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Qu’est-ce qu’un collectif ?

 | 
Laurence Kaufmann
, 
Danny Trom

Formes du commun

Malentendus collectifs

Réflexions sceptiques sur la théorie type de l’identité politique

Hans Bernhard Schmid
Traduction de Claudie Hamel et Danny Trom

Note de l’éditeur

Traduction de Claudie Hamel, revue et corrigée par Danny Trom.

Texte intégral

  • 1 Cette étude doit beaucoup à la discussion entre les participants à la journée d’études sur l’ontolo (...)

1Qu’est-ce que l’identité d’un collectif politique ? Pour voir ce qui est ici en question, les concepts d’« identité » et de « collectif politique » doivent d’abord être suffisamment clairs1. Par « politiques » doivent être compris ces collectifs qui organisent les sociétés dans leur ensemble ou participent directement à leur organisation. Ils y parviennent dans la mesure où ils représentent la société dans son ensemble. Étant donné que les collectifs politiques sont un type particulier de collectif, leur identité est un type particulier d’identité collective. Mais que veut dire « identité » ? L’« identité » devrait être comprise dans un sens élémentaire. L’identité d’une entité est ce qui permet de se référer à cette entité. Il s’agit alors d’une forme minimale du concept d’identité. Selon le type d’identité en question et selon la théorie de l’identité sur laquelle on s’appuie, l’« identité » peut signifier bien plus. Elle renvoie en particulier à l’identité des personnes mais aussi, précisément, à l’identité des collectifs.

2Un certain nombre de théories sur l’identité collective sont substantiellement riches ou « denses », d’autres sont plutôt formelles ou minces. Les théories denses en contenu attendent beaucoup de l’identité collective. Dans son livre sur l’éthique de l’identité, Kwame Anthony Appiah (2005, p. 22) écrit :

Les identités collectives […] fournissent ce que l’on peut appeler des scripts : des narrations que les gens peuvent utiliser pour donner forme à leur projet et pour raconter les histoires qui composent leur vie.

3Puisque les projets et les histoires de vie appartiennent à ce qui remplit notre existence de sens, il semble que sous le titre d’« identité collective » ne se joue ici rien moins que le sens de la vie. On a là un exemple particulièrement clair, et loin d’être inhabituel, de concept substantiel, ou « dense », de l’identité collective. Bien des théories de l’identité collective affirment que les collectifs alimentent les individus en sens ; ceux qui contestent ces théories nourrissent à leur égard la crainte que l’autonomie individuelle des particuliers n’y soit pas assez prise en compte. Les conceptions substantiellement riches de l’identité collective se trouvent souvent soupçonnées de collectivisme.

  • 2 Pour les sources sur Thatcher voir Pettit (2003).

4À l’inverse, les théories plutôt formelles ou « minces » ont vis-à-vis du concept d’identité collective des attentes beaucoup plus modestes. Pour cette famille de théories, une conception minimale de l’identité est déterminante. L’identité collective est purement et simplement ce qui rend possible – pour un membre – de se référer à un collectif en tant qu’il est sien (dans sa différence aux autres et à l’autre) ; elle est ce qui ainsi « l’identifie » en tant que tel. Udo Tietz (2002, en particulier p. 167-222), dans son admirable étude sur les « limites du nous », développe un argument dans ce sens. Ce genre de concept d’identité collective ne devrait pas faire peur aux individualistes, car même la science humaine la plus individualiste, pour autant qu’elle ne veut pas simplement nier l’existence des collectifs (« association », « groupe », « équipe », etc.), ne peut pas renoncer à cette conception minimale de l’identité collective. C’est d’ailleurs à ce concept faible de l’identité qu’est consacrée l’expression de Willard Van Orman Quine « pas d’entité sans identité ». Quand il y a un collectif (et que nous pouvons nous y rapporter de manière sensée), c’est qu’il a aussi une identité. Et le fait qu’il y ait des collectifs n’est jamais contesté, même par Margaret Thatcher. Elle nous a peut-être effectivement légué le dicton « Une chose comme la société n’existe pas ; n’existent que des individus, hommes et femmes », mais un retour sur la citation originale, tirée du Woman’s Own Magazine du 3 octobre 1987, relativise la portée socio-ontologique de ce passage souvent cité, car Thatcher poursuit : « … et existent des familles2. » Thatcher ne veut pas nier l’existence de formations collectives, mais – et pour des raisons politiques tout à fait compréhensibles – seulement l’existence d’une certaine formation collective, à savoir celle de la société en tant que telle.

5Il semble que quelque chose de semblable vaut pour la majorité des théoriciens individualistes du social. Même si Max Weber (1968) veut réduire la collectivité à un contenu d’états intentionnels individuels, il ne souhaite pourtant pas complètement renoncer à recourir au concept de collectivité. Ainsi, quand on le comprend en référence à la conception minimale de l’identité, le concept d’identité collective n’est pas moins pertinent pour la « science sociale compréhensive » wébérienne qu’il ne l’est pour un philosophe comme Anthony Quinton (1967), qui, effectivement, méprise profondément le collectivisme, mais conçoit pourtant les collectifs en tant que « globalités » dont les parties sont les individus.

6C’est pourquoi répondre à la question de départ implique, en premier lieu, de fixer un concept plutôt « mince » de l’identité collective. Celui-ci est présupposé par son concept « dense », sans être pour autant surchargé de ses lourdes attentes et appréhensions. De plus, si nous excluons les cas particuliers de collectifs politiques pour nous concentrer sur les cas généraux – je reviendrai seulement à la fin de cette étude sur le cas particulier de la collectivité politique – nous pouvons reformuler la question de départ comme suit : qu’est-ce qui nous permet de nous référer à un collectif ?

7Il semble raisonnable de poser d’abord le fait que ce qui rend possible une pluralité d’individus est d’ordre essentiel pour les collectifs. Il se peut qu’un collectif n’ait (provisoirement) qu’un, voire aucun, membre (dans le cas, par exemple, d’un ordre religieux temporairement inoccupé), mais normalement (et, dans une perspective diachronique, en un sens générique), on admet qu’un collectif a besoin de membres, et ces membres sont, dans le cas type, individuels. En conséquence, la question de la conception minimale de l’identité collective s’énonce comme suit : qu’est-ce qui nous permet de dire d’une quantité donnée d’individus qu’elle est un collectif, et tel ou tel collectif ?

  • 3 Voir, par exemple, Homans (1950, p. 82).

