« Depuis la fin du xviii^e siècle, le discours de la modernité n’a porté, sous des noms changeants, que sur un seul sujet ; il traite de la paralysie des liens sociaux, de la privatisation et de la déshumanisation, bref, de ces déformations d’une pratique quotidienne unilatéralement rationalisée, qui suscitent le besoin d’un équivalent, tenant lieu de la puissance d’unification que représentait la religion. » (Habermas, 1988, p. 166)

1Un de ces équivalents est la communauté, dont les repères – le sens et le bien commun – sont réputés pouvoir pallier l’état de nécessité des modernes, ces sans-abri transcendentaux. Hölderlin, dans l’Hyperion, pour la rajeunir, la leste, sous la forme d’une Grèce idéale, d’une fonction d’antithèse de la modernité naissante. Novalis la transfigure en mythe de ces temps où l’Europe était une terre chrétienne unifiée par « un grand intérêt commun ». Tönnies l’oppose à la société bourgeoise rigide et mécanique, et de nos jours, les spécialistes d’herméneutique ainsi que les communautariens défendent la thèse selon laquelle une société exclusivement fondée sur la garantie des droits individuels – libéraux, sociaux et démocratiques – ne peut générer de force unificatrice équivalente à celle de la religion, parce qu’elle nécessiterait une « conception commune du bien aussi contraignante que fondatrice d’identité », une conception qui détermine fondamentalement ce que l’on nomme l’horizon de valeur et de compréhension, capable d’unifier une communauté.

2Mais force est de constater que la perspective communautarienne n’est pas encore parvenue à « déterminer de manière suffisamment claire et différenciée son concept central et suggestif de communauté » (Kersting, 1997, p. 406). Bien qu’il soit – à raison – objecté au libéralisme que ses préoccupations exclusives pour les questions de liberté et d’égalité lui font perdre de vue celle de la communauté, le communautarisme n’est jusqu’à présent pas parvenu à formuler une conception de la communauté qui rendrait son propre questionnement sur l’intégration sociale et politique compatible avec celui de la réalisation pratique du libéralisme, de la stabilisation et de la perpétuation des sociétés libérales démocratiques.

3Les adversaires universalistes se sont continuellement opposés à ce retour à la communauté. Ils doutent surtout que ce recours à un horizon de valeur et de compréhension susceptible d’unifier une communauté particulière soit nécessaire, voire même en mesure de pallier cette « privatisation et déformation d’une pratique quotidienne unilatéralement rationalisée » qu’Habermas repère au cœur du discours moderne.

4Dans ce texte, je souhaite montrer en quoi cette voie est pourtant praticable. Puisque nous fait encore défaut aujourd’hui une conception libérale de la communauté, je tâcherai d’établir comment le problème de la communauté et de ses contours se pose et se résout précisément en termes libéraux, pour peu que le libéralisme soit saisi comme une théorie du bien, et la liberté et l’égalité conçues comme des valeurs (ibid., p. 426). Pour ce faire, je m’appuierai sur une conception herméneutique et procédurale du sens et du bien commun qui détermine les limites des sociétés particulières en fonction des valeurs communes ainsi que des convictions partagées, constitutives de l’opération d’appréciation par laquelle les locuteurs se rapportent aux choses et aux événements.

5Une telle conception, disons-le par avance, est redevable à deux intuitions fondamentales : l’intuition aristotélicienne, selon laquelle des « évaluations fortes » ne se laissent pas dissocier du contexte d’une forme de vie particulière (intuition qui sous-tend les perspectives herméneutiques et communautariennes) ; et l’intuition kantienne, selon laquelle les principes universalistes ne peuvent pas se fonder sur la facticité a priori d’une communauté-en-‘nous’ particulière (intuition qui sous-tend les perspectives procédurales). Voilà pourquoi on pourra parler ici d’un aristotélisme procédural.

Le sens et le bien commun

6Le sens et le bien commun sont conceptuellement apparentés. On parle souvent de « sens et de bien communs », en les prenant ensemble, en particulier lorsqu’il s’agit du vivre-ensemble d’hommes réunis en petits groupes, comme si les deux mots voulaient signifier la même chose. Cela semble se justifier car les concepts de « bien commun » et de « sens commun » connotent tous deux quelque chose de supra-individuel. Même si ce qu’il faut entendre par supra-individuel n’est pas clair, les usages familiers des termes « sens » et « bien commun » attestent qu’ils ne peuvent se comprendre qu’en regard de ce qui est privé. Un sens commun est un sens communément partagé. Mais à la question de savoir qui partage ou ce qui partage, et ce qui est partagé, il existe deux réponses distinctes.

7La première est que la communauté partage un sens linguistique. Kant, dans la Critique de la faculté de juger, avait d’ores et déjà défini le sensus communis comme un type de sens comportant une dimension esthétique et herméneutique. Il le posait aussi finalement comme une condition nécessaire au partage de notre connaissance en général. C’est la raison pour laquelle le partage est en réalité supposé dans chaque logique et chaque principe de la connaissance (Kant, 1979, § 22, p. 79-80). Le sens commun est compris par Kant, dans sa dimension herméneutique, comme un sens communicationnel, que nous nommons, avec Schleiermacher et Dilthey, « compréhension ». Ainsi, à travers le sens commun la communauté partage un sens linguistique tellement fort que les significations des expressions langagières sont immédiatement comprises. La communauté serait alors une communauté linguistique, telle que l’ont élaborée, chacun à leur manière, Wittgenstein, Gadamer, Habermas ou encore Davidson. La seconde réponse apportée à la question de ce qui est partagé dans le sens commun est que la communauté partage un sens du bien commun – ce sens étant partagé comme un horizon de valeur qui unifie, collectivise.

8Bien que le sens linguistique communément partagé ne doive pas être confondu avec ce que nous nommons ici le sens commun d’une communauté-en-‘nous’ particulière, les deux sont pourtant liés. Ils le sont dans la mesure où le sens commun, entendu comme conformité au bien commun, est porté par le sens commun, entendu comme significations partagées linguistiquement – une conclusion qui se retrouve chez Max Weber (1972, p. 93) lorsqu’il affirme que « la compréhension mutuelle est la condition la plus élémentaire de la communautarisation ». Seuls les êtres membres d’une communauté linguistique intersubjective sont des êtres dont peut être exigé et attendu légitimement qu’ils se conforment au bien commun.

9Les concepts de « sens commun » et de « communauté linguistique » ne sont dès lors pas concordants. S’ils l’étaient, tous les membres d’une communauté linguistique devraient partager un sens commun, entendu comme respect du bien commun. Ils devraient ainsi, à travers une langue commune partagée, disposer d’un horizon de valeur qui unifie ou collectivise – ce que contredit la réalité empirique. Le sens commun compris comme significations linguistiquement partagées apparaît bien plutôt comme une condition nécessaire à toute orientation vers le bien commun. Pour pouvoir véritablement parler d’un sens commun il faut que les personnes, à qui l’on impute une orientation vers le bien commun et dont nous pouvons attendre une telle orientation, ne soient pas membres d’une communauté linguistique (particulière), mais plutôt membres d’une communauté linguistique (quelconque).

