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Qu’est-ce qu’un collectif ?

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Laurence Kaufmann
, 
Danny Trom

Figures de la personne

La souveraineté en personne

Pour une histoire conceptuelle de la personnification du collectif

Nicola Marcucci

Texte intégral

  • 1 Je remercie vivement L. Kaufmann, J. Terrier, X. Testot et D. Trom pour leurs commentaires et sugge (...)

1Une approche historique de la personnification des collectifs requiert que soient identifiées les frontières temporelles – Sattelzeiten dans le vocabulaire de l’historien Reinhart Koselleck (1990) –, à l’intérieur et au travers desquelles la pensée moderne a déployé les changements sémantiques de ses propres concepts1. Les collectifs ont été personnifiés sous différentes notions : personne, personnalité ou individu. Une pluralité de langages disciplinaires y a contribué de sorte que cette personnification doit être éclairée à la lumière d’une histoire conceptuelle capable de relier les langages de la philosophie politique et ceux des sciences sociales (Marcucci, 2006), ce qui implique également une réflexion sur le statut politique des sciences sociales.

2Remarquons qu’à partir de la seconde moitié du xixe siècle, le recours à la notion de « personnalité collective » permet de substantialiser l’appartenance à la « communauté imaginaire » de la nation (Anderson, 1996). À la même période, le vocabulaire juridique et sociologique est le théâtre d’un conflit d’interprétations autour de cette notion. Henri Lévy-Bruhl (1938), dans un article consacré à la notion de « personnalité collective », souligne l’importance de Durkheim dans l’élaboration d’une telle notion. Cette importance est à son avis sensible dans le fait que cet auteur ne considère pas le groupe comme « la sommation des éléments qui le composent » mais comme une entité douée d’une personnalité propre (ibid., p. 1). Lévy-Bruhl souligne la nécessité de distinguer entre une personnalité juridique, concept technique et fictif, et une personnalité collective, concept au contraire sociologique et positif : « Toute collectivité s’individualise et devient une personne dans la mesure où ses éléments cessent d’obéir à leur finalité particulière pour se subordonner à l’intérêt commun. » (Ibid., p. 10).

3Se pose ici la question de savoir quand et dans quel contexte cette notion est apparue. À partir de quels présupposés intellectuels peut-on en retracer l’histoire ? La référence de Lévy-Bruhl à des notions telles que « intérêt commun » ou « volonté générale » semble nous fournir plus d’un indice. Je fais l’hypothèse que c’est dans la notion moderne de souveraineté qu’il faut chercher le modèle originaire du concept de « personnalité collective ». Dans le moment de la justification de la souveraineté moderne opérée par les langages savants de la pensée politique européenne, à partir du xviie siècle, se crée une nouvelle configuration des rapports sociaux qui rend inefficace l’ancienne distinction entre gouvernants et gouvernés. La notion de personnalité collective naît dans cette conjoncture intellectuelle. Afin de le démontrer, j’entends mettre en évidence la manière dont la notion de personnalité collective n’est pas concevable avant la réflexion moderne sur l’État et, avec elle, l’invention de la notion moderne de souveraineté. Cela me conduira à poser la question suivante : pourquoi la culture antique, où l’on rencontre plusieurs types de représentations et de métaphores organologiques et personnalistes, n’a-t-elle pas élaboré un concept de personnalité collective ? La réponse à cette question nous permettra de montrer que les notions modernes de souveraineté, celles de Hobbes et de Spinoza, ont fourni une première formulation de la personnification du collectif, sous-tendue par des langages théoriques du reste très différents – celle de la « personne collective » dans le cas de Hobbes et celle de l’« individu collectif » dans le cas de Spinoza –, avec des conséquences politiques opposées.

Le dispositif étatique moderne et la personnification du collectif

4Définir les liens entre l’État moderne et la personnification du collectif signifie, en un certain sens, s’interroger sur la naissance de ce phénomène. Cette affirmation mérite quelques clarifications.

5En utilisant le syntagme « dispositif étatique moderne », j’entends mettre la dimension sociale et institutionnelle de l’État – caractérisée par des phénomènes comme l’homogénéisation culturelle, la délimitation territoriale, l’uniformisation juridique et linguistique – en relation avec le développement de formes d’auto-représentation de ces phénomènes dans les langages savants de la pensée politique moderne (Skinner, 2001). On trouve les plus célèbres justifications théoriques de l’État dans la culture politique du xviie siècle. Avec la paix de Westphalie (1648) naît le Jus Publicum Europaeum : l’Europe, au sortir des guerres de Religion, fixe les règles fondamentales de l’ordre étatique (Schmitt, 2001). Si la culture absolutiste avait certainement donné un premier appui théorique à ce processus d’autonomisation de l’espace étatique à travers la transformation, en termes royalistes, de l’affirmation machiavélienne de l’autonomie du politique (Senellart, 1989 ; Zarka, 1994), elle préserve encore en son sein de fortes connotations classiques, caractérisées par un usage répandu de l’aristotélisme et sa conception naturaliste et corporatiste de la communauté politique (Biral, 1999).

  • 2 « C’est pourquoi toute cité est un fait de nature, s’il est vrai que les premières communautés le s (...)
  • 3 Sur la problématique de la représentation dans la tradition romaine et patristique, voir Hofmann (2 (...)

6Ceci me conduit à la question centrale : peut-on parler d’une personnalité collective pré-moderne ? De nombreux éléments semblent, en effet, plaider en ce sens. Le premier est la présence des métaphores organologiques dans le lexique politique classique chez Platon et Aristote. On peut rappeler à ce propos le rapport entre le doigt et le corps comme métaphore du rapport entre le citoyen et la polis chez Platon (1993, V, 10, p. 462) ; ou encore la dimension naturaliste de la métaphore aristotélicienne2. Un deuxième élément est la métaphore médiévale du corpus mysticum, qui permet d’identifier dans le corps du roi un principe d’unité fondé sur la représentation et qui prédispose ainsi à une compréhension du corps politique en termes de personnalité collective (Kantorowicz, 1989)3. En troisième lieu, on trouve dans la tradition politique médiévale, au moins à partir du Policraticus de Jean de Salisbury, un discours sur la cité qui fait une large place à la métaphore corporelle pour en décrire le fonctionnement (Hale, 1971 ; Briguglia, 2006). C’est aussi le cas, par exemple, de la théorie du corps politique comme embryon chez Marsile de Padoue, ou des humeurs corporelles de la ville chez Machiavel.

  • 4 « Nous ne pouvons plus jouir de la liberté des anciens, qui se composait de la participation active (...)

7En commentant la conception grecque de l’appartenance au corps politique, la tradition libérale a souvent opposé la notion moderne, individualiste, de liberté à celle, organiciste, du monde antique. À partir de Hobbes, la critique de la métaphore organologique joue un rôle essentiel dans cette tradition. Il est bien connu que Hobbes (1993, V, 1) oppose à l’image aristotélicienne du corps politique – un nid d’abeilles naturellement égales entre elles –, la pluralité des caractères des humains. On pourrait également citer à ce propos l’opposition proposée par Benjamin Constant entre la liberté des anciens et celle des modernes : la première, associée à une forme de collectivisme et la seconde à une notion d’individualité inconnue du monde pré-moderne4.