8Il y a plusieurs critères, très évidents et observables quotidiennement, qui permettent de répondre à la question de savoir si une quantité donnée d’individus représente un collectif ou non. Lorsque les individus donnés sont souvent ensemble, lorsqu’ils parlent la même langue ou qu’ils vivent à proximité les uns des autres, il est alors aisé de les considérer en tant que groupe3. Mais s’agit-il vraiment là de conditions de possibilité – c’est-à-dire d’éléments constitutifs – d’une identité collective, ou bien plutôt d’indices pragmatiques (relatifs) de l’existence possible d’une identité collective ? Il semble que la seconde alternative soit la plus juste. Au bout du compte, il existe aussi des collectifs très dispersés dans l’espace, il y a même des formes particulières de collectivité qui reposent précisément sur cette dispersion spatiale. Et il y a des collectifs qui existent par-delà les frontières linguistiques, culturelles et géographiques. Ainsi, aussi pertinents que puissent être ces facteurs en tant qu’indices, la question de l’identité collective relève néanmoins de ce qui distingue le cas où ces facteurs attestent d’une identité collective des autres cas où ils ne le font pas. Ces facteurs en tant que tels ne nous permettent donc pas d’y répondre.

  • 4 À ce propos, voir Schmid (2005 ; partie I, en particulier § 2-3).
  • 5 Voir aussi à ce sujet (ibid., p. 150 et 207).

9Qu’est-ce qui fait d’une sélection d’individus un collectif ? Concernant la structure de l’identité collective, il y a, dans le débat actuel, une intuition bien établie qui, la plupart du temps et de manière générale, se réclame (par exemple chez Margaret Gilbert) de Georg Simmel, mais qui fut déjà formulée par Moritz Lazarus4. Elle soutient que « la priorité revient à la perspective des participants sur celle des observateurs ». La question de savoir si un agrégat donné d’individus est un collectif ou non se tranchera à partir de la perspective des participants, non pas à partir de celle de l’observateur. Il existe, dans la littérature académique, une manière bien définie d’établir comment celle-ci émerge, c’est-à-dire de quelle manière la perspective des participants détermine l’identité collective, ou plutôt, de quel type de perspective participante il s’agit. Je nommerai cette perspective la « théorie type de l’identité collective ». Cette théorie type trouve chez Tietz (2002, p. 775) l’expression suivante, qui en prépare du reste la critique :

L’identité des groupes-en-‘nous’ (Wir-Gruppen) particuliers s’édifie et se délite à travers les identifications des individus aux groupes ; dans ce contexte le concept d’identité assure au membre du collectif la capacité de s’identifier, sur la base d’un rapport réfléchi à soi, en tant que ce collectif que l’on est et que l’on veut être dans l’avenir.

  • 6 Sur la distinction entre ces deux types d’identité collective voir Emcke (2000). Que Emcke aussi fi (...)

10Ce que Tietz formule ici de manière si pertinente sera, à quelques variantes près, endossé de façon presque généralisée dans la littérature se rapportant à l’identité collective. Tant que les identités collectives ne sont pas imputées de l’extérieur – donc tant qu’elles sont réellement des identités-en-‘nous’ (et pas quelque chose comme des identités-en-‘vous’) – elles émergent, selon cette thèse, d’une auto-affiliation, ou encore d’une auto-identification du membre individuel6.

  • 7 Sur la « communauté », Anderson dit : « Elle est imaginaire parce que même les membres de la plus p (...)
  • 8 Tamir (1996, p. 176) met l’accent sur la faculté de transformation de l’identité qui se déduit du c (...)
  • 9 Voir Huntington (2004 ; spécialement p. 21 sq.).
  • 10 « Social identity is self-conception as a group member » (Abrams & Hogg, 1990, p. 2). La théorie de (...)
  • 11 Voir aussi, par exemple, Matthiesen (2003, p. 66-68).

11D’autres exemples tirés plutôt des sciences humaines et du débat actuel sur l’identité collective tendraient à prouver que ma thèse correspond effectivement à une sorte de théorie type. Sur ce point, même Tietz fait référence à la thèse de Jan Assman (1992, p. 132), selon laquelle il n’y aurait pas d’identité-en-‘nous’ (Wir-Identität) « en soi », mais seulement dans la mesure où « des individus particuliers la revendiquent ». L’analyse de Benedict Anderson sur l’identité nationale en est un autre exemple. Les nations (comme tous les types de communauté) sont pour Anderson des « communautés imaginées » dont l’identité est finalement due à l’auto-affiliation réfléchie (quelle qu’en soit la médiation) des individus concernés7. On pourrait évoquer, comme exemple parmi d’autres, la thèse de Yael Tamir8 selon laquelle l’identité collective serait pour ainsi dire le produit d’une réflexion, donc dépendant de l’image de soi que cultivent les individus engagés dans un processus de réflexion. Dans un contexte tout autre, Huntington décrit l’identité collective comme « le produit d’une conscience de soi », comprise dans le sens d’une « définition » réfléchie9. Un dernier exemple illustre encore ce geste, mais d’un autre point de vue, celui de la « théorie de l’identité sociale » issue de la psychologie sociale. Ici, l’identité sociale émerge avec la conviction qu’ont les individus d’appartenir à un groupe (et que cette appartenance lui imprime une certaine valeur, émotionnelle ou autre10). La perspective commune à ces théories (et à beaucoup d’autres) consiste à mettre en évidence que l’identité-en-‘nous’ est liée à un rapport réfléchi à soi des membres du groupe-en-‘nous’, c’est-à-dire à leur rapport à soi et aux autres en tant que « nous »11. Et cela indépendamment du fait que ce rapport soit compris en tant qu’« aveu », « catégorisation », « conviction » ou « conscience » : sous toutes ces variantes le rapport est réflexif, explicite et thématique ; il est donc une posture intentionnelle qui a pour contenu l’appartenance en propre. Faute d’un label plus approprié, je qualifierai ce rapport, dans toutes ses variantes, d’« identification réflexive ».

12L’hypothèse de l’identification réflexive constitue donc le cœur de la théorie type de l’identité collective. Les réflexions qui suivent ont pour objectif de la remettre en question. Pour cela j’indiquerai, dans un premier temps, le problème logique de cette théorie : elle conduit à un dilemme, et mène à deux lectures également inacceptables. Dans un deuxième temps, je m’attaquerai à sa prémisse centrale et défendrai la thèse selon laquelle le rapport réfléchi à soi, que cette théorie considère comme le cœur de l’identité collective, est une condition qui n’est ni suffisante ni nécessaire à l’identité collective. Dans un troisième temps, je proposerai un point d’ancrage alternatif, plus adéquat, de l’identité collective. Enfin, je reviendrai sur le cas particulier de l’identité des collectifs politiques.

Un dilemme

  • 12 Sur les réserves qui s’imposent voir Schmid (2005, p. 15-37).