10Il en découle que les convictions communes partagées sont doublement pertinentes : pour la compréhension réciproque des membres de communautés et pour la constitution de communautés-en-‘nous’ au sens strict. Nous devons donc d’abord régler la question du rôle précis joué par ces convictions dans la constitution des groupes-en-‘nous’ particuliers, une question qui doit être clarifiée avant même que ne soit posée celle du sens commun entendue comme conformité à un bien commun. Je ne pose donc pas d’abord la question du sens et du bien commun pour ensuite traiter des groupes-en-‘nous’ mais, et à l’inverse, je pose d’abord celle du rôle des convictions communes partagées dans la constitution des communautés-en-‘nous’.

11Cette procédure repose sur le fait que les concepts de « bien commun » et de « sens commun » ne se comprennent pas sans celui de « communauté ». Le concept de « communauté » est le concept de base, puisqu’il peut être introduit sans les premiers, mais pas l’inverse. Ainsi, je répondrai d’abord à la question du rôle des convictions communes partagées dans la constitution des groupes-en-‘nous’ particuliers, ces groupes plus restreints que l’ensemble du genre humain entendu comme tous les êtres qui peuvent déclarer « nous sommes raisonnables ». On pourrait ainsi reformuler la question : il y a des communautés, mais comment sont-elles possibles ?

12La réponse à cette question n’est pas claire. Elle ne l’est pas parce que le rôle des convictions ne semble pas, en l’occurrence, être controversé. La philosophie et les sciences sociales semblent s’accorder pour affirmer que le commun de ces groupes-en-‘nous’, ceux qui existent effectivement et qui n’ont pas été formés stratégiquement, repose sur un consensus normatif. Quant à la question de savoir comment ce consensus doit être exactement compris et comment se tiennent les consensus de différentes communautés les uns par rapport aux autres, les points de vue divergent.

13Deux éléments semblent toutefois incontestables. Premièrement, ces consensus sont constitutifs des groupes-en-‘nous’ particuliers. Deuxièmement, ces consensus garantissent l’unité des collectifs, unité qui est elle-même la référence des points communs à tous les membres ; ce consensus se manifeste à travers le fait que ces membres parlent d’eux-mêmes à la première personne du pluriel. Les membres de ces collectifs disent « nous », par opposition à « eux », eux désignant en règle générale tous ceux n’appartenant pas à leur propre groupe-en-‘nous’. De cet état de fait, Richard Rorty conclut que dire « nous » revient à marquer un contraste avec « eux », « qui se compose aussi d’êtres humains, mais d’être humains de la mauvaise espèce » (1993, p. 261). La distinction entre « nous » et « eux » apparaît alors comme une répartition du genre humain entre ceux auprès desquels on doit justifier ses convictions et les autres – Rorty veut ainsi dévoiler le caractère constitutivement ethnocentrique de ce genre de distinction. Le premier groupe, l’ethnos, comprendrait ceux dont les opinions concordent suffisamment pour qu’un échange fructueux soit possible, tandis que le second groupe comprendrait ceux avec lesquels un tel consensus est impossible. Ce qui, ainsi, « vaut pour être rationnel ou pour fanatique » ne se comprend plus dans un sens absolu, mais dans un sens « relatif et conformément au groupe vis-à-vis duquel on affirme devoir se justifier, conformément au corpus des convictions communes que désigne la référence au mot “nous” » (Rorty, 1994, p. 38 sq.). La pointe extrême de l’ethno-centrisme révèle ainsi une relativisation du concept de rationalité effectuée par une limitation particulariste de l’espace logique des justifications, ainsi qu’une répartition supposée des genres humains en deux groupes : « ceux devant qui l’on doit justifier ses convictions, et les autres ». Ainsi comprises, les communautés-en-‘nous’ particulières seraient des communautés de justification, dans la mesure où l’exigence et la capacité de justification des convictions devraient faire sens seulement à partir des limites définies de l’intérieur par les communautés-en-‘nous’ particulières (Tietz, 2001, p. 89 sq.).

14Ce raisonnement est toutefois peu vraisemblable. En effet, les particularistes ont peut-être eu le mérite d’avoir posé la question des limites du nous, leur réponse n’est pourtant pas convaincante, du moins sous cette forme. On peut leur objecter cette prémisse – qu’ils ne peuvent eux-mêmes récuser car ils en acceptent la validité – qui stipule « que la plupart de nos croyances (et les croyances de chacun) doivent être vraies » (Rorty, 1995, p. 34). En posant lui-même cette prémisse, Rorty subordonne la rationalité à une présupposition contre-factuelle qui ne se comprend pas sur le mode particulariste (Tietz, 2001, p. 90 sq.).

Tout ce que nous associons aux exigences de rationalité est déjà subordonné à cette présupposition. Elle prend la forme de cette affirmation de la première personne du singulier ou du pluriel : « je suis raisonnable/nous sommes raisonnables. » (Schnädelbach, 1992, p. 72)

15Et ce « nous » ne coïncide pas avec le « nous » de toute communauté-en-‘nous’, mais avec ce « nous »-là dont le comportement est qualifié par nos schèmes d’interprétation de « minimalement raisonnable » (Rorty, 1994).

Comprendre et justifier

16À l’évidence, on doit distinguer entre l’usage d’un « nous » signifiant la subordination rationnelle et l’usage d’un « nous » se rapportant à un groupe spécifique. Les deux ne sont pas identiques : dans le premier cas il s’agit d’une subordination d’intelligibilité, dans le second d’une identification fondée sur cette présupposition. Par la subordination d’intelligibilité, les membres constituent une communauté de communication en principe ouverte et illimitée, alors que par l’identification ils appartiennent exclusivement à une collectivité localisable dans l’espace et le temps.

