I. Introduction

1Ce texte pose la question suivante : peut-on penser que les collectivités font partie du domaine moral (moral realm) ? La réponse apportée est affirmative. Dans la section I, je m’efforcerai de préciser la question et d’indiquer les différentes raisons pour lesquelles une réponse affirmative peut être donnée. Dans la section II, je clarifierai la manière dont l’idée d’entité collective doit être comprise dans ce contexte, expliquer quelle sorte d’irréductibilité s’attache aux collectivités, et fournir quelques-unes des considérations qui permettent de leur conférer une importance morale. Dans la section III, je présenterai des réflexions critiques à propos de quelques tentatives récentes visant à peupler le domaine moral exclusivement d’individus. Pour conclure, dans la section IV, j’indiquerai pourquoi plusieurs conséquences importantes surviennent dans le sillage de l’admission des collectivités dans le domaine moral.

2On peut engranger les bénéfices de la métaphore de l’appartenance au domaine moral en termes d’applicabilité d’un vocabulaire spécifique. Un type d’entité peut être considéré comme faisant partie du domaine moral si et seulement si une certaine gamme d’épithètes peut lui être appliquée. Je tiens pour acquis qu’il y aurait un accord général sur les épithètes que l’on compte comme morales, bien qu’il puisse y avoir un désaccord sur leurs marges et un désaccord encore plus grand sur leur statut logique. Pour le dire autrement, je fais fond sur une compréhension de ce en quoi consiste le domaine moral et de ce que signifie traiter une entité comme membre de ce domaine.

3Néanmoins, il y a deux manières très différentes de traiter une entité en tant que partie prenante du domaine moral. Je vais les distinguer ici, de sorte à éliminer l’une d’entre elles de la discussion qui va suivre. On peut traiter une entité comme un agent moral ou comme un patient moral. Par quoi il faut entendre que l’on peut la regarder comme occupant le domaine moral sur la base de ce qu’elle fait ou sur la base de ce qui lui arrive. On peut estimer qu’une entité s’engage dans des actions dont elle n’est pas seulement causalement, mais aussi moralement, responsable, des actions qui peuvent donc susciter un commentaire spécifiquement moral. En revanche, on peut aussi avoir des raisons de croire qu’il arrive à l’entité des choses qui font l’objet d’un souci spécifiquement moral. Nous n’avons pas la garantie que tout agent moral soit également un patient moral ou que tout patient moral soit aussi un agent moral. Une préoccupation morale (moral concern) pour le bien-être des animaux illustre ce dernier point.

4Que les entités collectives puissent être traitées comme des agents moraux, au sens où elles seraient tenues pour responsables de ce qu’elles font1, est une question débattue. Je crois qu’elles peuvent l’être, mais ce que je soutiens ici, c’est qu’elles peuvent être traitées comme des patients moraux, c’est-à-dire comme l’objet d’un souci moral et d’une considération morale en vertu de ce qui leur arrive. Cependant, bien que la question du traitement des entités collectives en tant qu’agents moraux ait été mise de côté, en cela que je ne suis pas prioritairement préoccupé par le fait de savoir si une perspective morale peut être adoptée à propos de ce qu’elles font, ma définition de telles entités tourne autour de trois faits relatifs à l’agentivité (agency). De sorte que mon plaidoyer en faveur de leur traitement en tant que patients moraux s’appuiera en partie sur des considérations relatives au fait qu’elles sont des agents.

5Plus précisément, mon argument est qu’un certain statut moral peut être conféré à quelques-unes des entités qui satisfont les conditions de la collectivité que je vais spécifier. Je n’affirme pas que toutes les entités collectives sont susceptibles de recevoir ce statut simplement du fait qu’elles sont des entités collectives. Je n’affirme pas davantage que le statut moral de n’importe laquelle de ces entités pourrait être exactement le même que celui d’êtres humains individuels, cas paradigmatique des entités qui occupent le domaine moral2. Les décisions à propos de questions de cette sorte dépendent de la portée que l’on donne à l’analogie entre les entités collectives et les individus : jusqu’à quel point les caractéristiques moralement pertinentes des individus sont-elles présentes, soit littéralement, soit de manière analogique, dans les entités collectives ? J’essaierai d’établir l’argument limité selon lequel certaines entités collectives partagent suffisamment de ces caractéristiques pertinentes pour qu’il soit approprié de leur appliquer une part du vocabulaire moral usuel.