8Je n’entends pas nier que ces éléments nous donnent de bonnes raisons d’établir un lien entre antiquité et modernité relativement à la représentation du collectif comme personne. Aussi bien la métaphorisation du politique en termes de corps, que la description du rapport entre particulier et universel en termes de représentation, émergent dans le monde antique. Toutefois, c’est seulement à l’époque qui voit apparaître l’idée moderne de l’État que s’engage une réflexion anthropologique sur la personnification du collectif. L’âge prémoderne a certes connu la métaphore organiciste et personnaliste du politique, mais il convient de distinguer les métaphores d’une théorie de la personnification du collectif enracinée dans le nouveau statut épistémologique de la souveraineté politique. On peut caractériser cette dernière en identifiant un élément essentiel : dans la personnification moderne du collectif, l’action individuelle est surdéterminée par l’existence d’un collectif, et, de manière concomitante, le collectif peut être considéré en termes de singularité. Autrement dit, il existe une circularité entre individualité et collectivité qui présuppose une distinction entre individu et collectivité. Or, dans le monde pré-moderne, cette distinction n’existe pas, au moins dans ces termes. Georg Simmel (2002, p. 74) propose une image suggestive de cette circularité :

Car la société court d’autant plus de risques qu’elle dépend davantage de l’éphémère individualité de ses membres. Inversement, plus l’individu est un être impersonnel et anonyme, plus aussi il est apte à prendre tout uniment la place d’un autre et à assurer ainsi la conservation ininterrompue de la personnalité collective.

9Il existe donc une relation étroite entre la naissance de l’individualisme moderne, donc la dépersonnalisation de « l’éphémère individualité », et la naissance du phénomène de personnification du collectif. La notion de « personnalité collective » de Simmel renvoie à la vie des « formes sociales ». Mais d’où vient cette nouvelle représentation du collectif ? C’est précisément le langage de la souveraineté étatique moderne qui a été un laboratoire de la configuration intellectuelle de cette notion.

Naissance de la souveraineté moderne et fin de l’opposition entre gouvernants et gouvernés

  • 5 On pourrait opposer à cette idée le passage suivant de la Politique d’Aristote : « Aussi a-t-on rai (...)

10La pensée politique antique est centrée sur le problème du gouvernement (Duso, 1992). Le gouvernement des humains, tel qu’on le trouve défini depuis Aristote, présuppose la séparation entre gouvernants et gouvernés5. La relation entre gouvernants et gouvernés peut se structurer selon différentes modalités qui définissent différentes formes de gouvernement. La métaphore antique du corps politique établit un parallèle avec la navigation : le souverain est le capitaine et les passagers sont les citoyens. Cette métaphore, de Platon et Aristote jusqu’à Cicéron, définit un rapport d’extériorité entre le corps politique, le navire, et les éléments par lesquels il doit être dirigé (Platon, 1993, 487b-497a ; Biral, 1999). L’art du gouvernement présuppose donc un exercice d’approximation des lois qui déterminent, de l’extérieur, son orientation. Du fait de la séparation entre poiesis et praxis, le statut du politique, nous rappelle Aristote, n’est pas celui d’une science mais d’une pratique.

11Cette métaphore perd progressivement sa force descriptive avec l’essor de la notion moderne de souveraineté. Cette dernière conceptualise différemment le pouvoir politique en substituant à la partition entre gouvernants et gouvernés la question du rapport entre individu et souveraineté. L’histoire de cette substitution (qui dépasserait les objectifs de cette contribution) trouve ses prémisses, paradoxalement, dans la radicalisation de l’opposition entre gouvernants et gouvernés opérée par l’absolutisme. Cette radicalisation s’effectue, au cours des xvie et xviie siècles, au nom de l’unité du corps politique. Ce n’est qu’en rendant autonome le corps politique, c’est-à-dire en assurant son principe d’unité (la souveraineté elle-même), que l’on parvient à le sauvegarder des forces qui menacent sa perpétuation. L’unité devient pour la culture politique absolutiste, au moins depuis Bodin, le principe distinctif du politique (Viroli, 1991).

  • 6 L’argument de Schnur (1963) reprend au moins en partie certaines des conclusions auxquelles était p (...)

12On peut ainsi tirer une première conclusion. Bien que l’imaginaire prémoderne soit très riche en représentations du collectif comme unité, il opère toujours une distinction entre gouvernants et gouvernés, qui ne permet pas une métaphorisation en termes de personnification du collectif. La séparation radicale entre gouvernants et gouvernés activée par la tradition absolutiste aboutira à la crise de cette distinction elle-même en établissant un lien conceptuel privilégié entre individu et État. L’absolutisme ne représente pas une négation de l’individualisme moderne, mais constitue plutôt, comme Roman Schnur l’a montré, son présupposé logique6. Si le système conceptuel antique oppose deux sujets collectifs, les gouvernants et les gouvernés, le système moderne se constitue à travers un rapport de dépassement, et pour ainsi dire de « sublimation », des sujets singuliers (les individus) dans l’élément inter-individuel de la souveraineté. La souveraineté (en tant qu’élément de sublimation du rapport entre individus et souverain, et d’union des individus entre eux), ne peut être considérée ni dans la perspective du rapport gouvernants-gouvernés (pactum subjectionis), ni dans la perspective du rapport des gouvernés entre eux (pactum unionis). Sa légitimation s’effectue plutôt à travers la représentation des rapports de sujétion politique en termes de relations inter-individuelles, le contrat devenant la métaphore privilégiée de cette relation. Telles sont les conditions intellectuelles de la naissance d’une personnification du collectif.

13L’abolition de la distinction entre gouvernants et gouvernés opérée par la notion moderne de souveraineté devient donc une sorte de transcendantal des théories qui vont personnifier le collectif. Ainsi Lévy-Bruhl, dans l’article précédemment cité, fait-il face aux critiques qui voient dans la personnalité collective le risque d’une substantialisation du social. Selon lui, le recours à la notion de personnalité collective est inévitable si l’on veut échapper aux paradoxes d’un nominalisme radical qui « devraient logiquement conclure à l’inexistence non pas seulement des êtres collectifs, mais aussi des choses collectives : il n’existe pas de troupeaux, mais seulement des têtes de bétail, pas de bibliothèques, mais des réunions de livres, etc. » (1938, p. 12).

  • 7 « Cette vue des choses [celle de Duguit] qui se prétend positive et réaliste, apparaît comme bien s (...)

14Pour illustrer ce genre de paradoxe, il évoque la position du juriste Léon Duguit pour qui l’inexistence de la « personnalité collective » serait démontrée par le fait que même dans un corps politique qui présuppose une forte unité, comme dans le cas d’un État, on peut toujours distinguer entre des gouvernants et des gouvernés. Selon Lévy-Bruhl, la réponse à ce type d’objection réside dans des concepts comme ceux de volonté collective ou d’intérêt général, c’est-à-dire dans une conception du collectif qui présuppose que l’individualité des citoyens se recompose dans un ensemble cohérent, rendant ainsi l’opposition classique entre gouvernants et gouvernés obsolète7.