17Je propose donc d’associer au mot « nous » un indice pour distinguer un « nous₁ » d’un « nous₂ ». Dans le premier cas, les locuteurs se distinguent des non-locuteurs (« nous₁ »), dans le deuxième cas, certains locuteurs se distinguent de toute une série d’autres locuteurs, de sorte qu’ils composent une communauté-en-‘nous’ particulière en relation avec d’autres communautés-en-‘nous’ (« nous₂ »). Le premier cas se rapporte inconditionnellement à tous ces êtres qui, pour Kant, sont dotés de raison. C’est la raison pour laquelle ici aussi le prédicat « rationnel₁ », dans le sens de non non-raisonnable, s’applique au « nous₁ ». Le deuxième cas se rapporte également à des êtres dotés de raison, mais d’une autre manière et en un sens plus restreint. Les deux cas ne sont donc pas identiques, et pourtant ils s’éclairent mutuellement. Car seuls les êtres membres de la première communauté (« nous₁ »), donc ceux dont nous reconnaissons la raison et la rationalité, peuvent aussi faire partie de « nous » dans un sens strict. Voilà pourquoi le prédicat « rationnel₂ » s’applique à ce « nous₂ », qui se rapporte à la rationalité particulière d’un collectif, plus restreint que la totalité des êtres humains. Il faut donc être membre d’une communauté-en-‘nous₁’ pour pouvoir être membre de communautés-en-‘nous₂’, ce qui explique qu’un particularisme réellement averti inclut l’universalisme comme sa propre condition. Voilà aussi la raison pour laquelle il existe tant de réponses possibles à la question de savoir qui nous sommes, ou ce que nous sommes. Comme le remarque Brandom (1994, p. 39) il existe diverses manières de dire « nous » et chacun de ces « nous » désigne des communautés différentes, de sorte que nous nous retrouvons dans une pluralité de communautés. Cette pluralité conduit à penser qu’il existe une grande communauté de ceux qui disent nous et sont désignés par les autres de cette manière, et dont les membres appartiennent tous effectivement à des communautés particulières.

18Un sens commun, entendu comme orientation vers le bien commun d’une communauté-en-‘nous’ particulière, n’existe donc pas sans un sens commun entendu comme significations partagées linguistiquement. Seuls des êtres dotés de raison, communiquant et se comprenant, peuvent être membres de communautés-en-‘nous’. Mais ce constat n’est pas celui que nous cherchions. Car il semble confirmer les intuitions kantiennes plutôt que les intuitions aristotéliciennes. Or, nous cherchions une posture qui permette de déterminer, en recourant aux convictions communes partagées, les limites des communautés-en-‘nous’. J’ai décrit cette posture comme relevant d’un particularisme réflexif : un particularisme d’un genre qui soit compatible avec l’universalisme herméneutique. En effet, un particularisme réflexif doit être un particularisme qui n’entre pas en contradiction, du moins au niveau herméneutique, avec l’universalisme. Remarquons que cela ne me semble pas être le cas chez Rorty, Taylor et MacIntyre. Ce que Rorty a lui-même entre-temps confessé, en affirmant que « le caractère holistique de l’attribution d’états intentionnels » empêche « l’éclatement de l’espace logique par lequel les motivations sont nommées et exigées », « qu’il n’y a effectivement qu’un seul espace logique » (2001, p. 93 sq.).

19Pourtant notre constat n’est jusqu’à présent pas entièrement négatif. D’un côté, il nous a permis de désigner les conditions nécessaires à toute formation de communauté, de l’autre, il nous démontre l’impossibilité de former un concept raisonnable de communauté-en-‘nous’ particulière. Il révèle effectivement une aporie. Mais de ce fait, il nous suggère un chemin susceptible d’asseoir un concept particulariste de communauté. Un tel concept peut être développé si nous rejetons tout d’abord la thèse selon laquelle « l’espace logique de la justification » se limite à un sens particulariste, si nous abandonnons donc un holisme inconditionnel pour éviter la dissolution du concept de communauté linguistique, et avec lui, de celui de communauté-en-‘nous’. Il peut être formulé, deuxièmement, si nous libéralisons la question de la légitimation des convictions de sorte qu’elle ne se présente plus comme une alternative exclusive, mais comme une affaire de degré. Enfin, il peut être formulé si nous ne cherchons plus la détermination des limites du nous à partir de « l’espace logique des motivations », mais plutôt à partir d’un horizon de valeurs qui lie et soude collectivement une communauté-en-‘nous’ particulière.

Langage, valeurs et identité de la communauté

20Celui qui veut déterminer les limites du nous à partir d’un horizon de valeurs intégratrices et unificatrices doit aborder les relations sociales intégrées à travers une rationalité en valeur. Nous devrons ainsi nous pencher sur le mode relationnel constitutif de la formation communautaire des groupes-en-‘nous’ particuliers. Nous pouvons partir d’une observation faite dans la Critique de la raison pure. Kant (1997, A213, p. 274) y constate que « le terme communauté est équivoque dans notre langue et peut signifier communio, mais aussi commercium ». Kant entend par « commercium » un rapport de circulation par lequel une majorité de composantes de même rang se disposent les unes par rapport aux autres dans l’unanimité d’une communauté de réciprocité, sans pour autant générer du commun, tandis qu’il comprend par « communio » un rapport de circulation par lequel la majorité des composantes sont ainsi intégrées les unes aux autres, de sorte qu’ensemble elles font quelque chose et sont de ce fait réunies.

21D’un point de vue herméneutique, cette intuition nous présente l’intégration comme étant médiatisée par le langage et réglée par la norme (Tietz, 2002, chapitre 2). L’identité des communautés-en-‘nous’ particulières serait ainsi médiatisée linguistiquement par les valeurs communes partagées, ces valeurs se rapportant à des objets abstraits auxquels nous nous référons par des prédicats substantifiés. Les valeurs sont des pseudo-objets et les concepts de valeur sont, de manière analogue aux concepts que l’on peut avec Kant définir comme des « prédicats de jugements possibles » (1997, A69, p. 156), compris comme des règles que suivent les appréciations lorsqu’elles expriment les prédicats correspondants. Si l’on pose ainsi correctement le problème de la valeur, c’est-à-dire en accord avec la grammaire du discours évaluatif, les valeurs correspondent aux règles intersubjectives d’usage des prédicats de valeur, dont, en tant qu’attributeurs de valeur, nous ne pouvons disposer librement puisque leur validité est indépendante du sujet. C’est pourquoi s’esquisse ici une approche des valeurs sur les bases d’une théorie de la reconnaissance (Tietz, 2002, chapitre 2).

22Nous pouvons donc retenir de cette enquête deux résultats partiels. Premièrement, les conditions de l’identité se rapportent au concept de « bien commun » dans la mesure où l’identité-en-‘nous’ collective est rattachée d’une manière non contingente à des appréciations déterminées (Taylor, 1985) et, de ce fait, aux convictions ainsi qu’aux souhaits déterminés des membres du collectif. Deuxièmement, un tel consensus doit traverser le média de la communication langagière – il ne peut pas être induit de l’extérieur. Un accord établi dans la communication doit toujours être validé par les participants, sans quoi il ne s’agit précisément pas d’un accord établi dans la communication. Et un tel accord repose sur des convictions communes (Habermas, 1987).

23L’unité du collectif constitue le point de référence de ce qui est commun à tous les membres. Ce commun s’exprime du fait que les membres s’identifient à leur collectif et peuvent parler d’eux-mêmes à la première personne du pluriel.