II. Collectivités et bien collectif

6Je vais commencer par trois faits, que j’espère non contestés, relatifs à l’appartenance des individus à une entité collective3. Premièrement, c’est un truisme de remarquer que parfois l’action d’un individu n’acquiert sa signification qu’en tant qu’elle fait partie d’une action collective. Par exemple, lorsque je donne ma voix lors d’une élection, la signification principale de ce que je fais réside en ceci que j’agis de concert avec nombre d’autres personnes, que j’agis de fait en tant que membre de l’électorat. Je peux être décrit comme quelqu’un qui fait une croix sur un papier, ou qui appuie sur le levier d’une machine, mais ces descriptions ne restituent pas le fait que je vote. Voter est une action que je ne peux accomplir qu’en faisant partie d’un électorat. Donc lorsqu’on me décrit comme quelqu’un qui vote, il y a une référence, explicite ou implicite, à une entité collective, en l’occurrence l’électorat, et cette référence est inéliminable.

7Deuxièmement, dans un cas de ce genre, la description en termes d’action qui s’applique à l’individu est parfois différente de celle qui s’applique à la collectivité. Par exemple, tandis que ce que je fais peut être décrit comme « prendre part à un vote lors d’une élection », c’est uniquement l’entité collective, i.e. l’électorat, qui peut être décrite comme ramenant un gouvernement au pouvoir.

8Troisièmement, la persistance d’une collectivité en tant qu’entité ne dépend pas de la persistance des individus particuliers qui la composent. Par exemple, l’électorat britannique continue à exister en dépit de l’entrée et de la sortie de nombre de ses membres au fil du temps. Sous ce rapport, ce cas diffère de celui d’un groupe ad hoc d’individus qui forment une collectivité informelle poussant une voiture au sommet d’une côte. Une fois l’action effectuée, lesdits individus pourront aussi bien se disperser simultanément d’une façon qui mettra immédiatement fin à la vie de l’entité collective. Selon une certaine terminologie, ce groupe ad hoc est une collectivité agrégée, tandis que l’électorat britannique est une collectivité conglomérée4.

9Pour les besoins de la présente discussion, je poserai qu’un nombre quelconque d’individus forment une entité collective si et seulement si les trois conditions suivantes sont remplies : c’est-à-dire, si et seulement si (i) ils agissent d’une façon telle que la signification de leur action ne peut être adéquatement saisie qu’au moyen d’une référence inéliminable à une personne morale (corporate body) – ils agissent en tant que partie de cette dernière – ; (ii) ce que cette personne morale fait est distinct de tout ce que chacun y fait en tant qu’individu ; et (iii) ladite personne morale a une durée, sa survie étant relativement indifférente aux individus particuliers qui la composent à tel ou tel moment de son existence. Il s’agit là d’une spécification très large et très inclusive des entités collectives5, de sorte que nombre d’activités humaines très ordinaires pourront en relever, telles que ce que les gens font, par exemple, en tant que membres de comités, de familles, de clubs, d’équipes de football, de bataillons, de jurys ou d’électorats.

10En ce point de l’argument, on pourrait nous objecter qu’au cours de l’énumération de ces conditions nous n’avons donné aucune raison permettant d’accorder un statut ontologique aux entités collectives. Après tout, pourrait-on dire, tout ce que nous avons dans de tels exemples, ce sont simplement des collections d’individus faisant certaines choses ensemble. On n’a jamais de doute sur le statut moral des individus eux-mêmes. Si aucune autre sorte d’entité n’a été appelée à l’existence au cours de cette caractérisation, alors il n’y a aucun type distinct d’entité à propos duquel on pourrait soulever des questions relatives à son statut moral.