13La proposition centrale de la théorie type de l’identité collective est que les collectifs – pour autant que leur identité n’est pas purement « ascriptive » (ce qui en ferait une forme d’identité collective à discuter séparément) – ont pour fondement une identité-en-‘nous’. Les conditions de leur identité reposent sur la disposition des membres à se rapporter au collectif, c’est-à-dire à soi-même et aux autres membres, par le « nous ». Le processus par lequel cette disposition sera actualisée comporte deux aspects. On pourrait nommer le premier aspect la dimension participative de la référence au ‘nous’ : celui qui dit « nous » s’affilie lui-même au collectif et suppose, de la part de l’autre participant, une (potentielle) auto-affiliation correspondante12. De ce point de vue, l’identité collective a, conformément au concept type, une base véritablement, solidement, volontariste : en fin de compte personne ne peut être forcé au ‘nous’ (même quand chaque auto-affiliation n’est pas fondée sur un acte de volonté explicite). Voilà la dimension participative. D’un autre côté, chaque référence au ‘nous’ stipule une limite. Chaque fois que le ‘nous’ est prononcé, un découpage a lieu entre ceux qui sont désignés et ceux qui restent à l’écart. Celui qui, d’une manière sensée, dit « nous » doit pouvoir indiquer ce qui distingue les uns des autres. Je nomme cet aspect la dimension exclusive de la référence au ‘nous’ : chaque référence au ‘nous’ distingue ceux qui lui appartiennent de ceux qui ne lui appartiennent pas, et la question de la limite de l’appartenance ne peut pas être laissée complètement ouverte. Qu’est-ce qui fait de nous – et pas de n’importe quelle autre sélection d’individus – un ‘nous’ ?

14Ces deux dimensions de l’identité-en-‘nous’ – la participative et l’exclusive – sont des composantes intégrales de chaque référence au ‘nous’, mais elles se tiennent aussi, simultanément, dans un rapport de tension l’une vis-à-vis de l’autre. Cela permet d’éclaircir le fait qu’il y ait deux principaux types de réponse à la question épineuse de l’identité-en-‘nous’. Je les nomme la théorie participative et la théorie exclusive. Cela ne veut pas dire que la théorie participative ignore le caractère d’exclusivité de la référence au ‘nous’, ou que la théorie exclusive nie la caractéristique participative. La différence entre ces deux théories réside plutôt en ceci que la théorie exclusive de l’identité-en-‘nous’ veut que l’auto-affiliation de l’individu au collectif se conforme à des critères externes, tandis que la théorie participative veut, à l’opposé, que l’exclusion se conforme à la participation, de sorte que la question de savoir qui participe ou non est essentiellement réglée par l’acte d’auto-affiliation. Les théories exclusives fondent la participation sur l’exclusion, les théories participatives fondent l’exclusion sur la participation. D’un côté se tiennent des théories de l’identité collective comme celles de Marx, de Sartre ou d’Huntington, de l’autre côté des théories comme celles d’Habermas, de Brandom ou encore de Gilbert. Ces deux types de théories ont des forces et des faiblesses complémentaires. Le concept participatif justifie nos intuitions libérales fondamentales selon lesquelles l’appartenance ne doit pas se laisser déterminer par des critères déjà prédéterminés et immuables. Ici seront seulement exclus ceux qui s’excluent eux-mêmes, en ce qu’ils ne s’auto-réfèrent pas au collectif. Mais dans l’autre sens, se justifie aussi le concept exclusif : la régulation des relations sur le mode participatif qui fonde l’exclusion sur la participation a quelque chose de circulaire ; les individus se réfèrent à un collectif en tant que membres parce qu’ils croient réellement appartenir au collectif, et pas l’inverse. Les identités collectives ne naissent pas d’un acte d’auto-affiliation ; elles ne sont pas disponibles à volonté et impliquent un moment d’indisponibilité que le concept participatif perd de vue.

15C’est pour cette raison, que j’ai exposée en détail ailleurs, que la controverse entre le concept participatif et le concept exclusif de l’identité-en-‘nous’ nous place face à un dilemme, puisque nous sommes confrontés au choix entre deux options également inacceptables : soit oublier la conclusion que les identités collectives ont plus à faire avec ce que nous faisons de nous qu’avec ce que nous sommes déjà, soit abandonner l’intuition selon laquelle l’auto-affiliation à la communauté a un contenu qui dépasse la simple auto-affiliation généralisée. Tel est le dilemme entre la participation et l’exclusion dans la théorie actuelle de l’identité collective.

16Il y a pourtant une solution à ce dilemme. Elle consiste à abandonner la prémisse qui en est responsable. Cette prémisse indique que le moment de la participation, de la participation subjective elle-même constitutive de l’identité collective, doit résider dans l’acte d’auto-affiliation individuelle ou dans sa disposition.

Identité collective et rapport réfléchi à soi

17Mon argumentation procède tout d’abord via negationis. Je défendrai ici la thèse selon laquelle l’auto-affiliation de l’individu n’est pas une condition suffisante ni même nécessaire à l’identité collective. Mon argument consiste à démontrer la plausibilité des deux intuitions suivantes : l’auto-affiliation individuelle généralisée peut se produire sans générer d’identité collective ; une identité collective peut être produite sans être accompagnée d’une auto-affiliation individuelle. Certes, ceci n’est pas en soi une réfutation de la théorie type. Et finalement l’existence d’un conflit entre l’intuition et la théorie type peut aussi bien nous conduire à conclure à une erreur de l’intuition. Je ne présenterai aucun argument supposant que ce soit impossible. Peut-être avons-nous effectivement besoin d’un concept révisionniste de l’identité collective. Mais si tel est le cas, la charge de la preuve reposerait sur la théorie type. C’est elle qui devrait alors prouver que notre intuition est fausse.

18Ma première thèse s’énonce ainsi : l’identification réflexive avec le collectif (dans le sens d’une auto-affiliation) n’est pas une condition suffisante à l’identité-en-‘nous’. Cet exemple fictif devrait la rendre intuitivement plausible. Soit un cercle d’ancien(e)s ami(e)s. On se rencontre peut-être rarement mais on est quand même une sorte de groupe-en-‘nous’ particulier, dans le sens littéral du terme. On a ses habitudes, ses usages et ses valeurs communes, et l’appartenance à ce cercle marque ce que sont les individus. Au cours des années, les rencontres et les réunions sont effectivement devenues plus rares parce que les carrières et les familles ménagent de moins en moins de temps pour les retrouvailles. Malgré cela, l’appartenance à ce cercle est très déterminante, précisément pour l’image de soi des participants. Tous s’identifient très fortement avec ce groupe et tous savent à quel point est significative l’appartenance à ce groupe pour l’image de soi de tous les autres. Après une longue période, se tient enfin de nouveau une réunion. Elle est pour tous un événement évidemment assez important, et tous savent qu’il en va de même pour les autres ; tout compte fait, ces rencontres sont devenues trop rares. Enfin vient le jour dit. Mais cette fois rien ne se déroule comme prévu. Quelque chose ne fonctionne plus dans cette rencontre. L’ambiance habituelle ne se fait pas sentir, la conversation ne s’enclenche pas vraiment, malgré l’effort généralisé ; tout simplement, cela ne fonctionne plus. Relativement à l’identification de tous au groupe, on en vient finalement à constater que, d’une certaine manière, on est devenu étranger, on ne trouve plus accès les uns aux autres. Même les souvenirs d’anciennes expériences communes semblent avoir évolué différemment. Par conséquent, c’est comme si chacun et chacune se souvenait d’autre chose ; personne ne parvient à se raccorder aux souvenirs, aux expériences et aux pensées des autres. Même le passé commun ne relie plus.