Par collectifs ou identité-en-‘nous’, nous entendons cette image de lui-même qu’un groupe se construit et à laquelle les membres s’identifient. L’identité collective est une question d’identification s’effectuant du côté des individus participants. Elle n’existe pas « en soi » mais seulement en fonction de la manière dont les individus donnés la revendiquent. Elle est plutôt forte ou faible selon son influence sur la pensée et les activités des membres du groupe, et selon sa capacité à motiver cette pensée et ces activités. (Assmann, 1992, p. 132)

24Le concept d’identité signifie alors, dans ce contexte, la capacité des membres du collectif de s’identifier, sur la base d’un rapport réflexif à soi, à ce collectif qu’ils sont et qu’ils veulent être à l’avenir.

25Je propose d’effectuer une interprétation herméneutique de cette grammaire qui est au fondement du lien problématique entre sens commun, bien commun et communauté : dans la mesure où, sous la condition des modernes, l’idée herméneutique d’une communication dans la formation d’un bien commun est une nécessité intrinsèque, on est renvoyé à ce que les membres de cette communauté considèrent être, de manière générale, bon ou mieux pour elle, cela non pas dans le sens d’un ultime état utopique, pensé au-delà de l’histoire, mais plutôt comme un minimum herméneutique. Sans cette réalisation, les orientations communes en direction de valeurs partagées ne pourraient se justifier que de manière purement dogmatique.

26Cette interprétation herméneutique raccorde, d’une nouvelle manière, deux anciennes intuitions : l’intuition aristotélicienne, selon laquelle « les évaluations fortes » (Taylor, 1985) sont indissociables du contexte d’une forme de vie particulière ; et l’intuition herméneutique, selon laquelle non seulement le langage mais aussi la communauté sont fondés dans la communication, dans la mesure où la communauté s’origine dans la communication entre des participants engagés dans une relation « je »-« tu ».

27Langage et communauté doivent être tous deux pensés à partir de la « communication », tandis que la thèse qui énonce que la relation « je »-« tu » est la « structure sociale fondamentale » doit être limitée aux prémisses d’un individualisme méthodologique. Si l’on veut contourner les impasses auxquelles aboutissent les tentatives d’articulation entre sens commun, bien commun et communauté, le concept d’une communauté discursive, d’un nous, doit être formé à partir des éléments communicationnels constitutifs des relations mutuelles.

28Ceci fonde notre perspective sur une double opposition : à un atomisme qui, bien que se référant à l’horizon de valeur et de compréhension qui unifie une communauté, ne peut cependant pas rendre compte de cet horizon ; et à un communautarisme qui conçoit la communauté intégrée par une rationalité de valeurs comme s’il s’agissait d’un sujet à grande échelle, tout en justifiant les appréciations en recourant soit aux traditions – comme c’est le cas chez Ritter, Gadamer et MacIntyre, qui se rapportent à l’éthique aristotélicienne de la vertu –, soit en recourant à un ordre englobant qui nous impose ses exigences, comme le propose par exemple Taylor (1994). Atomisme et communautarisme méconnaissent la nature discursive de la structure sociale, de sorte qu’ils déploient aussi tous deux une théorie de la valeur également peu vraisemblable. Il convient dès lors de construire une théorie à partir de ce constat et sur les bases que nous nous sommes données.

Sens commun et identité pratique

29Les êtres dotés de langage et de raison, c’est-à-dire membres de la communauté-en-‘nous₁’ universelle, sont donc membres d’une communauté-en-‘nous₂’ particulière lorsqu’ils se conforment à sa conception du bien. Ainsi, les convictions communes partagées sont pertinentes non seulement du point de vue de la compréhension mutuelle, sans laquelle il n’y aurait pas de communauté-en-‘nous₁’, mais aussi du point de vue de la constitution de communautés-en-‘nous₂’ au sens strict. Ce genre de communautés-en-‘nous₂’ fait signe vers une réserve de convictions constituant l’horizon de valeur unifiant une communauté-en-‘nous’ particulière, et formulant, dans les conditions nécessaires à toute formation d’une communauté, ses conditions minimales.

30Ce qui importe ici n’est pas le fait que les convictions, quelles qu’elles soient, ne se justifient que de l’intérieur d’une communauté-en-‘nous’, mais que ces convictions, relatives à l’auto-compréhension normative d’un groupe-en-‘nous’ particulier, affectent le fait de participer du groupe. Ce n’est donc pas la communication linguistique en tant que telle qui se rapporte à l’identité d’une communauté-en-‘nous’ particulière, ou qui en est la garante, mais c’est plutôt cette dernière qui se rapporte au fait de participer de ces collectifs.

31À la suite d’Aristote, qui le premier a souligné le caractère actif du rapport à soi, Heidegger, Tugendhat et Taylor ont montré qu’un rapport pratique à soi implique une évaluation de ce qui est bien ou mieux pour « nous », repris sur le mode de la première personne du pluriel. C’est d’abord ce rapport à un horizon de valeur, commun et partagé, qui garantit l’identité pratique des communautés-en-‘nous’ particulières. Les membres de communautés-en-‘nous’ particulières ne posent donc pas simplement la question de savoir ce qui est bon pour la conservation de la vie ; ils posent, de surcroît, la question de la vie bonne dans le sens d’Aristote dans L’éthique à Nicomaque, de sorte que le rapport pratique de chacun à soi-même est ici l’ultime point de connexion avec le vouloir de tous.

32Il n’y a donc de rapport de chacun à son existence que lorsque la communication accouche d’un rapport pratique à soi, que lorsque les communicants réfléchissent ce qu’ils veulent faire maintenant et à l’avenir. Si nous supposons, avec Heidegger, Tugendhat et Taylor, que l’on se rapporte à ses propres possibilités d’action dans tout rapport à soi, alors on peut aussi dire qu’un groupe se rapporte à soi lorsque ses membres agissent en se posant en tant que groupe, et se rapportent à un autre groupe seulement lorsque qu’ils se positionnent vis-à-vis de de lui (Tugendhat, 1995). Dans les deux cas, le critère de pertinence est ce qui correspond au bien commun de la communauté. Un rapport pratique à soi ne s’établit donc pas encore lorsque nous parlons avec autrui d’une chose ou d’une autre, ni lorsque nous nous parlons à nous-même. Si l’on se place sur le plan d’un collectif, on dira qu’une assemblée d’une communauté rurale où les villageois débattent de la question de savoir si leur village est le plus beau des environs, ou si la communauté européenne au sein de laquelle les Européens se disputent sur la forme que doivent avoir les bananes pour pouvoir être vendues sur le marché européen, n’implique pas ce rapport pratique. De tels débats constituent, tout au plus, un « commercium », mais pas encore une « communio », c’est-à-dire une communauté intégrée par des valeurs communes et partageant une compréhension pratique de soi.