15La notion de souveraineté semble ainsi opérer comme un vecteur de transformation de la représentation du pouvoir politique en termes de relations inter-individuelles, contribuant ainsi au processus d’autonomisation du social qui, à partir du xviiie siècle, sera au cœur du projet scientifique des sciences humaines (Audren, 2006 ; Blanckeart et al., 1999 ; Fox, Porter & Wokler, 1995 ; Kaufmann & Guilhaumou, 2003).

La souveraineté moderne : invention et critique de l’État représentatif

16Si, dans le développement de la pensée absolutiste, la notion d’individu devient centrale dans la réflexion politique, le système conceptuel aristotélicien n’en continue pas moins de jouer un rôle très important. Une œuvre comme la Politique d’Althusius, les Six Livres de la République de Bodin, et plus généralement la culture politique absolutiste, témoignent de l’influence de la pensée politique d’Aristote à travers ses présupposés « communautaires » (Frank et al., 2007, p. 93-102).

17Comme l’a souligné Pitkin dans son étude classique sur la représentation, on observe dans l’Angleterre de la première moitié du xviie siècle, un tournant important dans la sémantique de la représentation. Si, jusqu’alors, représenter pouvait être entendu comme un standing for – signifier quelque chose pour quelqu’un –, cette notion prend à présent plutôt le sens d’un acting for – agir pour quelqu’un (Pitkin, 1967, p. 251-252). Ce changement ouvre la possibilité de penser le rapport entre individu et collectivité comme un rapport dynamique (Accarino, 1999 ; Hofmann, 2003). L’individu, en tant que nouvelle condition du sujet politique, impose également de nouvelles formes de légitimation au pouvoir politique : la conception représentative du politique proposée par Hobbes répond à ce besoin (Jaume, 1986 ; Biral, 1999 ; Duso, 2004).

18Le modèle représentatif permet d’imaginer la souveraineté à partir des liaisons inter-individuelles, sans opérer une distinction entre gouvernants et gouvernés. Cette inflexion individualiste ainsi que la nécessité d’édifier un système conceptuel capable de penser la relation étroite entre individu et souveraineté constituent, à mon sens, les conditions d’une personnification du collectif. On peut aussi risquer une seconde conclusion : ce ne sont pas tant les différentes notions de collectivité qui empêchent de situer la personnification du collectif dès l’époque pré-moderne que l’absence de la notion d’individu, qui empêche cette opération. En ce sens, l’analyse des transformations de la notion moderne de souveraineté – au sein de laquelle se sont définies différentes notions d’individualité –, éclaire les conditions d’apparition de la notion moderne de personnalité collective.

19Les différents éléments que l’on vient d’exposer sont de toute évidence liés les uns aux autres. La critique de l’aristotélisme politique s’opère soit par la mise en crise de la notion classique de koinonia et la création de la notion moderne d’individu, soit par la critique de l’opposition classique entre gouvernants et gouvernés. Toutefois, la théorie représentative n’est pas la seule à favoriser une transformation de la compréhension du pouvoir en termes étatiques. En témoigne la pensée politique de Spinoza qui écarte le recours à la théorie représentative en proposant au contraire une absolutisation du pouvoir démocratique. Ici l’absolutisation de la souveraineté suppose la possibilité de penser la collectivité en termes individuels, mais la notion d’individualité qui est au centre de sa pensée s’oppose frontalement à tout anthropomorphisme, laissant ainsi entrevoir une critique de la métaphore personnaliste (Zourabichivili, 1993, 2002). Individualisation spinoziste et personnification hobbesienne du collectif font ainsi apparaître deux imaginaires sociaux très différents qui, pourtant, supposent un recours commun à la souveraineté entendue comme ce qui relie singularité et collectivité.

Hobbes : l’État comme personne

  • 8 Sur les métaphores mécanicistes et organicistes dans l’histoire de la pensée politique, voir Meyer (...)

20Le problème de la personne fictive de l’État chez Hobbes a fait l’objet de très nombreux travaux. Parmi ceux-ci, on peut distinguer différentes perspectives : symboliques, concernant la fonction du mythe biblique du Léviathan et du Behemoth (Schmitt, 2002) ; « métaphorologiques », concernant le statut des métaphores mécanicistes et organicistes dans sa pensée politique8 ; ou encore sémiologiques, concernant la fonction et l’évolution de l’iconographie dans les différentes éditions du Léviathan (Bredekamp, 2003 ; Pye, 1984). En effet, la métaphore de l’État comme personne est présente dans tous les traités politiques de Hobbes. Dans les Elements of Law, la possibilité de réunir une multitude d’hommes dans une personne se fait à travers un « pouvoir commun ». Hobbes (2003, I, chap. IX, 8) utilise à plusieurs reprises une métaphore corporelle :

Cette union ainsi faite est ce que les hommes appellent de nos jours un corps politique – ou société civile – et les Grecs l’appellent πόλις [polis], c’est-à-dire une cité, qui peut être définie comme étant une multitude d’hommes, unis en une seule personne par un pouvoir commun, pour leur paix, leur défense et leur bienfait communs.

21On trouve chez Hobbes différentes métaphorisations de l’État en termes organologiques. L’État est souvent défini comme un « body politics », et Hobbes utilise des métaphores qui font directement référence au vocabulaire médical de William Harvey, que le philosophe anglais tenait en grande estime (Negri, 1999, p. 661). On peut évoquer ici l’analogie entre la circulation de la monnaie dans un pays donné et la circulation du sang dans un corps (Hobbes, 1971, XXIV), ou encore l’analogie entre les colonies et les « fils » d’un État (ibid.). Pourtant, sa théorie de la politique, entendue comme technique et pur artifice, rend l’ancrage conceptuel de ces métaphores impossible, et conduit à déplacer l’analyse sur le plan de la théorie de la personnification.

  • 9 L’autorisation-représentation chez Hobbes a été l’objet de nombreux commentaires : Amendola (1998, (...)

22Je me concentrerai ici principalement sur le plan conceptuel de la pensée hobbesienne, en partant du problème de la représentation/autorisation dans le Léviathan (1971), afin de montrer que l’invention de cette notion est centrale dans notre entreprise généalogique9. J’analyserai cet aspect dans cette œuvre uniquement, parce que c’est là que Hobbes développe pleinement la notion d’individualité qu’il avait déjà définie dans ses œuvres politiques précédentes, Elements of Law (2003) et De Cive (1993).

23Dès ses premiers textes, Hobbes définit l’individu à partir de son effort de conservation : « conatus », « endeavour ». Cet effort de conservation de soi se manifeste selon deux voies distinctes, mais qui partent toutes deux de ce principe vital. Selon la première, l’homme recherche son utilité à travers la satisfaction de ses désirs sensuels ; selon la seconde, il la recherche à travers l’attribution de valeur par l’estime d’autrui (Hobbes, 2003, I, 8). Le caractère potentiellement infini de ce désir, l’impossibilité de le satisfaire et la difficulté que cette recherche comporte, déterminent, déjà dans Elements of Law, l’horizon anthropologique et politique de la pensée hobbesienne.