11Arrêtons-nous sur quelques conceptions susceptibles d’étayer une telle objection. John Searle (1995, p. 1) suggère la chose suivante : « En un sens, il y a des choses qui n’existent que parce que nous le croyons. Je pense à des choses comme l’argent, la propriété, les gouvernements et les mariages. » Un aspect important de ces choses est qu’elles peuvent impliquer une intentionnalité collective, « où je fais quelque chose seulement en tant que partie de notre faire quelque chose » (ibid., p. 24.). D’un côté, Searle croit qu’une telle intentionnalité collective est biologiquement primitive et « ne peut être réduite à une intentionnalité individuelle ». Mais, d’un autre côté, il ne croit pas que cela nous oblige à admettre l’existence d’un super-esprit qui flotterait au-dessus des esprits des individus. Toutes les intentions sont logées dans les cerveaux des individus ; c’est juste que, dans certains cas, « je n’ai l’intention de qu’en tant que partie de notre intention-de. L’intentionnalité qui existe dans la tête de chaque individu a la forme “nous avons l’intention-de” (we intend). » (Ibid., p. 26).

12Dans un esprit similaire, Ronald Dworkin (1989, p. 494) distingue entre une vision pratique des entités collectives, qui a sa faveur, et une vision métaphysique, qui leur accorde une priorité ontologique. Il remarque qu’un orchestre, par exemple, a une vie collective, non pas parce qu’il est ontologiquement premier par rapport aux individus, mais en raison des attitudes et des actions de ces derniers. Ainsi qu’il l’énonce de manière plus générale ailleurs, « l’action commune ne dépend pas de la priorité ontologique de la communauté sur l’individu, mais d’un certain genre d’attitudes partagées parmi les individus » (Dworkin, 1990, p. 335).

13Nous sommes maintenant en mesure de reconnaître que les actions des collectivités sont en position de « supervenance » par rapport à celles de leurs constituants individuels, au moins dans un sens large et basique. Les individus fournissent pour ainsi dire le carburant de l’action collective, et il n’y a tout simplement pas d’autre lieu d’où celui-ci pourrait venir. En effet, il n’y a pas de super-entité qui agirait entièrement de sa propre initiative, et si les individus n’agissent pas, l’action collective n’a tout simplement pas lieu. Nous devons aussi admettre que certaines actions collectives dépendent des attitudes partagées par les individus y participant. Les faits institutionnels, dont Searle nous a permis de voir clairement la nature, présentent précisément une telle caractéristique. Mais, ici, la dépendance ne va pas dans une seule direction. Si les individus ont un certain genre de priorité, en cela qu’ils fournissent le matériau de base de l’action collective, il se peut que la collectivité en ait un autre, puisque la référence à la collectivité elle-même pourrait bien être inéliminable dès lors qu’il s’agit d’obtenir la description la plus significative du comportement des individus. Dans le contexte des faits institutionnels, l’existence d’une collectivité peut apporter avec elle la possibilité d’actions individuelles qui sont proprement inconcevables en son absence : ainsi, marquer un but n’est possible que là où il y a deux équipes. Parallèlement à cette priorité conceptuelle, les collectivités peuvent aussi avoir une priorité causale sur les individus. En effet, les individus peuvent en venir à posséder des pouvoirs et des capacités qu’ils n’auraient pas sans une collectivité jouant un rôle dans leur développement. Jouer dans un orchestre développe mes compétences musicales, jouer dans une équipe développe mes compétences au dribble. Les individus tout comme les collectivités manifesteront une priorité de manières très différentes, ce qui suggère que l’on se trompe si on pense en termes de priorité simpliciter soit de la collectivité sur les individus, soit l’inverse.