33Les communautés de communication réelles, unies de manière contingente, sont celles qui se laissent, tant du point de vue du participant que de l’observateur, délimiter des autres communautés, et plus précisément des communautés qui, par exemple, ne peuvent pas s’exprimer de manière à ce que leurs membres puissent parler sur le mode du « nous ». Ces derniers sont numériquement identifiables, mais pas qualitativement. La communication commune est certes une condition nécessaire à l’identification qualitative des collectifs, mais celle-ci ne doit pourtant pas être confondue avec celle-là. C’est exclusivement quand la communication coïncide avec ce que le collectif projette de faire dans l’avenir que ses membres se rapportent, en tant que collectif, de manière auto-réflexive à leurs actes.

34Les communautés-en-‘nous’ particulières partagent donc deux variantes du « sens commun » : d’abord, les significations linguistiquement partagées, ensuite les convictions déterminées qui procèdent des valeurs constitutives des groupes-en-‘nous’ correspondants, entendues comme orientations vers le bien commun. Les convictions, partagées à travers la communication, se rapportent donc aux valeurs reconnues collectivement. Elles sont constitutives de l’identité pratique de la communauté. Telle est la raison pour laquelle le concept de « sens commun » ne vaut pas pour tout un chacun, mais uniquement pour les membres de chaque communauté qui partagent ce sens en tant qu’il est conforme au bien commun.

Passé et avenir

35Le sens commun, compris comme significations linguistiques partagées, appelle néanmoins trois remarques. Premièrement, il inaugure et délimite les possibilités d’une auto-appartenance et d’un domaine d’intelligibilité, de sorte que son périmètre est large mais pas infini (Gadamer, 1996). Deuxièmement, il se constitue et se perpétue à travers la félicité ou l’échec de la communication linguistique. Troisièmement, le critère de la félicité ou de l’échec ne peut être tiré de l’extérieur de la performativité du langage ; il est bien plutôt interne à la praxis linguistique elle-même. Le sens commun, compris comme conformité au bien commun d’une communauté-en-‘nous’ particulière, trouve sur chacun de ces trois points son pendant. Premièrement, il inaugure et délimite aussi un champ de comportements possibles mais non pas infini, comportements qui, selon les contextes, seront recommandés ou proscrits, estimés ou méprisés, valorisés ou dévalorisés. Deuxièmement, ici aussi, ce sens se forme et se reconduit à l’épreuve de la communication linguistique. Troisièmement, ici également, les échecs, correctifs ou ajustements, se font exclusivement sur la base d’un critère interne à la praxis linguistique elle-même.

36Ainsi, dans les deux cas, on peut affirmer que la félicité de la communication linguistique s’éprouve dans le contexte du monde vécu. Si dans le premier cas elle ne peut se comprendre en termes particularistes, puisqu’elle renvoie à une communauté-en-‘nous₁’ théoriquement illimitée, composée donc de tous les êtres présumés dotés de raison, dans le second cas, elle doit être comprise dans des termes particularistes, puisqu’elle renvoie à une communauté-en-‘nous₂’ théoriquement limitée, composée de tous les êtres dotés de raison pour lesquels il en va du bien de leur communauté particulière.

37Ainsi, nous devons effectivement anticiper les désaccords profonds effectivement suscités par la confrontation entre les communautés au sujet de la manière juste de vivre (MacIntyre, 1997). À la question de savoir si des groupes-en-‘nous’ particuliers sont constitués sur une base neutre, il nous faut répondre par la négative. Les membres de tous les groupes-en-‘nous’ particuliers se maintiennent peut-être à l’intérieur d’un « espace logique des motivations », un espace qui, comme nous l’avons dit, ne peut pas être particularisé, mais cet espace que nous habitons en tant qu’êtres raisonnables ne concorde pas avec l’espace qu’habitent les êtres rationnels, membres de communautés-en-‘nous’ particulières. Il nous faut donc tenir compte d’un particularisme qui pose, comme condition nécessaire à la possibilité de connaître et de se reconnaître, l’existence même des différentes communautés et le conflit des convictions portant sur ce qui est bien ou mieux pour elles. De véritables communautés-en-‘nous₂’ n’existent que d’une manière différenciée (Walzer, 1987).

38Il nous faut donc convenir que « la rationalité d’une vie déterminée par soi est, dans un sens déterminé, relative » (Seel, 1995, p. 128), c’est-à-dire relative au collectif. Et elle se rapporte à un bien qui, dans le cas des communautés-en-‘nous’ particulières, se comprend comme bien commun. Un « concept approprié de la raison pratique » se rapportant à la rationalité d’une vie auto-déterminée est ainsi dépendant d’un contexte. Un tel concept « n’est pas déductible de principes formels indépendants d’un contexte pratique d’actions, mais se distingue par son explication extensive de ce qu’impliquent les contextes d’actions » (Taylor, 1986, p. 131).

39La thèse qui conçoit la raison pratique comme l’« explication extensive » de conditions générales, bien qu’elle soit, formulée en ces termes, sinon fausse, du moins assurément sous-déterminée, ne sera pas discutée ici. Que la rationalité d’une vie auto-déterminée ne se rapporte pas d’abord à notre savoir théorique, mais à notre savoir pratique, à un savoir qui « concerne la totalité de la vie vraie », à un collectif qui se tient donc vis-à-vis de lui-même sur un mode pratique, me paraît indiscutable. Manifestement, la question de savoir ce qui, d’une manière générale, est bon ou mieux pour une communauté, n’est pas d’ordre théorique et descriptif, mais d’ordre pratique, donc intentionnel et décisionnel. Cette question n’est pas appelée par l’existence passée du groupe, c’est-à-dire par son histoire commune partagée et constatée, mais par son existence à venir, c’est-à-dire par l’avenir commun à partager qui, d’une manière ou d’une autre, oriente les groupes-en-‘nous’ (Tugendhat, 1995).

40Il est de l’ordre de l’évidence que l’histoire commune joue un rôle primordial dans la formulation de questions pratiques, dans la mesure où c’est elle qui précisément constitue le contexte à partir duquel se forme l’identité des communautés-en-‘nous’ particulières. Ainsi l’auto-compréhension collective ne se comprend pas indépendamment de l’histoire que partagent les membres de communautés-en-‘nous’. De même, il est évident que cette histoire peut-être incorrecte, par exemple lorsque les reconstructions herméneutiques en produisent une image fausse ou unilatérale, rendant du même coup la réponse apportée aux questions pratiques inadéquate.

41De ce fait, chaque réponse à une question pratique dépend d’une reconstruction herméneutique, contextuellement cohérente et adéquate, liée aux conditions historiques dans lesquelles s’inscrivent les souhaits et les espoirs des membres de groupes-en-‘nous’. Car si nous nous orientons à partir d’erreurs épistémiques, d’illusions ou de représentations fantasmées de nous et du monde, il est probable que nos actions ne puissent véritablement accomplir chaque proposition d’intention. Contre un narrativisme constructiviste qui pose que tout désir peut faire l’objet d’une narration adéquate, je soutiens que la réponse à la question pratique renvoie à des critères autorisant une grande palette mais pas une infinité de possibilités. Un narrativisme intégral équivaudrait à un idéalisme radical peu cohérent et donc peu crédible.