24Le statut anthropologique de l’individualité empêche de trouver dans la seule concorde un principe politique valable. De Cive cherche à renforcer le principe d’unité du pouvoir à travers le recours à la notion de volonté déjà présente dans le schème contractualiste des Elements of Law. Ce n’est qu’à travers la soumission de tous à « un seul homme ou assemblée », c’est-à-dire en transférant ses « forces et ses facultés », que l’homme crée une véritable union. Cette union seule pourra être appelée « personne civile » (Hobbes, 1993, V, 8). Hobbes donne ainsi une définition de l’État en termes de personnalité juridique (ibid., V, 9) : « L’État est une personne unique, dont la volonté, pour les pactes de plusieurs hommes, doit être retenue comme la volonté de tous. » La possibilité que l’État puisse exprimer la volonté de tous est donnée par l’engagement des humains les uns envers les autres ; l’unité dans la personne du souverain s’opère à travers la relation des individus entre eux.

  • 10 Selon certains, ce tournant aurait été rendu possible par une accentuation du nominalisme dans la p (...)

25Pourtant, l’emploi de la notion de persona civitatis dans les Elements of Law et le De Cive n’a qu’une fonction purement métaphorique (Amendola, 1999, p. 557). Ce n’est qu’à partir du Léviathan, avec la théorie de la représentation, que la personne collective trouve une nouvelle conceptualisation. Cette théorie se trouve dès lors enracinée dans une théorie de la personnalité nouvelle, qui constitue un véritable tournant de la pensée anthropologique de Hobbes10. Les notions relatives à la représentation sont, pour Hobbes, stratégiques. Après leur théorisation, dans l’édition anglaise du Léviathan, il ne cessera de les reprendre, d’en souligner l’importance et de les réviser. La centralité anthropologique de la notion hobbesienne de personne – impensable hors de la théorie représentative introduite dans le Léviathan – se traduit par le fait que Hobbes consacre un chapitre à cette notion dans son texte De Homine, publié sept ans après la première édition du Léviathan, en 1658 (Hobbes, 1974, XV). Cette notion sera reprise et partiellement révisée dix ans après dans l’édition latine du Léviathan, datée de 1668.

26Comme on vient de le suggérer, la théorie de la représentation entend combler un vide. Comment concevoir que les rapports entre individus créent un lien entre individus et souverain sans par là même reproduire, à l’intérieur du corps politique, l’opposition entre gouvernants et gouvernés ? On lit au début du chapitre XVI du Léviathan (Hobbes, 1971) :

Est une personne celui dont les paroles ou les actions sont considérées soit comme lui appartenant, soit comme représentant les paroles ou actions d’un autre, ou de quelque autre réalité à laquelle on les attribue par une attribution vraie ou fictive.

27Deux distinctions sont ici opérées : celle entre une personne naturelle et une personne fictive, et celle entre une attribution vraie et une attribution fictive. Si la première distinction paraît relativement claire, la seconde nécessite en revanche l’introduction d’un nouveau concept. En recourant à l’origine latine du mot persona (masque, et par extension celui qui interprète un rôle sur la scène), il définit une personne comme un acteur qui interprète un rôle et qui peut agir avec autorité si quelqu’un (l’auteur) reconnaît comme siennes ses actions. La représentation se fonde donc sur un redoublement du sujet – auteur et acteur – enraciné dans un trait anthropologique de l’être humain. Hobbes parle à ce propos de « représenter » ou « personnifier ». En ce sens, un être qui en représente un autre « porte sa personne » (« bears his person »). La notion de personne et la possibilité de la personnification passent ainsi du statut métaphorique dans De Cive et Elements of Law à un statut anthropologique dans le Léviathan : l’homme est un animal qui personnifie. Demeure toutefois le problème du critère susceptible de procéder à une distinction entre attribution vraie et fictive. La notion d’autorisation procède de cette nécessité :

Parmi les personnes artificielles, certaines ont leurs paroles et leurs actions qui sont reconnues comme leurs par ceux qu’elles représentent. La personne est alors l’acteur, et celui qui reconnaît pour siennes ses paroles et ses actions est l’auteur, auquel cas l’acteur agit par autorité. (Ibid.)

28Hobbes utilise le verbe « to own » qui peut être traduit par reconnaître. Autoriser quelqu’un signifie donc reconnaître, singulièrement et collectivement, qu’il représente nos actions.

29Mais comment l’autorisation, qui ne concerne que des personnes naturelles – qui sont donc toutes, singulièrement, des auteurs – peut-elle lier les auteurs entre eux ? Hobbes répond à cette question en distinguant deux genres différents d’autorisation. Le premier type d’autorisation, dit-il, est de « type simple » et concerne la reconnaissance directe de l’action d’autrui comme mienne. Dans le second type d’autorisation, je reconnais l’action d’un autre uniquement dans le cas où ce dernier respecte des conditions communes établies de façon préalable :

Il y a deux sortes d’auteur. Le premier est l’auteur au sens le plus simple, que j’ai défini ci-dessus comme celui qui reconnaît pour siens, simplement, les actes d’un autre. Le second est celui qui reconnaît pour sienne l’action ou la convention d’un autre, mais conditionnellement ; autrement dit, il s’engage à accomplir la chose si l’autre ne le fait pas, du moins pas dans un certain délai. (Ibid.)

30On peut dès à présent faire deux remarques. Premièrement, la dualité entre personne naturelle et personne artificielle fait écho à celle entre désir d’utilité et désir d’estime, qui se trouve à la base de l’anthropologie hobbesienne. Deuxièmement, avec le principe d’autorisation, la personne artificielle se redouble. Il y a les personnes artificielles qui sont autorisées et celles qui ne le sont pas. Ce qu’on vient d’énoncer pourrait être considéré comme une définition minimale de la personnalité collective. Une personnalité fictive serait une personne qui agit à travers la reconnaissance préalable d’une collectivité d’auteurs. Ici un bouleversement conceptuel est à l’œuvre dans la pensée de Hobbes. Qu’est-ce qui nous assure que les auteurs ne reconnaissent pas deux ou plusieurs acteurs, chaque fois différents, de leurs actions ? Qu’est-ce qui peut rendre homogène le geste d’autorisation de la collectivité des auteurs ?

Et de là vient encore que l’on ne sait pas distinguer, sans étude et sans un grand talent de compréhension, entre l’acte unique d’hommes multiples et les actes multiples d’une foule unique, comme par exemple, entre l’acte unique de tous les sénateurs de Rome tuant Catilina, et les actes multiples d’un certain nombre de sénateurs tuant César. C’est pourquoi on est disposé à prendre pour un acte du peuple ce qui est une multitude d’actes accomplis par une multitude d’hommes, agissant peut-être à l’instigation d’un seul. (Hobbes, 1971, XI ; Copp, 1980)

  • 11 Sur la dimension « communautaire » de la pensée de Hobbes, voir Esposito (2000).

