi politique favorise le soutien de l’autorité supranationale dans plusieurs domaines de la politique […] Un concept de soi conciliant plusieurs identités semble réduire l’ethnocentrisme. (Citrin & Sides, 2004, p. 164)

38Questionner l’« identité » en des termes si généraux rend toutefois l’interprétation des résultats problématique. L’imprécision du vocabulaire utilisé par l’eurobaromètre empêche de savoir s’il ne s’agit pas ici simplement de l’expression d’une identité européenne de type ‘nous₂’/commercium. Plus de détails sur les convictions fondamentales communes des Européens concernant ce qu’ils considèrent être « bon ou mieux de faire pour nous en tant qu’Européens » fourniraient des données supplémentaires très utiles. Or, il est difficile de confirmer par l’eurobaromètre ce qui révèle réellement les valeurs européennes : la gestion sociale-démocrate, la préférence pour les résolutions diplomatiques des conflits plutôt que pour les solutions militaires, une forte sensibilité aux questions environnementales, etc. Un des rares indicateurs clairs des préférences politiques des citoyens sur les questions d’ordre éthique est le soutien croissant accordé aux politiques de l’Europe dans les domaines de la sécurité intérieure et extérieure, de la politique environnementale et énergétique31. En effet, les mesures dont nous disposons montrent que le soutien massif à la politique européenne extérieure commune, à la politique de la sécurité et de la défense, est stable depuis plusieurs années, alors que les politiques sociales semblent beaucoup plus controversées. Nombreux sont les analystes qui soutiennent qu’une politique extérieure commune, indépendante de celle des États-Unis d’Amérique32, surtout depuis la guerre d’Irak, unifie le plus sûrement les Européens sur le plan des valeurs (Habermas & Derrida, 2003).

39Une autre méthode, plus prometteuse, permettant de vérifier s’il se développe une auto-compréhension européenne commune sur des questions politiques importantes est l’analyse de contenu des médias. De nombreuses études empiriques ont conclu à l’existence de cadres d’interprétation similaires lorsque des questions européennes sont débattues dans les États membres (Risse, 2002, p. 15). Étonnamment, ce constat vaut également pour les questions éthiques : il n’existe pas vingt-sept cadres différents de compréhension pour chaque sujet traité, mais seules quelques positions normatives sont débattues et critiquées dans chaque pays. Ce modèle fut d’abord observé lors du débat sur les sanctions européennes à l’encontre de l’Autriche, au moment où le parti populiste de droite, le FPÖ, arriva deuxième aux élections nationales de 1999 et entra dans la coalition gouvernementale en 2000 (Van de Steeg, 2004). Un schème similaire ressurgit au sein des discours médiatiques sur la Constitution européenne (Bärenreuter et al., 2005 ; Fossum & Trenz, 2005). Dans d’autres débats (Risse, 2003 ; Grundmann, Smith & Wright, 2000), par exemple sur la création et l’adoption de la monnaie commune et sur l’intervention militaire au Kosovo, les récits nationaux et les expériences historiques particulières différèrent jusqu’à un certain degré, mais il demeure que l’univers des conceptions éthiques possibles est très clairement structuré par la similitude des points de vue éthiques débattus au sein de chaque pays.

40Ceci ne résulte d’aucune forme de coordination centrale : les orateurs publics, les équipes éditoriales et les journalistes semblent percevoir ces questions sensibles d’éthique tout simplement comme des problèmes européens d’intérêt public. Des questions fondamentales telles que : « Comment voulons-nous, en tant que citoyens de l’UE, vivre ensemble ? », ou encore « Qu’est-ce qu’il est bon ou mieux de faire pour nous en tant qu’Européens ? » sont déjà largement discutées au plan public européen – même si elles demeurent pour la plupart sans réponse.

Conclusion

41Cette contribution visait une clarification des questions conceptuelles relatives au débat savant sur les identités collectives en général et sur l’identité européenne en particulier. Mon argument peut se résumer ainsi : il est courant, dans le débat public comme dans les discours scientifiques, de chercher des mesures « objectives » qui permettent de catégoriser un certain groupe de personnes comme Européens ou non-Européens afin de répondre à la question de savoir qui appartient à l’Union Européenne. À l’encontre de ces stratégies, nous pouvons conclure que le problème de l’identité européenne ne peut trouver de solution par la classification ou, comme nous l’avons nommée, par l’identification numérique. Il peut arriver que des gens partageant des caractéristiques identifiables dans le temps et l’espace ne se voient pas du tout comme membres d’un groupe. Et il se peut que des gens qui, bien qu’ils semblent ne posséder aucun trait « européen », que ce soit géographique, ethnique, religieux et historique, se considèrent eux-mêmes comme faisant partie de cette communauté, même si cela n’est pas encore reconnu, de la même manière que les pauvres, les femmes et les minorités politiques ont revendiqué, tout au long de l’histoire des démocraties nationales, leurs droits. Toute affirmation sur l’identité européenne, comprise dans son sens qualitatif, doit évaluer comment les Européens se perçoivent eux-mêmes en tant qu’Européens.