42Chaque reconstruction herméneutique de l’identité de groupes-en-‘nous’ particuliers doit s’assurer, de manière herméneutique, des sources du nous, sources qui sont, d’un certain point de vue, toujours sources du soi. Dans les deux cas, la formation de l’identité d’individus et de groupes n’a pas une seule source mais une pluralité de sources, de sorte que nous pouvons parler ici, par analogie avec le « soi post-social » (Wellmer, 1993, p. 177), d’un « nous post-social », non pas dans le sens d’une indépendance par rapport aux identités, aux formes de vie et aux traditions constituées socialement, mais dans celui d’une distance réflexive vis-à-vis de celles-ci, en particulier vis-à-vis d’une tradition qui est de deuxième ordre, en tant qu’elle correspond à l’auto-compréhension normative caractéristique des sociétés modernes.

43Cette reconstruction herméneutique d’une histoire commune partagée, plus ou moins adéquate, cohérente ou appropriée, conditionne la réponse à la question pratique. Elle n’en est toutefois que la condition, car la reconstruction herméneutique répond uniquement à la question de ce que nous étions dans le passé, et non à la question de ce que nous voulons être à l’avenir. L’ultime réponse à la question pratique se trouve toujours dans une proposition d’intention, tandis qu’à l’inverse la réponse à la question théorique sera toujours une affirmation.

44Voilà pourquoi les discours sur soi se distinguent radicalement des autres discours. Nous utilisons de nouvelles descriptions se rapportant au monde objectif pour produire de vraies affirmations sur les choses et les événements. À l’inverse, nous utilisons de nouvelles descriptions se rapportant au monde social d’un groupe-en-‘nous’ particulier pour exprimer nos désirs de changer le mode d’existence spécifique de notre groupe. Nous devons alors agir pour nous assurer qu’un prédicat correspondant au mode d’existence futur du groupe ne correspond pas déjà à son mode d’existence précédent. La différence entre une nouvelle description d’un simple état de fait et une nouvelle description d’un groupe-en-‘nous’ particulier est importante : elle indique que les membres d’un collectif qui, à travers cette nouvelle description, se redéfinissent dans le but de devenir un autre collectif, érigent un critère normatif qui relie les membres tout en jugeant de manière immanente leur mode d’existence réel, et s’assurent qu’à travers cette nouvelle description, un prédicat corresponde à leur collectif actuel, qui ne correspondait pas à leur collectif passé.

45Un particularisme bien avisé ne se rapporte donc pas à n’importe quelle conviction, mais uniquement à celles qui touchent à l’auto-compréhension pratique d’un groupe-en-‘nous’ particulier. Ce qui est ici en jeu n’est pas ce qui est bon ou mieux pour tous, en toute généralité, mais ce qui est bon ou mieux pour les membres de ce groupe-en-‘nous’. Les questions éthiques sont des questions auxquelles se rapportent les membres de groupes-en-‘nous’ particuliers à partir de la perspective de la première personne du pluriel et en fonction des possibilités d’actions collectives ouvertes. Par là, les membres du groupe s’assurent de leur identité, à la lumière de ce qu’ils sont et de ce qu’ils voudraient être à l’avenir, et formulent quelle vie ils veulent communément mener.

Bien commun, communauté et identité

46Les questions portant sur le bien commun sont des questions éthiques, constitutives de l’auto-compréhension normative des communautés-en-‘nous’ particulières. Si nous suivons la délimitation déontologique entre la morale et l’éthique telle que la défendent, à la suite de Kant, les procéduralistes, alors nous pouvons définir les questions éthiques comme celles qui se rapportent à une conception du bien ou du mieux, à celle d’une vie non ratée. Les questions éthiques ne se jaugent pas à partir de points de vue moraux, mais à partir de ce que Taylor nomme les « valeurs profondes » intriquées à l’auto-compréhension normative d’un groupe-en-‘nous’ particulier. Cette intrication est aussi la raison de l’indissociabilité de ces questions du contexte des formes de vie particulières, puisqu’il en va uniquement ici de ce qui, du point de vue des membres de ce groupe-en-‘nous’, et en toute généralité, est bien ou mieux pour lui.

47Les convictions communes relient ceux qui les partagent et attestent de leur appartenance à une communauté-en-‘nous’ particulière. Peu importe ce que les membres de groupes-en-‘nous’ particuliers peuvent partager par ailleurs, ils partagent à tout le moins les critères axiologiques et les convictions qui, au sein de la communauté, les relient. Ce sont ces critères et ces convictions qui mènent la communauté à son propre consensus, de sorte que nous pouvons dire qu’être membre d’une communauté veut dire être une personne qui devrait respecter les normes constitutives de la praxis de la communauté. L’appartenance à une communauté incorpore cette signifiance normative ; en ce sens, elle est un statut normatif. Le statut des membres de la communauté a des conséquences normatives dans la mesure où les membres de communautés sont soumis à des standards de conformité. Dans cette perspective, « l’appartenance à une communauté » est « un concept utilisé de telle sorte que son recours entraîne des conséquences normatives, à savoir que le membre doit assumer le jugement de la communauté, qu’il est soumis à son autorité » (Brandom, 1994, p. 52 sq.).

48Celle-ci suppose une rationalité saisie dans son sens élémentaire et qui ne se laisse pas comprendre en termes particularistes. Car seuls les êtres à qui nous attribuons cette rationalité saisie dans son sens élémentaire sont des êtres pouvant assumer les jugements de la communauté sur ce qu’ils pensent et font. Néanmoins, cette rationalité, qui s’exprime dans et par le fait même que nous disions « nous », n’est pas identique à celle que l’on nomme, depuis Aristote, la rationalité pratique. Que nous nous maintenions ensemble dans l’espace des raisons nous caractérise en tant qu’êtres rationnels d’une communauté-en-‘nous₁’ universelle. Ceux parmi « nous » qui partagent, par-delà cette communauté-en-‘nous₁’ universelle, des convictions et des souhaits déterminés se rapportant au bien éthique, sont des êtres rationnels d’une communauté-en-‘nous₂’ particulière, ancrée dans un espace social et un temps historique.

49Les convictions éthiques dépendent du contexte dans la mesure où ce ne sont pas tous les hommes qui doivent les approuver. Car ce qui est éthiquement bien est toujours relié à l’auto-compréhension de ceux qui se rapportent de manière pratique à eux-mêmes en tant que membres d’un groupe-en-‘nous’ particulier. Le bien éthique est relatif à un groupe concret puisqu’il appartient indissociablement à son mode d’existence – raison pour laquelle, selon Habermas (1996, p. 252), « les questions éthiques » seraient « inscrites grammaticalement dans la référence à la première personne et en cela, dans le rapport à l’identité d’un groupe ».