31La réponse peut être envisagée selon deux voies différentes, dont la première n’est jamais théorisée directement par Hobbes, mais peut se déduire comme une conséquence logique de certains de ses présupposés. Dans une première voie, l’homogénéité interne de la personne collective découle d’une sorte d’homogénéité pré-intentionnelle de ce qu’on pourrait appeler chez Hobbes une « communauté des auteurs ». Autrement dit, l’homogénéité est à chercher dans la « nature » des auteurs, dans ce qui les rend sujets capables d’action rationnelle et responsable. Hobbes ne donne pas de définition explicite de cette « nature » – cela contredirait les présupposés nominalistes et anthropologiques de sa pensée – mais il y arrive ex negativo à travers la distinction entre une personnification autorisée et une personnification non autorisée. Il existe des sujets qui ne seraient pas capables de donner leur autorisation, par exemple le sujet inanimé, comme une église ou un pont, mais, aussi tous ceux qui, comme « les enfants, les faibles d’esprits et les fous […] n’ont pas l’usage de la raison » (Hobbes, 1971, XVI). Cette distinction préalable entre des sujets capables d’autorisation et des sujets qui ne le seraient pas introduit de façon subreptice une dimension communautaire dans la pensée de Hobbes. Les femmes et les étrangers seront, eux aussi, exclus de cette « communauté des auteurs » (Pateman, 1988 ; Mezzadra, 1998). Ainsi, la communauté, loin d’être exclue par le projet politique étatique, en deviendra le spectre : elle est la condition même de la politique hobbesienne, tout en demeurant innommable11.

32Mais cette communautarisation subreptice du corps politique ne serait pas suffisante pour assurer une véritable unité, puisque la communauté des auteurs serait dispersée dans les personnes naturelles des auteurs. Suivant alors une seconde voie, Hobbes appelle « multitude » cette même agrégation des individus privés de toute unité, tandis que cette même agrégation deviendra un « peuple » dans le cas où un représentant lui donne une unité. Si, en conséquence des fondements nominalistes de sa doctrine, ce sont les noms qui donnent une réelle unité aux choses (Pecharman, 1989), de même, seul le représentant peut donner une unité au représenté :

Une multitude d’hommes devient une seule personne quand ces hommes sont représentés par un seul homme ou une seule personne, de telle sorte que cela se fasse avec le consentement de chaque individu singulier de cette multitude. Car c’est l’unité de celui qui représente, non l’unité du représenté, qui rend une la personne [Person]. Et c’est celui qui représente qui assume la personnalité, et il n’en assume qu’une seule. On ne saurait concevoir l’unité dans une multitude, sous une autre forme. (Hobbes, 1971, XVI)

33C’est donc la représentation collective qui crée, en un certain sens, l’objet de la représentation. Autorisation et représentation sont en ce sens deux concepts opposés et complémentaires. La multitude ne peut pas être appelée une personne, parce que les individus (qui pourtant possèdent certains critères minimaux de rationalité qui les rendent auteurs en puissance) ne peuvent pas être réduits à un seul corps.

34Ainsi s’inaugurent deux voies, dont l’histoire est encore à faire, de la personnification du collectif depuis le xviiie siècle jusqu’à aujourd’hui. D’un côté, on personnifiera le collectif en termes représentatifs, comme une personne fictive dotée d’un vouloir propre et d’une autonomie décisionnelle, telle qu’on le verra renaître dans la pensée juridique allemande à partir de la première moitié du xixe siècle, jusqu’à sa manifestation célèbre dans la pensée juridique de Kelsen au xxe. De l’autre, comme le fait voir la dimension spectrale de la communauté dans la conception étatique de Hobbes, s’ouvre la possibilité de naturaliser et de substantialiser l’appartenance politique, comme le langage du « caractère national » dans la seconde moitié du xixe siècle en fournira l’exemple. La théorie de Spinoza, comme on le verra, semble échapper à ces alternatives.

35Dans le chapitre XVII du Léviathan, Hobbes (1971) montre comment les notions d’autorisation et de représentation s’appliquent à la notion d’État. Mais la souveraineté ne sera pensable qu’à travers un pacte, en définissant l’État comme

[u]ne personne unique telle qu’une grande multitude d’hommes se sont faits, chacun d’entre eux, par des conventions mutuelles qu’ils ont passées l’un avec l’autre, l’auteur de ses actions, afin qu’elle use de la force et des ressources de tous, comme elle le jugera expédient, en vue de leur paix et de leur commune défense.

  • 12 Pour une lecture très intéressante qui souligne comment chez Hobbes « la puissance et la valeur dép (...)

36Ce n’est qu’à travers un pacte de « chacun avec tous » que s’accomplit la théorie hobbesienne de la souveraineté et, en ce sens aussi, une première figure de la notion de personnalité collective. Ainsi, la personne artificielle de l’État ne résulte pas seulement de la composition de plusieurs personnes naturelles dans un même corps collectif. À travers le pacte de tous avec tous, cette personne artificielle deviendra une partie constituante des rapports des individus entre eux. La théorie de la souveraineté hobbesienne élabore ainsi une théorie des rapports de sujétion politique en termes de relations interindividuelles et cherche à dépasser la problématique classique du rapport entre gouvernants et gouvernés12. Ici aussi, la pensée de Spinoza, tout en confirmant cette nécessité interne à la logique de la souveraineté moderne, opposera à l’hypothèse hobbesienne une alternative radicale.

Spinoza : l’État comme individu13

  • 13 On accepte en ce contexte la traduction du mot latin civitas par « État » qui, pourtant, pourrait ê (...)
  • 14 Il existe des interprétations très différentes à l’intérieur de ces « familles », mais on pourra di (...)

37La notion de personne est absente de la pensée sociale et politique de Spinoza. C’est plutôt à partir de sa notion d’individu qu’il faut définir, dans sa pensée, l’idée de collectivité. L’articulation de ces notions a suscité un conflit d’interprétations, opposant ceux qui pensent que Spinoza a saisi l’État en termes d’individualité (interprétation littéraliste) et d’autres qui soutiennent qu’en termes spinozistes cette notion est impensable (interprétation métaphorique)14.

38Si l’individualité collective se trouve, chez Spinoza également, liée à la souveraineté, une réflexion sur la représentation est toutefois absente de sa pensée. Appréhender la notion d’individualité collective chez Spinoza suppose alors de déterminer les liens théoriques entre son ontologie – telle qu’on la trouve définie dans l’Éthique (1988) – et sa pensée politique exposée dans le Traité théologico-politique (1999) et dans le Traité politique (2002) (Steinberg, 2008).

  • 15 Il s’agit de la partie comprise entre la Proposition XIII et la Proposition XIV de Spinoza, Éthique(...)

39Spinoza définit l’individu dans une section de la deuxième partie de l’Éthique, intitulée « Petit Traité de physique15 ». Le corps y est défini comme un « individu composé des plusieurs corps » (Spinoza, 1988, II, Lem. IV). Dans ce passage, il montre comment les corps se distinguent entre eux en fonction de la force qu’ils exercent les uns sur les autres, et en fonction du mouvement et de la lenteur qui les mettent en relation. De la même manière, un individu conserve son individualité si ses proportions corporelles, et donc aussi son mouvement et sa lenteur, se conservent (ibid., Lem. V-VII).

  • 16 Pour une définition du désir chez Spinoza comme « désir sans objets », voir Bove (1996). À propos d (...)