19Ainsi, et bien que tous s’identifient fortement au collectif dans le sens d’une auto-attribution d’appartenance, l’identité commune est elle-même irrécupérable. L’identification individuelle réfléchie et généralisée au groupe conduit ici à une sorte de vide. Elle a perdu sa référence. Tous les membres du groupe aimeraient vraiment encore pouvoir s’identifier à lui et tous savent qu’il en va de même pour les autres : depuis la dernière rencontre, l’identité commune, la communauté réelle, s’est à un moment donné dissoute. Elle n’existe plus, bien qu’elle n’ait à aucun moment manqué d’identification réflexive individuelle.

20Morale de l’histoire : l’identité-en-‘nous’ ne naît pas simplement de l’identification réflexive (et réciproque) individuelle. Les individus aimeraient encore tellement, dans leur rapport réfléchi à soi, s’identifier en tant que collectif, ils aimeraient encore tellement pouvoir se définir et s’imaginer comme une communauté, ils aimeraient accorder à leur affiliation une grande valeur émotionnelle et pouvoir encore se proclamer communauté : mais en soi, tout cela est loin de créer une identité commune.

  • 13 Sur Simmel, voir Schmid (2005b).

21Cette analyse a un débouché socio-ontologique. Dans son « Excursus sur la question : comment la société est-elle possible ? », Simmel (1999, p. 22) défend la thèse selon laquelle l’unité des entités sociales ne serait rien d’autre que la « conscience de cette unité » éprouvée par les membres individuels13. Cette thèse, reconduite dans le débat actuel autour de la théorie du sujet pluriel de Gilbert (1989), se tient à l’arrière-plan de la théorie réflexive de l’identité-en-‘nous’. Mais l’unité et la conscience de l’unité ne s’accompagnent pas toujours mutuellement. La conscience de l’unité ne fait pas encore l’unité. Quand nous voulons savoir si, dans un cas donné, il y a réellement ou non un groupe-en-‘nous’, il ne suffit pas simplement de considérer si les individus concernés s’identifient au ‘nous’, puisque l’identification réflexive n’est pas une condition suffisante à l’identité commune.

22Ma deuxième critique de la théorie type de l’identité-en-‘nous’ est la suivante : l’identification réflexive au collectif n’est pas une condition nécessaire à l’identité-en-‘nous’. Ici aussi je voudrais proposer, à l’aide d’un exemple, quelque chose comme une pensée expérimentale. Le cadre est cette fois celui d’un lotissement, d’une banlieue anonyme, de maisons individuelles dont les propriétés sont bien démarquées par de hautes haies. Il existe une volonté mutuelle de ne pas se mêler des affaires des autres, et on ne s’en mêle effectivement pas ; les petites disputes habituelles à propos de choses futiles, comme la hauteur des haies ou la conduite du chien, sont déjà réglées une fois pour toutes. Tous trouvent que c’est très bien ainsi, et tous ont raison de croire qu’il en va de même pour les autres.

23Une habitante apprend alors que le bois à la limite du lotissement doit céder la place à la construction d’une bretelle d’accès à l’autoroute. Elle rapporte la mauvaise nouvelle, qui suscite une agitation. Quelques habitants font un recours contre ce projet devant les tribunaux. D’autres contribuent à leur manière à une résistance, en jouant de leurs contacts dans la presse. D’autres encore s’engagent dans la politique locale. Le conflit s’intensifie. Il s’avère indispensable de réunir des fonds ; dans ce but, s’organisent dans le quartier des fundraising-events comme des fêtes de rue ; des manifestations spontanées auront lieu qui s’institutionnaliseront, etc. Avec le temps, se développe dans le quartier et autour de ces activités une identité-en-‘nous’ distincte. Manifestement, ce que les individus concernés font et sont est à présent déterminé par un engagement commun, par des activités et par la défense de valeurs qui se cristallisent à travers cet engagement. Les participants sont un collectif dans le sens plein et littéral du terme. Et malgré cela, pendant tout ce temps, peut-être que rien n’a changé dans le rapport réfléchi à soi des participants. Pendant tout ce temps, personne ne s’est explicitement auto-réfléchi et n’a commencé à s’identifier au collectif des habitants du quartier. Si on leur demandait s’ils se voient comme les membres d’un groupe, peut-être que ces gens répondraient que toutes les activités ne leur ont finalement pas laissé le temps de cultiver un rapport réflexif à soi. Si on leur demandait d’y réfléchir pour ensuite leur poser à nouveau la question, peut-être même contesteraient-ils explicitement le fait que soit ici en jeu quelque chose comme une identité-en-‘nous’. Ils pourraient dire par exemple :

Dans notre quartier, tous les individus ont, après tout, le même but, à savoir d’empêcher la construction de la bretelle d’accès à l’autoroute. Et, ma foi !, chacun fait ce qui lui paraît être le meilleur moyen d’atteindre ce but. Personne ici ne s’identifie à une quelconque communauté. Il n’en va pas du tout de cela, mais simplement de la réalisation de buts individuels : avoir la paix, de l’air pur, et un petit bois à proximité pour promener le chien.

24Nos habitants de cette banlieue sont peut-être des individualistes ontologiques incarnés et d’enthousiastes lecteurs d’Ayn Rand : pour eux il n’existe pas ici de communauté mais seulement des individus ainsi que des désirs et actions individuels. Malgré les fêtes de rue par-ci, les cortèges de manifestants par-là, il n’y a pas, dans l’auto-compréhension réflexive de ces individus, de ‘nous’. Par conséquent, il n’y a pas non plus de collectif avec lequel on puisse s’identifier ou duquel on pourrait se réclamer. Quoiqu’il n’y ait aucune identification réflexive, il apparaît absolument évident que l’on devrait parler ici d’une identité-en-‘nous’ – et ce, tout à fait indépendamment du fait de savoir si oui ou non les participants, à un moment donné, assument effectivement cette identité dans leur compréhension de soi. S’il n’est pas assuré qu’une identification réfléchie soit accompagnée d’une réelle identité commune, il est aussi entendu qu’une identité commune puisse ne pas être coiffée d’une conscience identitaire réfléchie et réciproque. Dans beaucoup de cas d’émergence de coopération spontanée, un ‘nous’ est à l’œuvre sans qu’il ait trouvé à s’introduire dans l’image de soi individuelle des participants.

25Si mes deux thèses sont justes, s’ouvre alors un gouffre entre identité-en-‘nous’ et l’identification réflexive. De fait, il y aurait une « conscience de l’unité » sans unité réelle, et il y aurait une réelle unité sans la « conscience de l’unité » correspondante. L’identification réflexive au collectif n’est donc pas une condition suffisante ni même nécessaire à l’identité-en-‘nous’.