50Or, cette référence à la première personne du pluriel n’est toutefois pas particulière aux questions éthiques. Elle est aussi « grammaticalement inscrite » à même les questions herméneutiques ou morales, à savoir dans la forme de la présupposition « nous₁ sommes rationnels ». Elle renvoie à un rapport aux convictions communes partagées concernant la vie bonne de ceux qui se tiennent pour membres d’un groupe-en-‘nous’ particulier. Car c’est seulement là que le « nous » se rapporte à un groupe-en-‘nous’ plus restreint que l’ensemble du genre humain. Ainsi, c’est seulement dans le cas éthique que ce « nous » se rapporte à un collectif menant une vie commune. Les identités collectives prennent la forme d’un consensus normatif relatif à la question du bien commun – l’identité des membres du groupe s’établissant simultanément à l’identité du groupe.

51Dans les deux cas, le concept d’identité peut être fondé sur un plan herméneutique (Tietz, 2002, chapitre 4). Les structures symboliques constitutives de l’unité du collectif et de ses membres individuels entretiennent en effet un lien interne avec l’usage du pronom personnel, c’est-à-dire avec toutes ces expressions indexicales identifiant des personnes ou des groupes. On peut en déduire deux choses. Premièrement, ces conditions de l’identité renvoient au concept de « bien commun » et, de ce fait, au « concept de communauté », dans la mesure où cette identité-en-‘nous’ collective se rattache de manière non contingente à certaines appréciations et ainsi à certaines convictions et souhaits, qui eux-mêmes se rapportent à ce qui, de manière générale, est bien ou mieux pour le groupe-en-‘nous’. Dans ce contexte, le concept d’identité signifie par ailleurs la « faculté » d’un collectif de s’identifier, sur la base d’un rapport réflexif à soi, en tant que ce collectif qu’il veut être. Deuxièmement, la compréhension de soi et du monde, communément partagée par les membres du collectif sous la forme de convictions et de souhaits communs, constitutive de l’unité du groupe-en-‘nous’ et de ses membres, se tient dans un rapport nécessaire avec l’usage du pronom personnel, donc avec le système de ces expressions indexicales par lesquelles les personnes se rapportent à soi, aux autres ou à des groupes de personnes.

52La façon dont ce rapport doit être compris se laisse au mieux clarifier par l’utilisation du mot « nous ». « Nous » est un pronom personnel. Il appartient, avec les autres pronoms personnels, les adverbes de lieu et de temps ainsi que les pronoms démonstratifs, à la classe des expressions indexicales. Celles-ci forment, avec les noms et les signes caractéristiques, la classe des termes singuliers par lesquels les locuteurs identifient des objets isolés. Tout comme les autres expressions déictiques, les pronoms personnels contiennent un sens explicite uniquement en fonction du contexte propre à leur utilisation. Un locuteur utilisant l’expression « nous » indique ainsi qu’il se comprend en tant que membre d’un certain groupe-en-‘nous’ – du moins s’il n’est pas ironique ou s’il ne ment pas. Par l’expression « nous », un locuteur se rapporte à un collectif qui se laisse distinguer, à partir de certains points de vue, d’autres collectifs ; sa propre appartenance pouvant cependant être contestée par les autres membres du collectif ou les membres d’autres collectifs, il sera peut-être conduit à dire « ils » pour se référer à ce même collectif.

53Ce constat ne me semble pas trivial, car il montre que le statut d’appartenance est un statut que nous nous attribuons réciproquement, de même que nous partons réciproquement du principe que nous nous attribuons réciproquement l’appartenance au groupe. Le statut d’appartenance n’est pas un fait de nature mais un fait social qui doit être expliqué, à l’aide d’une théorie de la reconnaissance, à partir d’une praxis discursive d’attribution de sujets capables de langage et d’action. Attribuer veut dire reconnaître la détermination d’un autre et reconnaître soi-même la détermination des autres. La dialectique de l’exclusion et de l’inclusion, constitutive de la formation identitaire de groupes-en-‘nous’ particuliers, n’est donc pas liée au schéma ami-ennemi, tel que l’a suggéré Carl Schmitt, qui comprend l’hostilité de chaque groupe-en-‘nous’ face aux autres groupes-en-‘nous’ comme une négation ontologique d’un autre être (Schmitt, 1972 ; Tietz, 2003, p. 123 sq.). La distinction ami-ennemi est plutôt une détermination de cette relation externe des communautés politiques qui déjà conditionne la distinction entre « nous » et « eux ».

54Pour le dire de manière concise, le mot « nous » n’est pas le nom propre d’un collectif. Il n’est pas un nom mais un pronom, et il est utilisé de sorte qu’il se rapporte à ceux à qui s’adresse le locuteur par son collectif. Son usage est toujours dépendant d’un collectif et de l’identification d’un locuteur avec ce collectif. Lorsqu’un locuteur d’une autre communauté-en-‘nous’ se rapporte à celui-ci, sans y appartenir, lorsqu’il se rapporte à ce « nous », il n’utilise pas, en s’adressant aux membres de ce groupe, le mot « nous » mais le mot « vous » ou le mot « eux ».

55L’adresse du mot « nous » désigne constitutivement un groupe qui est plus petit que le groupe de tous les êtres raisonnables ; celui qui dit « nous » sait que ce même groupe de locuteurs sera désigné de l’extérieur par un « vous » et désigné par un « eux ». Sans ce rapport, le « nous » ne pourrait désigner aucune entité. « Nous » et « eux » ne se rapporteraient à aucune entité s’il n’y avait pas de groupes qui se laissent identifier par certaines caractéristiques.

56Mais les personnes et les groupes ne seront pourtant pas identifiés sous les mêmes conditions que les objets observables. Ces derniers le seront par une identification spatio-temporelle, donc numérique, tandis que les premiers le seront numériquement et qualitativement. La particularité des personnes et des groupes, relativement à l’identification des objets, s’explique par le fait que les personnes et les groupes ne remplissent pas déjà à l’origine les conditions de l’identité. Ils doivent d’abord acquérir leur identité en tant que personne ou groupe s’ils veulent être identifiés qualitativement en tant que personne ou groupe déterminés.

57Voilà la raison pour laquelle l’identification qualitative doit être articulée à l’auto-compréhension normative des personnes et des groupes. Si nous voulons affirmer quoi que ce soit sur le sens et le bien commun d’un groupe-en-‘nous’ particulier, ou encore sur la conscience pratique collective et, par elle, sur les souhaits, les intentions et les convictions des personnes appartenant à ce groupe, alors nous devons, bon gré mal gré, nous appuyer sur un acte de la raison, dans lequel alter, à partir d’une perspective de la deuxième personne, reçoit les assertions expressives des autres egos comme vraisemblables. Alors que les entités sont, en règle générale, déterminées par le fait qu’un locuteur puisse en dire quelque chose, les groupes-en-‘nous’ appartiennent à cette classe d’entités dont les membres peuvent se saisir, sur le mode de la première personne du pluriel, pour produire l’expression autoréférentielle « nous ».