42Le choix des concepts de Tönnies, qui oppose radicalement la société (commercium) à la communauté (communio) tout en idéalisant, de surcroît, la communio, a engendré une tradition de pensée qui soustrait à l’analyse tout un univers de groupes-en-‘nous’. Cela place les chercheurs empiriques, qui constatent qu’il existe certaines convictions communes aux membres des groupes de type commercium, devant des difficultés qui ne peuvent être surmontées que par l’élargissement du concept de communauté. Ce faisant, ils ont alimenté la confusion conceptuelle critiquée par Brubaker, Cooper, Niethammer et d’autres. Les groupes-en-‘nous’, compris dans le sens pragmatique du ‘nous₂’/commercium, sont constitués de membres qui se réfèrent à eux en tant que « nous ». Ils partagent certaines croyances reliées à leurs projets communs, sans entretenir de convictions éthiques communes. Dans la vie réelle, les communautés politiques ressemblent plutôt au ‘nous₂’/commercium. Cela a d’importantes vertus. En effet, il s’agit là de ce qu’ont accompli en matière de civilisation l’État libéral de droit ainsi que la démocratie représentative moderne, qui parviennent à organiser la vie politique à travers des procédures visant à résoudre des conflits sans la pression d’un consensus sur les valeurs. Les citoyens d’une démocratie ont le droit d’être différents et de se distinguer les uns des autres. De plus, le pluralisme des valeurs et la recherche de compromis politiques sont des mécanismes importants qui favorisent les transformations pacifiques ainsi que les réformes au sein des démocraties modernes.

43À propos de l’Union Européenne entendue comme ‘nous₂’/commercium, nous avons esquissé quelques indications relatives à la perception généralisée du fait « d’être tous dans le même bateau » ainsi que de la conception de l’UE comme un niveau de gouvernance pertinent dans la vie des citoyens. Les citoyens de l’UE sont conscients de l’existence d’un espace économique et juridique européen qui, progressivement, façonne leur vie quotidienne en fonction d’une multitude de considérations politiques. Beaucoup, et pour différentes raisons, considèrent cet aspect comme une chose utile. Mais cette évaluation positive ne veut pas dire qu’ils partagent déjà des conceptions communes de ce qu’est la « bonne vie ». Cette identité pragmatique suffit cependant au bon fonctionnement des institutions démocratiques. Dans cette perspective, l’absence d’une « identité européenne », dans son sens positif, apparaît un simple prétexte à la non-démocratisation du système politique de l’UE.

44Des discours en faveur de la fixation d’une identité européenne ont vu le jour à diverses occasions. Mais la question de savoir si, avec le temps, des convictions éthiques communes vont émerger doit évidemment être étudiée en détail33. Pour des raisons méthodologiques, il semble préférable d’analyser les processus de formation de l’identité politique en prenant les questions politiques une à une, plutôt que d’envisager une « identité collective » en toute généralité. Il est logiquement possible qu’un ‘nous₂’ représentant les membres d’une nation quelconque (ou les citoyens de l’UE) partage plusieurs conceptions éthiques sur les politiques providentielles mais aucune sur la technologie génétique ou inversement. Jusqu’à un certain degré, les mêmes questions peuvent être débattues comme objet de compromis entre différents intérêts, ou comme une question d’ordre éthique. L’UE, communauté de citoyens, développe les caractéristiques des deux types, du ‘nous₂’/commercium et du ‘nous₂’/communio.

45Il a été souligné que les identités collectives, comprises dans le sens éthique d’une communio, se développent à travers le conflit politique. Elles ne tombent pas du ciel, mais émergent plutôt des débats publics vifs autour des questions politiques hautement normatives. Cela implique que les campagnes politiques menées en faveur de l’identité européenne sont vraisemblablement condamnées à rater leurs objectifs. Pourquoi les citoyens modernes, conscients de soi et plutôt sceptiques, devraient-ils se laisser impressionner par qui tente de leur imposer une « identité » artificielle ? Les « constructeurs » autoproclamés d’identité, ceux qui croient pouvoir la « créer » et rendre ainsi les citoyens « plus européens », fabriquer une sorte d’« homo europaeicus », sont probablement condamnés à échouer. Les citoyens ordinaires, quant à eux, parlent rarement de l’identité collective en tant que telle. Ils découvrent parfois des aspects éthiques pertinents dans une sélection de questions controversées. Une identité collective, dans son sens éthique, émerge (si elle le peut) des discours des membres du groupe sur les questions politiques importantes34. Ce qui peut alors être fait, dans le but d’encourager le développement de l’UE comme ‘nous₂’/communio, est de débattre et d’aborder ces questions que le grand public considère comme hautement importantes, et de discuter ouvertement des alternatives et des choix politiques.

46La réforme institutionnelle, la sécurité et la défense, les politiques d’immigration et de sécurité intérieure, la politique environnementale, énergétique et de redistribution sociale, soulèvent les problèmes éthiques les plus cruciaux de l’agenda politique de l’UE. Les réponses à ces questions politiques n’ont pas encore été trouvées. Mais il est clair que l’Europe doit trouver des solutions communes à ces défis. Or, partager une identité collective, dans le sens pragmatique et éthique, ne signifie pas la disparition des conflits. L’espoir que l’« identité » faciliterait les choses sera certainement déçu. Les discours sur l’identité naissent parce que ‘nous₂’ avons différentes conceptions éthiques. Ces différences resteront. Dorénavant, une identité collective partagée, dans le sens éthique du terme, devra plutôt être comprise comme un « corridor normatif », un corridor assez large pour contenir les conflits internes. Les conflits intra-européens peuvent être considérés comme une particularité permanente, mais ils ne sont pas des obstacles insurmontables à l’action collective. Dans une communauté démocratique libérale, il est possible de s’entendre sur des politiques communes sans « parler d’une seule voix ».

47Il va sans dire que les convictions humaines peuvent toujours se révéler fausses. De mauvaises décisions seront parfois prises. Nos choix d’aujourd’hui seront bientôt notre passé commun, chargé de culpabilité ou de fierté de nos réalisations. L’identité européenne future s’édifiera autant sur les expériences positives que nous partagerons que sur les crises que nous devrons immanquablement surmonter. Une nouvelle tradition politique réflexive ne peut être développée qu’au cours de cette histoire émergente constituée de nos efforts de coopération dans la résolution de ces problèmes.