40Toutefois, cette définition de l’individu en termes physiques de forces et de mouvements ne suffit pas à éclairer la réflexion de Spinoza sur ce point. Un individu, pour Spinoza comme pour Hobbes, se caractérise par « un effort à persévérer dans son être », un conatus in suo esse perseverandi (Spinoza, 1988, III, Prop. VI). Pourtant, à la différence de Hobbes, ce conatus ne se partage pas entre la satisfaction sensuelle et la recherche de l’estime. Sans doute, ce conatus recherche, comme chez Hobbes, sa propre satisfaction mais cette satisfaction n’est pas définie a priori, encore moins est-elle fondée sur ce seul individu car la conscience individuelle n’est pas donnée en tant que telle, et l’individu ne développe une conscience de soi qu’à travers l’expérience des autres (Marcucci, 2003). Autrement dit, le désir est enraciné dans l’individualité, mais l’individualité se caractérise par une sorte d’opacité à soi-même. Le désir chez Spinoza n’a pas d’objets privilégiés mais se caractérise par un rapport aléatoire et conjoncturel aux hasards des rencontres entre les corps16. Cette caractéristique de dépendance d’un individu par rapport aux corps externes est, à son tour, enracinée dans une loi physique : « [L]e Corps humain a besoin, pour se conserver, d’un très grand nombre d’autres corps par lesquels il est continuellement comme régénéré. » (Spinoza, 1988, II, Post. IV).

  • 17 Pourtant la socialité est conçue par Spinoza comme une possibilité et non pas comme une condition n (...)

41La notion d’individualité est, selon Spinoza, susceptible d’être élargie par l’union de plusieurs individus de même nature. Après avoir posé la nature rationnelle des êtres humains, Spinoza entend montrer comment l’utilité de la coopération est une potentialité de la nature humaine, qui se trouverait renforcée par l’union de plusieurs individus17. À cette occasion, pour la première fois, Spinoza envisage la possibilité de penser l’union de plusieurs âmes et corps à travers la création d’un seul individu :

Car si, par exemple, deux individus entièrement de même nature se joignent l’un à l’autre, ils composent un individu deux fois plus puissant que chacun séparément. Rien, donc, n’est plus utile à l’homme que l’homme ; les hommes, dis-je, ne peuvent rien souhaiter qui vaille mieux, pour la conservation de leur être, que de s’accorder tous en toutes choses de façon que les Âmes et les Corps de tous composent en quelque sorte une seule Âme et un seul Corps, de s’efforcer tous ensemble de conserver leur être et de chercher tous ensemble l’utilité commune à tous. (Spinoza, 1988, IV, Prop. XVIII, schol.)

42Il convient ici de rappeler comment, chez Spinoza, deux individus, tout en étant les affections diverses d’une même substance, et bien qu’ils puissent avoir une nature très semblable, ne peuvent, à proprement parler, jamais posséder la même nature dans l’absolu. Ceci n’empêche pas, comme le soutiennent à tort les partisans de l’interprétation métaphorique, d’utiliser la notion d’individu pour parler d’un État, mais oblige à différencier les individus selon plusieurs degrés d’union et de cohésion. Une fois donc établi qu’on peut parler de collectivité en termes d’individualité, il convient de déterminer de quel type d’individualité il s’agit lorsqu’on se réfère à l’individualité collective d’une République.

  • 18 Pour cette raison, Isaiah Berlin, dans son célèbre essai sur les deux traditions de la liberté, cla (...)
  • 19 Pour des analyses approfondies du rapport de la pensée politique de Spinoza avec cette tradition, v (...)

43Quand Spinoza se réfère à l’individualité d’une collectivité, il utilise l’expression unam quasi Mentem ; l’édition Appuhn traduit « quasi » par « en quelque sorte ». Cette approximation linguistique révélerait, selon certains interprètes, l’usage métaphorique de la notion d’individu pour définir un État et donc le fait que Spinoza ne développerait pas un vrai discours sur l’individualité collective. On entrevoit par-là que la conviction de la convenance naturelle entre bien commun et bien singulier est un trait caractéristique de la littérature républicaine18. Pourtant, il ne suffit pas de souligner l’héritage républicain de la pensée politique de Spinoza19 pour interpréter correctement sa conception de l’individualité collective qui repose sur une « psychologie sociale » absolument originale (Zourabichivili, 1992).

  • 20 Pour une analyse attentive de la critique spinoziste de la notion hobbesienne de souveraineté, voir (...)

44Si, chez Hobbes, le redoublement du conatus entre désir sensuel et recherche d’estime est à l’origine de sa théorie représentative, donc d’une refondation de la théorie du contrat sur de nouveaux fondements anthropologiques, chez Spinoza la critique de la notion de souveraineté hobbesienne est enracinée dans la possibilité de penser comme un continuum le conatus individuel et le conatus collectif. L’individualité du collectif est conçue en termes radicalement différents20. Sur ce point la critique que Spinoza adresse à Hobbes est directe. Si le désir caractérise pour les deux auteurs la condition naturelle de l’humanité, ce qui les distingue concerne la relation qu’entretiennent l’« état de nature » et l’« état civil » :

Vous me demandez quelle différence il y a entre Hobbes et moi quant à la politique : cette différence consiste en ce que je maintiens toujours le droit naturel et que je n’accorde, dans une cité quelconque, de droit au souverain sur les sujets que dans la mesure où, par la puissance, il l’emporte sur eux ; c’est la continuation de l’état de nature. (Spinoza, 1993, L.)

45On serait alors porté à croire que les individualités singulières sont, chez Spinoza, maintenues dans l’état civil sous la forme qu’elles ont dans l’état de nature ; toutefois, cela ne veut pas encore dire que dans l’état civil ces individualités puissent se coordonner en se constituant en un individu collectif.

  • 21 Matheron (2003), en réponse aux partisans d’une interprétation métaphorique, affirme que l’impossib (...)

46On doit à Alexandre Matheron une clarification importante. Il nous rappelle que dans le deuxième scolie de la Proposition XXXVII de la quatrième partie de l’Éthique, Spinoza parle de la priorité de la société, societas, sur l’État, civitas : « Cette Société maintenue par des lois et le pouvoir qu’elle a de se conserver, est appelée État. » La Société, à travers des lois et des règlements communs, peut faciliter sa conservation. L’État, comme tous les autres individus, se caractérise par une tendance à sa propre conservation21. En ce sens, les lois de l’État auraient une fonction stabilisatrice et régulatrice pour la puissance collective, elles seraient capables de l’ordonner, et donc d’en limiter la dispersion naturelle.

47La possibilité de penser l’État en termes d’individualité collective permet ainsi à Spinoza de dépasser les difficultés que représente, dans le Traité théologico-politique, l’idée d’un transfert de droit – problème identique que celui que Hobbes cherchait à résoudre en introduisant la notion de personne fictive. Spinoza envisage également dans son Traité théologico-politique la possibilité de parler de la naissance d’une collectivité politique en termes de contrat (1999, XVI). Mais c’est pour aussitôt introduire un doute puisque la possibilité pour une collectivité de résister à son souverain est également affirmée (1999, XVII).