Identité conventionnelle et post-conventionnelle

58Les discours herméneutiques sur le bien commun sont des discours par lesquels les membres doivent clarifier comment, actuellement et à l’avenir, ils veulent se comprendre eux-mêmes. Ils incluent la question de savoir lesquelles de leurs traditions ils veulent perpétuer ou abandonner – raison pour laquelle le sens commun est exclusivement saisissable à partir de la perspective performative impliquée dans ce processus de communication. Mais alors, si le sens commun n’a aucune existence à l’extérieur de la perspective performative du locuteur, on dira que les conditions de l’identité des communautés-en-‘nous’ particulières sont des conditions propres à l’identité post-conventionnelle.

59Un concept approprié de communauté implique donc tout d’abord l’ouverture d’un espace de positionnement quant à l’appartenance à une communauté-en-‘nous’ particulière, parce que l’individu intègre ainsi à son auto-compréhension l’identité pratique du groupe. Celui-ci doit donc vouloir appartenir au monde social du collectif, à un monde qui se caractérise par le fait que tous les membres du collectif s’encouragent mutuellement à être de bons membres de la communauté – « bons » étant entendu ici comme ceux qui se comportent de manière adéquate (Tugendhat, 1998, p. 52). On nommera ce point de vue celui de l’appartenance, puisque celle-ci n’est précisément pas donnée une fois pour toutes, mais peut toujours être résiliée.

60L’appartenance à une communauté-en-‘nous’ particulière repose ainsi sur une approbation du membre, au moins implicite, à la différence de l’appartenance à une communauté morale qui ne peut être contestée car elle reviendrait à exclure de l’humanité. Ce mouvement d’intégration de la bonne manière d’être un membre se fonde sur un vouloir qui ne doit se comprendre ni en des termes instrumentaux et dans le cadre d’une ontologie atomiste, ni en termes traditionalistes et dans le cadre d’une ontologie communautariste. Il renvoie bien plutôt au fait que l’on veut librement être membre d’une certaine communauté qui se définit par des exigences mutuelles relatives à une conception du bien.

61La thèse de la priorité normative de la communauté sur l’individu ne doit donc pas seulement être ramenée à l’espace du positionnement binaire de l’appartenance aux groupes-en-‘nous’ particuliers. Elle doit inaugurer un espace de transformation de cette structure préférentielle partagée inter-subjectivement qui ouvre l’horizon de valeurs de cette communauté. Car, en effet, sous la condition des modernes, une simple conformité collective à des valeurs qui orientent les actions ne va plus de soi : le sens commun et le bien commun sont devenus des questions à résoudre, non plus par le recours à des instances transcendantales mais par la voie discursive.

62Ceci n’est pas lié à un quelconque « nihilisme », le symptôme d’une perte générale de sens, continuellement affirmée depuis Nietzsche et Weber, jusqu’à Heidegger, Adorno et Derrida. La crise n’est pas celle du sens en général, mais plutôt une crise du sens métaphysique. Si crise il y a, elle est celle des traditions métaphysiques, liée à la fin de l’objectivité des valeurs transhistoriques, et ne débouche en aucun cas sur la ruine de tout l’horizon de valeurs et de compréhensions collectives. Il convient alors de la comprendre comme une transformation des valeurs, et cette dernière comme une révision interne et active des convictions par d’autres qui, sous une nouvelle lumière, s’avèrent être meilleures. Ainsi, le prétendu effondrement des valeurs perd de sa charge dramatique et manifeste simplement que les convictions sont réévaluées activement, que le bien commun découle des convictions et des souhaits partagés collectivement. Sous la condition des modernes, « la vie bonne ne se sépare plus de ce que les hommes considèrent, de leur plein gré, être la vie bonne » (Schnädelbach, 1992, p. 218). Les projets collectifs de vie ne peuvent ainsi être qualifiés de « raisonnables » que lorsqu’ils correspondent aux conditions de vie d’une communauté, lorsqu’ils sont ouverts à la critique et aux nouvelles expériences, et lorsqu’ils orientent l’action du collectif vers des situations qualifiées par les membres du collectif de bonnes ou de meilleures.

63Ce que nous sommes est ainsi continuellement soumis à une double détermination : il s’agit d’une chose à la fois déjà là et d’une chose en train de se faire. D’un côté, ce que nous sommes sera constaté, et, de l’autre, il doit être conçu. Et c’est exactement pour cela que ce que nous sommes ne dépend pas seulement de ce que nous croyons être, mais aussi et toujours, de ce que nous croyons pouvoir être. L’identité des groupes-en-‘nous’ particuliers est reliée à « l’autorité sémantique » de ses membres de telle sorte que, sur la base d’anciennes histoires, ils en imaginent de nouvelles sur leur propre existence qui affaibliront ou intensifieront la signification de leurs rapports à un collectif. En cela, la seule référence des pratiques d’une communauté déterminée est la praxis d’une communauté meilleure.

64C’est la raison pour laquelle, dans la condition des modernes, seuls se perpétuent ces types de traditions et ces types de collectifs auxquels les hommes eux-mêmes se lient. Dans le contexte d’une modernité réflexive, le rapport à la tradition déclenche une variation et une sélection intentionnelles ; c’est à partir de la disponibilité de la tradition que s’effectue une sélection entre ce qui est conservé ou rejeté. La liberté dans le partage de la vie commune ainsi que la liberté à son égard – liberté de participation comme d’éloignement – puise à la même source. Il y a ici la possibilité d’un choix qui ne peut être retiré à aucun membre d’une communauté – ni par l’histoire ni par le collectif.

65Si les traditions ne peuvent se maintenir qu’en articulant et en défendant, sur le mode discursif, leurs valeurs directrices, tout en les prémunissant contre une pluralité d’alternatives, elles sont, dans la condition des modernes, dépendantes de la compréhension d’une culture dialogique. Or les cultures dialogiques sont des cultures réflexives. La réflexivité est un trait caractéristique qui met les traditions à la portée de l’être humain. Lorsqu’il n’y a plus de bonnes raisons de se conformer à des valeurs déterminées et de perpétuer les traditions, alors ces valeurs perdent leur fonction d’orientation et les traditions ne seront pas perpétuées. Même la fameuse « force de l’habitude » n’y pourra, à la longue, rien changer. Car il n’est aucune habitude dont on ne puisse se déshabituer. Dans la condition des modernes, les habitudes aussi sont continuellement soumises à la révision discursive. C’est précisément une telle révision qui constitue la rationalité des cultures dialogiques. Celles-ci ne sont pas rationnelles parce que leur fondement serait au-delà de toute critique, mais parce qu’elles sont traversées d’activités d’auto-correction qui peuvent en principe tout remettre en question, bien que cela ait lieu en général de façon progressive.