14Par ailleurs, bien que de nombreux cas d’agentivité collective (collective agency) dépendent des attitudes partagées par les participants, on doit résister à la vue commune qu’il en est toujours ainsi. Pour comprendre pourquoi, considérons le phénomène de la clique involontaire. Imaginons un certain nombre d’individus qui se connaissent bien les uns les autres, qui ont entre eux un rapport facile, et qui sont susceptibles de s’engager dans des échanges présupposant une bonne dose de familiarité avec leurs intérêts, leur sens de l’humour et leurs manières de se rapporter les uns aux autres. Il se peut que ces individus excluent collectivement un autre individu de leurs échanges sociaux, rendant difficile ou impossible à ce dernier de se joindre à leurs plaisanteries, de contribuer aux jeux de mots, et ainsi de suite. Ce groupe d’individus constituerait alors un collectif du genre de ceux que l’on a spécifiés auparavant : on ne pourrait pas saisir convenablement la signification de la conduite de chacun sans faire référence au fait qu’il a agi en tant que partie du groupe en son entier ; aucun d’entre eux n’aurait fait ce que le groupe dans son ensemble a fait, en l’occurrence exclure une personne d’une atmosphère sociale ; et ladite clique pourrait survivre à un changement dans sa composition. Évidemment les membres de cette clique pourraient avoir agi de la sorte sans penser expressément à mal ou de façon non intentionnelle – ils pourraient même être gênés de découvrir que c’est effectivement ce qu’ils ont fait.

15Le phénomène de la clique involontaire est important pour au moins deux raisons. Premièrement, même sans être en lui-même très significatif, il fournit un modèle à des phénomènes sociaux plus lourds de conséquences. Par exemple, le processus qu’il incarne peut être à l’œuvre lorsqu’une population autochtone inflige certains types d’exclusion psychologique ou culturelle à des étrangers (par exemple des travailleurs immigrés) ; ou lorsque des forces de police pratiquent un « racisme institutionnel » sans que les agents individuels n’en aient nourri l’intention. Deuxièmement, et de manière plus pertinente pour notre propos, ce phénomène démontre que ce ne sont pas tous les cas d’action collective qui dépendent du genre d’attitudes partagées par les individus qui composent le collectif, ce que les descriptions à la Searle/Dworkin réclament6. Il peut y avoir de bonnes raisons de postuler qu’il y a « action collective » y compris dans les cas où les protagonistes eux-mêmes ne reconnaissent pas qu’elle a lieu. Par conséquent, il peut y avoir une action collective qui n’est pas seulement dans les esprits des constituants individuels du collectif, puisqu’elle n’y est pas du tout. La pluralité impliquée dans une action collective ne se trouve donc pas uniquement (ou pas nécessairement) dans les attitudes propositionnelles des membres de l’agent collectif.

16Ma réponse à l’objection selon laquelle les collectivités n’ont pas un statut ontologique, et que par conséquent la question de leur statut moral ne se pose pas, revient à ceci. Les conditions (i) - (iii) décrites supra sont le plus souvent instanciées ensemble. Des individus s’engagent dans des comportements collectifs qui vont au-delà de cas de coordination contingente, temporaire (comme lorsqu’il arrive à plusieurs individus, en une unique occasion, de coopérer pour lever ensemble un objet lourd). Ils se constituent en agences collectives qui sont dotées d’une durée de vie distincte de celle des individus qui les composent et parfois plus longue. L’existence avérée de comités, de clubs, mais aussi de cliques, implique que nous devons reconnaître des structures persistantes dont les conditions d’existence sont distinctes de celles de leurs constituants. De façon similaire, les actions de ces structures persistantes sont distinctes de celles de leurs constituants. Parfois, les individus accomplissent collectivement des actions qui, non seulement, ne sont pas accomplies par un individu, mais ne pourraient pas l’être. Les guerres sont déclarées par des États, les politiques sont initiées par des gouvernements, l’exclusion culturelle est pratiquée par des populations, des départements sont rayés par le conseil d’une université, et aucun individu n’est en capacité de faire de telles choses à lui seul. Dans n’importe quel compte rendu relativement complet et détaillé de notre vie sociale, la référence à des collectivités et à leurs actions est donc inévitable. Une telle référence n’intervient pas seulement dans le cadre de contextes opaques. Ce n’est pas seulement qu’un certain nombre d’individus se considèrent comme déclarant collectivement la guerre : c’est ce qu’ils font. Et en tout cas, parfois des individus accomplissent collectivement des actions sans même penser qu’ils les effectuent. Bref, dans nos meilleures descriptions du monde social, nous ne pouvons pas éviter de faire référence à des collectivités.