48L’élaboration d’une conception cohérente de la souveraineté pose à Spinoza le problème de l’unité du corps politique et de la nature de cette unité. Dans sa dernière œuvre politique, le Traité politique, inachevé et publié de manière posthume en 1677, Spinoza, tout en envisageant des solutions en plusieurs points opposées à celles de Hobbes, participe de ce point de vue de la même Sattelzeit que Hobbes. Le renouvellement de la réflexion sur la forme de la souveraineté empêche une reprise de l’opposition entre gouvernants et gouvernés propre à l’aristotélisme politique, et suggère la révision de cette même notion en termes d’individualité collective.

  • 22 On reprend ici la traduction du terme latin multitudo par « multitude ». Notons que ce terme a été (...)

49Dans le Traité Politique Spinoza reprend la réflexion sur l’individualité collective telle qu’elle était développée dans l’Éthique. La souveraineté devient ici le nom même du rapport entre la puissance individuelle, le conatus, et la puissance collective. Le sujet de ce rapport entre puissances singulières et puissance collective est, selon Spinoza, la « multitude »22. C’est cette dernière qui détient dans un État la souveraineté, et l’association n’est possible qu’en raison de l’existence de l’individualité collective de la multitude :

Il est manifeste d’après l’article 15 du chapitre précédent que le droit de l’État, ou droit du Souverain, n’est rien d’autre que le droit de nature lui-même, déterminé par la puissance non de chacun mais de la multitude lorsqu’elle est conduite comme par une seule âme. (Spinoza, 2002, III, 2)

  • 23 Il convient de souligner la difficulté des traducteurs français à rendre le mot latin mens : « âme  (...)
  • 24 Dans un seul cas Spinoza fait référence au corps à travers l’expression unum veluti corpus (2002, V (...)

50L’expression utilisée par Spinoza dans ce passage, qui diffère de celle du Livre IV de l’Éthique, suppose que la multitude soit conduite, et donc unifiée, par une seule âme, una veluti mente ducitur, et non pas par un corps et une âme. Cette référence partielle aux éléments constitutifs d’un individu pourrait laisser penser à une simple analogie, à une métaphore, ou encore à une représentation, selon laquelle le corps rationnel de la multitude serait unifié dans la rationalité du souverain. Mais ce genre d’interprétation peut être invalidé de plusieurs manières. Premièrement, le rapport entre corps et âmes présuppose leur unité, plutôt que, comme on l’a souvent prétendu, un simple parallélisme (Jaquet, 2004)23. Cette théorie se fonde sur le fait que « [l]’objet de l’idée constituant l’Âme humaine est le Corps, c’est-à-dire un certain mode de l’étendue existant en acte et n’est rien d’autre » (Spinoza, 1988, II, Prop. XIII). Si donc on prend au sérieux cet aspect de la théorie de Spinoza, il nous empêche de penser l’âme privée de sa référence au corps. Deuxièmement, dans le Traité politique, Spinoza fait référence à plusieurs reprises à l’État comme individu ; et à plusieurs occasions, il reprend l’expression employée dans l’Éthique24.

51Ceci dit, il importe de souligner que dans le passage cité ci-dessus, comme dans le cas du rapport entre droit naturel et état civil, le concept de multitude est mobilisé par Spinoza contre la théorie hobbesienne de la représentation. Chez Hobbes, on l’a vu, le rapport entre individu et collectivité est fondé anthropologiquement dans la théorie de la représentation introduite à partir du chapitre XVI du Léviathan. En dehors du rapport d’autorisation et de représentation entre individus et souverain, on ne peut trouver de réelle unité du collectif. La théorie de la personne fictive est nécessaire parce que l’ensemble des individus, la « multitude », ne possède dans l’état de nature aucune unité et se voit donc décomposée en la somme de ses éléments. Au contraire, selon Spinoza, on peut affirmer la continuité entre état de nature et état civil, mais cette continuité d’un état dans l’autre rend nécessaire la théorisation d’une unité « naturelle » de la collectivité, sans recourir à la théorie de l’autorisation.

52La référence à cette unité naturelle, que Spinoza appelle une « convenance » des êtres humains, mérite un éclaircissement. Certains passages semblent démentir la possibilité d’interpréter de façon « naturaliste » sa conception des individualités collectives. Dans ces passages, Spinoza affirme que « la nature ne crée pas des peuples mais des individus » (Spinoza, 1999, XVII), et que les individus « ne naissent pas citoyens mais le deviennent » (Spinoza, 2002, V, 2). Mais ces passages, plutôt que de contredire une vision naturaliste au sens de Spinoza, c’est-à-dire au sens d’une nature considérée comme un lieu de conflit et de « convenance » entre affects et passions, semblent plutôt contredire un naturalisme plus tardif lié au langage organiciste, biologique et déterministe de certaines approches du xixe siècle. En ce sens Spinoza nous suggère une troisième voie, entre la tradition juridique de la personne fictive et la communautarisation du collectif qui se développent à partir du second xixe siècle, voie qui se soutient d’une critique de tout déterminisme anthropologique et qui préfigure ainsi les conclusions les plus radicales de la pensée sociologique de Tarde ou de Durkheim (Karsenti, 2006).

53Certains, parmi ceux qu’on associe aux lectures métaphoriques, ont vu dans le statut « naturel » des individualités collectives un danger lié à une conception de type organiciste de la communauté. Pourtant, c’est là une erreur d’interprétation. Premièrement, toute conception organiciste comporte une métaphorisation du collectif en termes biologiques, si bien qu’il est sans doute anachronique de les associer à l’imaginaire politique d’un auteur du xviie siècle, antérieur au plein développement de cette science. Deuxièmement, comme l’a montré Pierre-François Moreau (1994, p. 448-456), d’un point de vue conceptuel, Spinoza reconnaît certes au collectif le statut d’individu mais il distingue en même temps plusieurs degrés d’individualité, et attribue à l’individualité de l’État un degré inférieur à celui des individus singuliers.

Conclusion

  • 25 « Inter-individualité » doit ici être entendue comme l’arrière-plan commun d’une réflexion sur le s (...)

54La souveraineté, telle qu’on la voit élaborée dans la pensée politique de Hobbes et de Spinoza, traduit donc la problématique classique des rapports de sujétion politique entre gouvernants et gouvernés à travers une théorie des rapports inter-individuels25. La personnification du collectif, c’est-à-dire de l’État comme personne et de l’État comme individu, se développe dans ce contexte intellectuel de transformation. Mais si pour Hobbes l’élaboration d’une théorie cohérente de la personnification du collectif se fonde sur la double dynamique de représentation et d’autorisation propre à la souveraineté, pour Spinoza, la souveraineté s’affirme selon un processus d’individuation collective de nature affective.

55On peut en conclure que la crise de l’opposition classique entre gouvernants et gouvernés détermine une stratégie intellectuelle de personnification du collectif. Dans le cas de Hobbes, cette personnification est rendue possible à travers une conception radicalement anthropomorphique du collectif ; à l’inverse, chez Spinoza elle est édifiée sur une conception qui, rejetant tous les anthropomorphismes théologiques et politiques, cherche à déterminer une notion d’individualité à l’écart de toute modélisation de la nature humaine.