L’ancrage préréflexif de l’identité collective

26Soulignons à nouveau qu’il est tout à fait possible que le problème du conflit entre l’intuition et la théorie type se trouve du côté de l’intuition et pas de celui de la théorie, et je n’ai jusqu’à maintenant présenté aucun argument prouvant qu’il n’en est pas ainsi. Cependant, et d’abord, la simple indication du conflit déporte déjà la charge de la preuve du côté de la théorie type. Ensuite, deux indices montrent que le problème se trouve vraiment de ce côté et pas de celui de l’intuition. Le premier indice renvoie à la possibilité d’une compréhension alternative de l’identité collective, qui correspond à l’intuition et que j’esquisserai dans cette partie. L’autre se rapporte à la relation entre l’identité-en-‘nous’ et l’auto-affiliation réflexive dont je discuterai dans la partie suivante à l’aide du cas particulier du collectif politique.

27Revenons une fois de plus aux deux exemples discutés plus haut. Que manque-t-il au juste aux anciens amis du premier exemple, qui s’identifient pourtant si fermement au collectif ? Qu’est-ce qui est présent chez les habitants du quartier du deuxième exemple, qui, de leur côté, ne s’identifient cependant absolument pas au collectif ? D’après ces exemples, il apparaît clairement que n’importe pas ici ce qui fait de nous un groupe, que cela n’a rien à voir avec ce que nous pensons du fait d’être ensemble, mais plutôt avec la manière dont nous nous positionnons réflexivement vis-à-vis de lui. Le cœur ontologique de notre être ensemble – ce qui fondamentalement détermine nos identités-en-‘nous’ – précède toute réflexion thématique sur la communauté.

  • 14 Voir, sur ce point, la définition de Huntington dans son Clash of Civilisations : « Une civilisatio (...)

28L’identification réflexive ne crée donc pas cet être ensemble, mais doit plutôt s’y conformer selon certains critères. Ceci semble peut-être, à première vue, plaider en faveur d’un concept exclusif d’identité-en-‘nous’ (dans le sens défini plus haut). Que l’identification réflexive doive recourir à des conditions indisponibles semble recouper la thèse selon laquelle les identités sociales ne peuvent pas être créées mais plutôt simplement redécouvertes, ou bien retrouvées. On pense ici, par exemple, à la thèse d’Huntington (1993) sur la « conscience civilisationnelle », selon laquelle notre identité doit finalement se conformer à des réalités existantes pré-politiques, ou à la thèse du même genre présentée par Ernst-Wolfgang Böckenförde (1999) d’une « conscience du nous » (rattachée aux limites d’une « nationalité » pré-politique). Face ces théories, des auteurs comme Sen, Tamir, Brandom ou Habermas font remarquer, à juste titre, que les identités-en-‘nous’ ne doivent pas être seulement relayées sur un mode passif, mais qu’elles peuvent être produites, recréées et transformées de manière active (Sen, 1999 ; Brandom, 1998, p. 4). Or cette controverse n’a rien à voir avec la question de savoir si l’identification réflexive crée l’identité ou si, à l’inverse, l’identification doit se conformer à l’identité. En effet, la déduction de l’identité de l’identification n’est pas une alternative au modèle « conservateur » et critiqué de l’identité-en-‘nous’. Elle ne l’exclut même pas. De manière évidente, aussi bien des auteurs comme Huntington ou Böckenförde déduisent l’identité-en-‘nous’ de l’identification réflexive. Chez Huntington, l’identité-en-‘nous’ culturelle émerge seulement avec une « conscience civilisationnelle » réfléchie par le « membre du cercle culturel » (« Kulturkreismitglieder ») individuel, donc finalement à travers une forme d’identification réflexive (et non pas par le fait que soient remplis des critères indépendants de cette identification)14. Chez Böckenförde, c’est à la conscience (réflexive) du ‘nous’ portée par les individus, donc toujours à l’identification, qu’est suspendue l’existence des ‘nous’ nationaux. Par conséquent, sans « conscience civilisationnelle », ou « conscience du nous », c’est-à-dire sans identification réflexive, il n’y aurait pour ces auteurs aucune identité-en-‘nous’, mais simplement des différences « objectives » de langue, de culture, etc., délimitant les groupes-en-‘nous’ constitués par identification. En ce sens, ces théories « conservatrices » de l’identité-en-‘nous’ sont imprégnées – pas moins que ne le sont leurs opposants qui la fondent sur une orientation par le choix – des théories réflexives de l’identité-en-‘nous’. En déclarant que l’identité-en-‘nous’ a, au fond, un statut pré-réflexif, je ne me prononce d’aucune façon sur la question de savoir si les identités-en-‘nous’ peuvent être créées ou si elles sont toujours affaires du destin.

29Mais en quoi consiste donc cette identité-en-‘nous’ pré-réflexive ? Et comment émerge-t-elle ? Dans les réflexions qui suivent, je dois me restreindre à la critique. On dit souvent – comme le fait Tietz (2002, p. 13) – qu’un « langage partagé de manière intersubjective » serait « la condition élémentaire de la formation d’une communauté ». Il apparaît plus plausible de supposer que la communication, ou plutôt l’utilisation du langage, n’est pas une condition de formation d’une communauté, mais qu’inversement elle présuppose déjà la communauté. Chaque acte d’interaction symboliquement médiatisée est une action de la communauté, mais chaque action de la communauté n’est pas un acte d’interaction symboliquement médiatisée. Les communautés communicationnelles sont naturellement des communautés, mais toutes les communautés ne sont pas des communautés de communication. En ce sens, il m’apparaît important de ne pas partir du langage pour saisir les formes élémentaires de la communauté. C’est précisément le cas lorsqu’il s’agit d’analyser des communautés communicationnelles. Car c’est seulement dans le cadre de l’analyse de ce que veut dire faire quelque chose ensemble que peut être élucidé ce que veut dire s’entendre les uns avec les autres au moyen de symboles. J’entends donc que l’interdépendance linguistique-intersubjectiviste du langage et de la communauté fait finalement obstacle autant à l’analyse du langage qu’à la théorie de la communauté.

  • 15 Comme chez Habermas, la théorie de l’intersubjectivité de Husserl sert de référence dans l’analyse (...)
  • 16 Voir aussi, à titre d’exemple, Apel (1991) et Habermas (1991).

30Je crois que la résistance de type intersubjectiviste-linguistique-pragmatique contre la communauté pré-langagière provient d’un préjugé. Ce préjugé affirme qu’une autre alternative à l’accord langagier – comme condition de la communauté – serait celle d’un rapport monologique au monde porté par des sujets solitaires. Les représentants germanophones du « paradigme » intersubjectiviste-linguistique-pragmatique voient un lien nécessaire entre, d’un côté, le « paradigme de nature mentale », celui qui fonde la communauté sur l’analyse de la conscience ou de l’intention, et, de l’autre, la perspective monologique d’un rapport solitaire au monde tel qu’on le trouve chez Husserl15. Il serait alors requis de passer d’une analyse de l’intention à celle du langage, sans quoi on retomberait inévitablement dans une conception solipsiste du sujet16. Or, à mon sens, ce « renoncement » à l’intentionnalisme reproduit exactement la même erreur de toutes ces théories « intentionnalistes » dont on tente ici de se dégager. En effet, ces deux tentatives passent à côté d’un phénomène élémentaire : il n’y a pas que les egos individuels qui ont une intentionnalité, puisqu’il existe aussi une intentionnalité commune. Les individus peuvent ne pas vivre, sentir, vouloir chacun seulement pour soi exclusivement. Ils peuvent aussi le faire ensemble. Une théorie qui ancre l’identité commune dans ce phénomène est intentionnaliste mais pas monologique.