17Mais supposer que la référence à des entités collectives est irréductiblement présente dans n’importe quelle description adéquate du domaine social – on ne pourrait pas dire ce que l’on veut raisonnablement dire de ce qui a lieu dans ce domaine et des actions qui y sont faites sans mentionner lesdites entités – est une chose ; c’en est une tout autre, largement controversée, que de prétendre que les entités collectives font partie du domaine moral. En effet, c’est une chose que de décrire les actions de bataillons, d’électorats, de familles ou de cliques, et on peut admettre que l’on perdrait beaucoup de la richesse de notre conception du monde social si de telles descriptions disparaissaient. Mais c’est une chose beaucoup plus particulière que de manifester un intérêt spécifiquement moral pour des entités de ce genre. On pourrait à raison objecter que de nouveaux arguments doivent être présentés à l’appui de cette étape supplémentaire, qui ne consiste pas seulement à postuler leur irréductible présence de la manière que l’on a dite, mais aussi à leur appliquer un vocabulaire moral. Répondre à une telle question appelle des arguments particuliers, et je vais maintenant m’y atteler.

18J’examinerai d’abord ce qui pourrait être tenu pour la raison la plus fondamentale au refus d’appliquer aux collectivités des prédicats manifestant un intérêt moral. J’ai mentionné supra que les animaux pouvaient faire l’objet d’une considération morale, ce qui consiste déjà à peupler le domaine moral de quelque chose d’autre que les seuls humains. Mais on peut penser qu’attirer l’attention sur ce cas n’aide guère à plaider en faveur de l’inclusion des collectivités dans le domaine moral, à titre de patients. Car, évidemment, ce que les humains et les animaux partagent en commun, c’est le fait d’être doués de sensations (sentience). Or c’est précisément ce qui fait défaut aux collectivités, de sorte que l’on peut penser qu’il est de ce fait hors de question de les compter parmi les patients moraux7.

19Will Kymlicka (1989, p. 241-242) avance un argument de ce genre dans une critique à l’endroit de Charles Taylor (1987), pour qui une communauté peut élever une revendication morale en faveur de sa protection, indépendamment de toute revendication de ses membres. Il objecte que :

Les groupes n’ont pas de prétention morale au bien-être indépendamment de leurs membres – les groupes ne sont tout simplement pas la sorte d’être qui peut avoir un statut moral. Ils ne ressentent ni douleur ni plaisir. Ce sont les individus, êtres doués de sensations dont la vie peut aller mieux ou plus mal, qui souffrent ou s’épanouissent, et c’est pour cette raison que leur bien-être est l’objet de la moralité. Il est pour le moins étrange de supposer que les individus peuvent légitimement être sacrifiés sur l’autel de la « santé » d’un genre de chose qui est à jamais incapable de souffrir ou de prospérer, en un sens qui suscite des revendications de justice.

20Je ne trouve pas l’argument de Kymlicka convaincant, parce que je ne vois pas pourquoi on devrait attacher la moralité à une chose aussi étroite que le fait d’être doué de sensations. Procéder ainsi revient à ignorer un grand nombre de blessures moins corporelles que même des créatures douées de sensations peuvent s’infliger mutuellement : par exemple, des choses telles que la tromperie ou l’injure. Il ne fait de doute pour personne que ces maux-là relèvent du domaine moral lorsque des individus doués de sensations se les infligent mutuellement, mais cela n’a rien à voir avec le fait qu’ils sont doués de sensations. Pourquoi donc de tels maux ne pourraient-ils pas également faire partie du domaine moral lorsqu’ils sont infligés à ou par des collectivités ? (Pensez seulement à la colère des hommes politiques lorsqu’ils en viennent à penser que le parlement a été trompé par l’un de ses membres.) Pour le dire autrement, l’interprétation de la souffrance ou de l’épanouissement en des termes purement physiques est par trop étroite si l’on veut saisir nombre de préoccupations morales. Et dès lors qu’on les interprète d’une façon plus large, il n’y a aucune raison valable de penser que des problèmes de justice ne pourraient surgir entre des collectivités, ou entre une collectivité et un individu8.