56On reconnaîtra aisément combien ces oppositions se reconduisent dans les débats sociologiques les plus contemporains. Les alternatives, souvent appelées « méthodologiques », apparaissent ainsi profondément enracinées dans l’histoire des concepts politiques modernes.

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Notes

1 Je remercie vivement L. Kaufmann, J. Terrier, X. Testot et D. Trom pour leurs commentaires et suggestions.

2 « C’est pourquoi toute cité est un fait de nature, s’il est vrai que les premières communautés le sont elles-mêmes. Car la cité est la fin de celles-ci, et la nature d’une chose est sa fin, puisque ce qu’est chaque chose une fois qu’elle a atteint son complet développement, nous disons que c’est là la nature de la chose, aussi bien pour un homme, un cheval ou une famille. » (Aristote, 1987, I (A), 1252 b). Remarquons que nombre d’interprètes, par exemple Lüdemann (2004, p. 81) soulignent la continuité entre la métaphore politique classique et la théorie sociologique contemporaine.

3 Sur la problématique de la représentation dans la tradition romaine et patristique, voir Hofmann (2003, p. 38-115).

4 « Nous ne pouvons plus jouir de la liberté des anciens, qui se composait de la participation active et constante au pouvoir collectif. Notre liberté à nous doit se composer de la jouissance paisible de l’indépendance privée. » (Constant, 1980, p. 501).

5 On pourrait opposer à cette idée le passage suivant de la Politique d’Aristote : « Aussi a-t-on raison de dire ceci encore, qu’on ne peut pas bien commander quand on n’a pas soi-même obéi. Et tandis que la vertu d’un gouvernant est différente de celle d’un gouverné, il faut que le bon citoyen ait la science et l’aptitude à la fois de commander et d’obéir, et la vertu d’un citoyen consiste à avoir la science du gouvernement des hommes libres, dans un sens comme dans l’autre. » (1987, III, 1277b). Ici, les citoyens peuvent être, dans le cours de leur vie, gouvernants et gouvernés ; toutefois, plutôt que de contredire l’opposition entre la part des gouvernants et la part des gouvernés, cet aspect semble plutôt confirmer son statut fondateur dans le langage politique classique.

6 L’argument de Schnur (1963) reprend au moins en partie certaines des conclusions auxquelles était parvenu Koselleck (1979).

7 « Cette vue des choses [celle de Duguit] qui se prétend positive et réaliste, apparaît comme bien simpliste, car comment distinguer les gouvernants et les gouvernés, et d’où viendrait la force contraignante des premiers, sinon de l’opinion qui voit en eux, à tort ou à raison, les instruments de l’intérêt général ? » (Lévy-Bruhl, 1938, p. 12).

8 Sur les métaphores mécanicistes et organicistes dans l’histoire de la pensée politique, voir Meyer (1969). Sur son utilisation chez Hobbes : Schmitt (1936-1937), Negri (1999), Lüdemann (2004).

9 L’autorisation-représentation chez Hobbes a été l’objet de nombreux commentaires : Amendola (1998, 1999), Copp (1980), Goyard-Fabre (1983), Jaume (1983, 1986), Kronman (1980), Lessay (1992), Piccinini (1999), Pitkin (1963), Runciman (2000), Skinner (1999), Tricaud (1982), Zarka (1985).

10 Selon certains, ce tournant aurait été rendu possible par une accentuation du nominalisme dans la pensée hobbesienne. Récemment, Pettit (2008) a insisté sur l’importance du rapport entre théorie du langage et théorie politique chez Hobbes.

11 Sur la dimension « communautaire » de la pensée de Hobbes, voir Esposito (2000).

12 Pour une lecture très intéressante qui souligne comment chez Hobbes « la puissance et la valeur dépendent de l’estime et du jugement des autres », voir Weber (2007).

13 On accepte en ce contexte la traduction du mot latin civitas par « État » qui, pourtant, pourrait être également traduit par « cité » ou « citoyenneté ». Spinoza parle aussi de imperium qui peut être traduit soit par « souveraineté » soit par « État », et de la République (Respublica) comme les communia imperii negotia « affaires communes de l’État » (2002, III, 1).

14 Il existe des interprétations très différentes à l’intérieur de ces « familles », mais on pourra distinguer la première (Balibar (2001), Bove (1996), Lazzeri (1998), Matheron (1969, 2003), Moreau (1994), Steinberg (2008)) de la seconde (Barbone (2001), Den Uyl (1983), Feuer (1958), Rice (1990), Mc Shea (1968)).

15 Il s’agit de la partie comprise entre la Proposition XIII et la Proposition XIV de Spinoza, Éthique, II.

16 Pour une définition du désir chez Spinoza comme « désir sans objets », voir Bove (1996). À propos de la conception aléatoire de Spinoza, voir Morfino (2002).

17 Pourtant la socialité est conçue par Spinoza comme une possibilité et non pas comme une condition naturelle. À partir d’une anthropologie qui a pour objet les puissances socialisantes et dé-socialisantes des êtres humains, Spinoza dépasse la notion aristotélicienne de l’homme comme « animal social » mais, à la différence de Hobbes, il n’oppose pas à celle-ci une anthropologie pessimiste. Pour une définition de la socialité comme possibilité rationnelle des êtres humains, on peut renvoyer à Spinoza (1988, Prop. XXXV).

18 Pour cette raison, Isaiah Berlin, dans son célèbre essai sur les deux traditions de la liberté, classe la pensée spinoziste dans le parti des ennemis de la liberté individuelle (Berlin, 1988).

19 Pour des analyses approfondies du rapport de la pensée politique de Spinoza avec cette tradition, voir Prokhovnik (2004), Visentin (2001).

20 Pour une analyse attentive de la critique spinoziste de la notion hobbesienne de souveraineté, voir Giancotti (1992), Lazzeri (1998). À ce propos, voir aussi Heerich (2000).

21 Matheron (2003), en réponse aux partisans d’une interprétation métaphorique, affirme que l’impossibilité de penser littéralement la collectivité en termes individuels découle du fait qu’une collectivité ne possède aucun conatus, trait caractérisant, selon Spinoza, les véritables individus.

22 On reprend ici la traduction du terme latin multitudo par « multitude ». Notons que ce terme a été parfois traduit par « peuple » ou « masse ».

23 Il convient de souligner la difficulté des traducteurs français à rendre le mot latin mens : « âme » risque de renvoyer à un imaginaire platonicien, tandis qu’« esprit », se trouve lesté par l’héritage idéaliste.

24 Dans un seul cas Spinoza fait référence au corps à travers l’expression unum veluti corpus (2002, VIII, 19), et dans les autres à travers corpus imperii o civitatis (III, 1 ; III, 2 ; III, 5 ; IV, 2 ; VI, 19 ; IX, 14). Voir Matheron (2003).

25 « Inter-individualité » doit ici être entendue comme l’arrière-plan commun d’une réflexion sur le statut de la socialité entre individus. Cette réflexion est ancrée chez Hobbes dans une théorie de type individualiste et dans une théorie de la reconnaissance publique (Marcucci, 2009), tandis que chez Spinoza elle s’ancre dans une conception « trans-individuelle » de l’individualité (Balibar, 2002).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2010

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