  • 17 Les acteurs principaux de ce débat sont Tuomela, Searle, Bratman et Gilbert. À propos de ce débat, (...)
  • 18 La référence « classique » est Tuomela & Miller (1988) ; voir aussi Tuomela (1995).

31Le préjugé selon lequel tous les états intentionnels doivent finalement être attribués au sujet individuel est cependant très tenace. En référence à Annette Baier (1997, p. 18), on pourrait parler à ce sujet d’un « lavage cartésien de cerveau ». L’« ego cogito » est continuellement et tacitement repris comme cas paradigmatique de l’intentionnalité. Or il y a aussi quelque chose comme un « nos cogitamus ». Concernant cette analyse (et dans le but de dépasser ce « lavage cartésien de cerveau »), on retrouve déjà dans l’histoire de la phénoménologie d’importants travaux préparatoires, par exemple chez Max Scheler (1974), Gerda Walther (1923) ou dans certains cours magistraux de Martin Heidegger (1996). Mais c’est seulement au cours des deux dernières décennies que l’intentionnalité commune est devenue le sujet d’une analyse systématique. Entre-temps, un virulent débat s’est constitué autour de ces efforts de théorisation17. Dans le cadre de cette discussion de type analytique, on s’efforce toutefois encore, d’une manière générale, de concilier le phénomène des intentions cognitives ou pratiques communes avec l’ontologie individualiste traditionnelle. Et cela, semble-t-il, par crainte qu’une théorie non individualiste de l’intentionnalité aboutisse automatiquement à une conception du sujet collectif. Pour en finir avec ce spectre, les théoriciens de l’intentionnalité collective empruntent deux voies différentes. Une première tentative dépasse la limitation individualiste traditionnelle en ce qu’elle tient l’intentionnalité collective pour une affaire relationnelle, une affaire de relations dépassant la conscience individuelle. Mais simultanément, on souligne que les relata seraient des intentions individuelles formelles, c’est-à-dire des intentions du type « j’ai l’intention de F », même lorsqu’il s’agit d’intentions individuelles d’un genre particulier (par exemple les intentions d’apporter sa contribution à un acte collectif, ou les intentions du type « j’envisage que nous fassions F »). En conséquence, le « nos cogitamus » serait effectivement un phénomène relationnel mais, en ses composantes, totalement divisible en intentions du type « ego cogito ». C’est à partir de ce réductionnisme relationnel qu’argumentent Tuomela18 et Bratman (1999). D’un autre côté se tiennent des auteurs comme Sellars et Searle (1990 ; 1995) qui voient clairement que des intentions communes ne peuvent jamais résulter d’un agrégat d’intentions individuelles, aussi complexes soient-elles. Le « nos cogitamus » est irréductible.

32Pour le dire contre Brandom et avec une pointe d’ironie : on ne peut pas faire sortir, comme par magie, la communauté du chapeau des relations je-tu. Il s’agit de deux choses radicalement différentes pour un participant : sentir, vivre et agir collectivement ; et sentir, vivre ou agir individuellement, en ayant par ailleurs certaines convictions se rapportant au sentir, au vivre ou à l’agir des autres participants. Sellars et Searle défendent, à juste titre, une théorie non réductionniste de l’intentionnalité collective. Mais en même temps, ils tentent toujours eux aussi de concilier leur théorie avec l’individualisme en ce qu’ils soutiennent la thèse que même si l’intentionnalité collective est formellement irréductible, cela n’implique pas pour autant l’existence d’une communauté, de sorte qu’elle demeure compatible à la fois avec l’individualisme et avec le solipsisme méthodologique (Sellars, 1980, p. 98 ; Searle, 1990, p. 406). Face à eux, Tuomela et Bratman concluent que l’intentionnalité collective est une pure affaire intersubjective-relationnelle. Les deux stratégies, celle de Searle/Sellars ainsi que celle de Tuomela/Bratman, sont complémentaires quant à leurs forces et leurs faiblesses. Je pense qu’une théorie de l’intentionnalité collective adéquate doit rendre justice aussi bien au caractère intersubjectif et relationnel de ce phénomène du vivre, sentir et agir commun, qu’à son irréductibilité. Ce phénomène est tout simplement inconciliable avec l’individualisme. Et si ce phénomène ne s’accorde pas à l’ontologie, c’est, à mon avis, l’ontologie – et pas le phénomène – qui doit céder. Mais cela ne veut pas dire qu’elle s’accompagne d’une conception du sujet collectif. Le sujet collectif est en effet lui-même une fiction individualiste. C’est seulement quand on part, tacitement, du fait que toute intentionnalité doit être restituable à un sujet individuel, qu’on en vient à l’idée d’affirmer que l’intentionnalité commune serait l’intentionnalité d’un sujet collectif (Schmid, 2003). Toutefois, l’intentionnalité commune n’est pas l’intentionnalité de quelqu’un. Elle est une intentionnalité que les individus partagent : une inter-intentionnalité.

33Revenons à la critique de la théorie réflexive de l’identité-en-‘nous’. Une identification réflexive de l’individu au collectif n’est pas, comme je l’ai dit précédemment, une condition, ni suffisante ni nécessaire, d’une telle identité. L’identité-en-‘nous’ relève d’un vivre, sentir ou faire commun irréductible et relationnel, et non pas de la manière dont les individus conçoivent ce vivre, sentir et faire. Lorsque nous nous identifions, en tant qu’individus, de manière réfléchie avec un ‘nous’, ce dernier ne crée aucune identité-en-‘nous’ mais en présuppose plutôt déjà les critères et doit s’y rapporter.

34Ce qu’il y a de particulièrement problématique avec la théorie réflexive de l’identité-en-‘nous’, c’est qu’elle immunise l’identification réflexive de l’individu contre la critique. En effet, si l’identification réflexive des membres constitue l’identité-en-‘nous’, la question – critique – de savoir si chacun de ceux qui croient former une unité sociale sont véritablement une unité sociale, devient, sur le plan purement logique, insensée (nous sommes effectivement une unité sociale du moment où nous avons la conscience de cette unité). Pourtant la différence entre, d’un côté, l’« identification réflexive », le fait de « se réclamer d’un groupe », le « sentiment de groupe », et, de l’autre, le groupe en soi, ou encore l’identité commune, fait absolument sens et est un instrument important de la critique. Identification et identité ne sont pas la même chose. Les confondre aboutirait à un subjectivisme indéfendable qui partirait du principe que les « unités » socialement pertinentes sont véritablement celles à partir desquelles nous, en tant qu’acteurs sociaux, avons développé une « conscience de l’unité ». Ainsi se verrait exclue toute analyse de la société qui ne considérerait pas l’auto-déclaration des individus (sans pour autant revendiquer d’en savoir plus qu’eux). Peut-être – il s’agit là d’une supposition – qu’en réalité « nous » ne sommes plus depuis longtemps ce groupe-en-‘nous’ auquel nous nous identifions de manière réfléchie. Il ne faudrait du moins pas exclure cette possibilité en raison de présuppositions socio-ontologiques.

  • 19 Voir Dreyfus & Rabinow (1993 ; notamment p. 38).
  • 20 À titre d’exemple typique, voir aussi Elias (1987).

35Dans cet ordre d’idée, j’aimerais attirer l’attention sur une réflexion d’Heidegger. Elle est tirée de son analyse de la question « qui sommes-nous nous-mêmes ? ». Par mesure de précaution j’assure qu’il ne s’agit pas ici, comme cela se fait parfois, de styliser Heidegger en un penseur exemplaire de la socialité humaine19. Heidegger, il me semble, n’a pas développé de position socio-ontologique, mais a plutôt simplement balisé différentes manières de penser, de se tromper, de s’égarer sur cette question. Selon moi, on trouve réunies chez Heidegger plus de mauvaises et de bonnes idées sur l’ontologie sociale que chez n’importe quel autre de ces « grands philosophes » du xxe siècle. Mais je veux porter l’attention sur ce qui est, à mon avis, l’une des meilleures idées possible sur le thème de l’identité-en-‘nous’. Dans son cours magistral de 1934 sur la logique, au moment où il pose la question maîtresse du « nous-mêmes », Heidegger rend totalement explicite le fait que le « soi même » commun ne peut pas être extrait d’un rapport réflexif à soi (de quelque nature qu’il soit). Heidegger se demande ici (2008, p. 70) « si en général le concept courant et la représentation usuelle de soi (comme ce qui s’atteint dans la réflexion) sont issus du soi véritablement propre, et s’ils sont capables de nous montrer la voie véritable ». Après avoir répondu négativement à cette question, il interprète ce genre de concepts réflexifs du nous-mêmes comme signes de la perte de soi. Ceci signifie que la question de savoir qui nous sommes « réellement » ne se laisse pas déduire de la réflexion. Plus nous nous « réfléchissons » explicitement, ou nous nous « revendiquons » de manière réflexive d’une identité commune, plus nous nous l’imaginons formellement, plus donc nous nous identifions fortement à elle, et moins nous sommes réellement ensemble. Les appels à la consolidation d’une identité-en-‘nous’ à travers la culture d’un rapport réflexif à soi manquent le niveau de l’être-nous réel. On pensera ici à la propagande populiste de Heidegger lui-même, ou à des exemples plus inoffensifs, comme l’appel des communautariens à mieux honorer le sens commun, ou encore à celui, cosmopolite, de Norbert Elias à la constitution d’une « identité-en-‘nous’ globale20 ». Le scepticisme de Heidegger à l’égard de la réflexivité nous rappelle que cette dernière n’atteint probablement pas du tout notre existence commune. Notre être-nous ne provient pas de notre conception réflexive de soi, et la simple transformation de notre compréhension de soi n’y changera rien ; cela se passe à un autre niveau, pré-réflexif.

Le cas particulier de l’identité des collectifs politiques

  • 21 À ce sujet, voir aussi Gerhardt (2007), qui part du principe que la simple action commune a déjà un (...)

36Terminons sur ce que ces réflexions apportent au cas particulier de l’ontologie des collectifs politiques. Il apparaît évident qu’un simple scepticisme sur la réflexivité de l’identité-en-‘nous’ est insuffisant pour penser une théorie de l’identité-en-‘nous’ des collectifs politiques. L’identification réflexive des individus au collectif n’est certes pas en soi une condition nécessaire ni suffisante à l’identité-en-‘nous’ des communautés. Mais dans le cas particulier des collectifs politiques, une telle identification réflexive constitue une détermination absolument nécessaire, même si elle n’est peut-être pas suffisante. Ceci découle de la distinction entre les identités-en-‘nous’ politiques des autres identités-en-‘nous’ : les premières, en effet, impliquent un concept réflexif de soi. La particularité des collectifs politiques est d’organiser la société dans sa totalité et non pas de restreindre cette organisation aux différents domaines de la vie. Alors que les participants se retrouvent dans des projets communs, s’y investissent et les poursuivent sans avoir de concept de soi commun et réfléchi – on pense ici à l’exemple des habitants du quartier évoqué plus haut – l’action politique nécessite, quant à elle, une représentation de la totalité. Les collectifs politiques organisent les sociétés dans leur totalité en ce qu’ils figurent l’ensemble de la vie commune d’une société (ils figurent cet ensemble, mais ils ne le sont pas, puisque bien des domaines de la vie commune en société sont hors politique). Cet acte de représentation existe du moins dans les relations sociales modernes, là où il n’est pas délégué à un seul mais repose plutôt sur des élections régulières ainsi que sur des délibérations publiques permanentes, à travers donc l’instauration et la reconduction d’un concept auto-réflexif de l’existence commune21. C’est l’affaire du politique, à tout le moins dans la condition des modernes, que de produire une identité « sur la base d’un rapport réflexif à soi ». Les collectifs politiques reposent sur le fait que les individus se rapportent de manière réflexive au collectif, à celui qu’ils sont et à celui qu’ils voudraient être, peu importe le mode, qu’il soit affirmatif ou critique. Que ce rapport réflexif à soi soit une condition nécessaire aux collectifs politiques ne veut pourtant pas dire que cette réflexion constitue en soi l’identité-en-‘nous’. L’auto-compréhension réflexive des acteurs politiques doit être reliée en permanence, et selon certains critères, à l’identité-en-‘nous’ pré-réflexive. La précarité de ce rapport entre l’identité-en-‘nous’ pré-réflexive et l’identification réflexive devient apparente lorsque les fixations réflexives du ‘nous’ échouent, qu’elles n’atteignent pas l’identité-en-‘nous’ pré-réflexive, c’est-à-dire lorsque « nous » ne sommes collectivement pas (ou plus) ceux que nous croyons être. Alors émerge une forme de crise de l’identité-en-‘nous’ qu’aucun appel à davantage d’identification réflexive ou à mieux honorer le sens commun ne peut pallier. Ajoutons que l’identification réflexive des membres de collectifs politiques peut se détacher de l’identité-en-‘nous’ préréflexive. Certaines réflexions sociologiques indiquent que cela se passe même systématiquement, c’est-à-dire que la sémantique de l’auto-description sociale est toujours à la remorque du développement de la structure sociale. Sur ce sujet les réflexions de Niklas Luhmann sont particulièrement pertinentes. Luhmann défend la thèse selon laquelle la société actuelle, dans son auto-description, se sert d’une « vieille sémantique européenne » incapable de s’adapter à la structure de la société moderne. La théorie du système de Luhmann se donne alors pour finalité ultime un genre d’auto-comblement sémantique. Mais il s’agit avant tout d’une tâche politique, celle de définir une conception sociale de soi, de définir qui nous sommes et qui nous voulons être. L’activité de développement d’une auto-conception politique réussie consiste alors essentiellement à éviter un détachement du concept de soi de l’être-soi-même commun pré-réflexif, c’est-à-dire d’instaurer une compréhension réflexive de soi correspondant à l’identité-en-‘nous’ pré-réflexive, et de cultiver un rapport à soi ouvert aux métamorphoses de l’identité-en-‘nous’ préréflexive. C’est seulement à cette condition que l’existence commune consciente est concevable.

  • 22 Voir aussi, par exemple (ibid., p. 141), lorsqu’il se dresse contre cette théorie défendue par Sear (...)

37J’aimerais conclure sur un exemple lapidaire cette problématique de l’erreur systématiquement commise concernant la conception collective de soi. Nous tendons, dans notre auto-compréhension réflexive, à saisir notre être-ensemble comme une affaire de « consensus » et de « valeurs communément partagées ». Ce penchant est aussi présent, par exemple, dans l’étude de Tietz (2002, notamment p. 26 et p. 81 sq.)22. Malgré cette fixation de l’auto-compréhension réflexive sur le consensus, nos identités-en-‘nous’ pré-réflexives ne sont pourtant pas toujours de nature consensuelle. En effet, il n’y a pas que la coopération et l’harmonie : la majorité des conflits et dissensions prennent la forme d’actions communes, ou bien impliquent des intentions communes. Notre identité-en-‘nous’ pré-réflexive ne se trouve pas simplement dans l’entente consensuelle, elle peut aussi se trouver dans la confrontation. Non pas dans le sens de cette structure commune ami-ennemi dans laquelle Tietz va finalement aussi puiser la « force du ‘nous’ » (ibid., p. 18, 200 sq.). Car il n’en va pas ici du fait que « nous » nous délimitions d’« eux », c’est-à-dire qu’une identité collective s’établisse contre une autre. Ce que je veux dire est bien plutôt que « nous » sommes souvent précisément ceux qui partageons certaine dissension, ce qui ainsi délimite – au niveau de leur identité-en-‘nous’ préréflexive – ceux qui ne font pas partie de ce conflit. Il ne s’agit donc pas ici d’une distinction entre ami et ennemi, ou de considérations du même genre, mais de la distinction entre « nous les participants au conflit » et tous les autres. Cet aspect de l’identité-en-‘nous’ est, selon moi, escamoté par l’analyse socio-ontologique. Ceci découle sans doute du fait que ces analyses partent toujours tacitement d’une théorie réflexive de l’identité-en-‘nous’. La communauté de ceux-ci ou de ceux-là avec lesquels nous nous querellons, nous nous battons, ou avec lesquels nous entretenons de quelconques dissensions, est en effet cette chose qui trouve difficilement accès à notre auto-conception réflexive.

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Notes

1 Cette étude doit beaucoup à la discussion entre les participants à la journée d’études sur l’ontologie des collectifs politiques, qui a eu lieu le 12 mars 2004 à Berlin au centre Marc Bloch. Je dois un remerciement particulier à Udo Tietz et Danny Trom.

2 Pour les sources sur Thatcher voir Pettit (2003).

3 Voir, par exemple, Homans (1950, p. 82).

4 À ce propos, voir Schmid (2005 ; partie I, en particulier § 2-3).

5 Voir aussi à ce sujet (ibid., p. 150 et 207).

6 Sur la distinction entre ces deux types d’identité collective voir Emcke (2000). Que Emcke aussi fixe l’identité-en-‘nous’ sur le « réflexif » se voit en particulier p. 204 sq.

7 Sur la « communauté », Anderson dit : « Elle est imaginaire parce que même les membres de la plus petite des nations ne connaîtront pas leurs concitoyens : […] bien que dans l’esprit de chacun vive l’image de leur communion. » (1996, p. 19). Dans une note de bas de page, il précise qu’il veut dire par « imaginaire » quelque chose comme une auto-affiliation réflexive. Il cite Hugh Seton-Watson : « Tout ce que je trouve à dire, c’est qu’une nation existe quand un nombre significatif de membres d’une communauté considère qu’il forme une nation […] En vérité, au-delà des villages primordiaux où le face-à-face est de règle (et encore…), il n’est de communauté qu’imaginée. » (Ibid., p. 20).

8 Tamir (1996, p. 176) met l’accent sur la faculté de transformation de l’identité qui se déduit du caractère réflexif du rapport à soi, constitutif de l’identité : « The quest for identity […] is marked by self-reflection, by the readiness of individuals to make radical changes in the way they perceive themselves. »

9 Voir Huntington (2004 ; spécialement p. 21 sq.).

10 « Social identity is self-conception as a group member » (Abrams & Hogg, 1990, p. 2). La théorie de l’identité sociale entre aussi dans la théorie des « Team reasoning » telle qu’elle a été développée par Michael Bacharach.

11 Voir aussi, par exemple, Matthiesen (2003, p. 66-68).

12 Sur les réserves qui s’imposent voir Schmid (2005, p. 15-37).

13 Sur Simmel, voir Schmid (2005b).

14 Voir, sur ce point, la définition de Huntington dans son Clash of Civilisations : « Une civilisation est ainsi le mode le plus élevé de regroupement et le niveau le plus haut d’identité culturelle dont les humains ont besoin pour se distinguer des autres espèces. Elle se définit aussi bien par les éléments objectifs comme la langue, l’histoire, la religion, les coutumes, les institutions, et des éléments subjectifs d’auto-identification. » (1997, p. 40).

15 Comme chez Habermas, la théorie de l’intersubjectivité de Husserl sert de référence dans l’analyse de Tietz : la communauté ne serait pas à comprendre comme sortie de l’intentionnalité de la conscience ; voir Tietz (2002, p. 55 sq. ; et par exemple, p. 143).

16 Voir aussi, à titre d’exemple, Apel (1991) et Habermas (1991).

17 Les acteurs principaux de ce débat sont Tuomela, Searle, Bratman et Gilbert. À propos de ce débat, voir les contributions dans Meggle (2002), et Hindriks & Meijers (2003).

18 La référence « classique » est Tuomela & Miller (1988) ; voir aussi Tuomela (1995).

19 Voir Dreyfus & Rabinow (1993 ; notamment p. 38).

20 À titre d’exemple typique, voir aussi Elias (1987).

21 À ce sujet, voir aussi Gerhardt (2007), qui part du principe que la simple action commune a déjà un caractère représentatif. Ici s’exprime, à mon avis, une compréhension sur-politisée des actions communes, puisque la manière dont l’apport individuel se rapporte à l’ensemble de l’action commune réside dans la « séparabilité » (Geteiltsein) de l’intentionnalité et ne suppose aucune « transparence réflexive » (reflexive Transparenz).

22 Voir aussi, par exemple (ibid., p. 141), lorsqu’il se dresse contre cette théorie défendue par Searle « que l’identité des communautés-en-‘nous’ particulières (et ainsi aussi les limites du nous) se laisse expliquer à partir d’une entente communicationnelle se rapportant à un bien commun partagé ».

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2010

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