21Voici ce qu’on peut dire dans une perspective négative : l’absence de capacité de sensation dans les collectivités n’est pas une raison suffisante pour les exclure du domaine moral, à titre de patients. Peut-on dire quelque chose à ce même propos mais positivement ? On peut avancer une chose, même si cela ne va pas nous mener très loin. L’idée qu’une collectivité puisse, en tant que telle, prospérer est une idée parfaitement intelligible. Prenez un club de football comme exemple possible d’une entité collective, au sens où nous l’avons définie antérieurement. Étant donné ce qu’est un club de football, il prospère s’il gagne des matchs et des championnats ; et, étant donné la société qui l’entoure, s’il le fait dans des conditions de solvabilité financière. La prospérité d’un tel collectif est une affaire bien distincte de la prospérité des individus qui vont le composer. La chose est on ne peut mieux illustrée par le fait que des individus peuvent être tellement nuls à promouvoir les objectifs du club que la meilleure manière de garantir le retour à la prospérité sera de les remplacer tous par des personnes plus compétentes. Ainsi, le club pourra prospérer à nouveau, mais il se peut qu’eux ne le fassent pas. Dans une veine similaire, il se pourrait que la meilleure manière pour moi de promouvoir l’épanouissement d’une collectivité à laquelle j’appartiens soit de me dépenser sans compter pour elle. Au pire, je pourrais même me sacrifier littéralement pour qu’elle puisse prospérer9.

22L’exemple du club de football est important pour illustrer en quoi le souci du bien-être d’une entité entièrement composée d’êtres humains individuels peut être distinct du souci du bien-être de ses constituants : ces deux choses peuvent aisément en venir à diverger l’une de l’autre. Mais la raison pour laquelle un tel exemple ne nous mène pas très loin, c’est que la réussite d’un club de football n’est ni morale ni moralement importante10. Y a-t-il d’autres exemples où l’épanouissement d’une collectivité quelconque a, d’une façon plus plausible, une portée morale ?

23Considérez le phénomène du couple11. Au sein d’un couple chaque individu est moralement important, mais il est parfaitement plausible de regarder le couple en tant que tel, de manière indivisible, comme moralement important. La relation, ou ce qui se passe entre les gens, comme nous le disons de façon significative, peut être pourvue d’un poids indépendant. Ainsi, trois états de choses en conflit peuvent respectivement représenter ce qui est le mieux pour X, ce qui est le mieux pour Y, et ce qui est le mieux pour le couple lui-même12. X et Y pourraient, ou pourraient ne pas, subordonner ce qui est le mieux pour chacun d’entre eux, en tant qu’individu, à ce qui est le mieux pour eux, pris ensemble, en tant que couple. Mais le fait qu’un choix de ce genre puisse être effectué suggère qu’une importance indépendante est attachée au couple lui-même.

24Cependant, cet exemple peut lui aussi échouer à emporter la conviction. D’abord, on peut considérer qu’un couple ne parvient pas à satisfaire la condition (iii) de notre spécification des collectivités : un couple, à la différence d’unités collectives plus amples, ne peut pas survivre à la sécession de seulement un de ses membres ; ça ne serait plus ce couple – en fait, ça ne serait plus un couple du tout13. Ensuite et conjointement, on peut avancer que la véritable raison d’être d’une relation de couple est si intimement liée au bien-être des individus qu’il n’y aurait pas lieu ici de manifester une préoccupation morale indépendante pour le couple comme tel. « Ce qui est bon pour le couple » doit simplement vouloir dire « ce qui est bon pour X, considéré au regard de ses relations avec Y, et ce qui est bon pour Y, considéré au regard de ses relations avec X », en opposition à ce qui pourrait être bon pour chacun d’entre eux considéré indépendamment de leur relation entre eux.

25J’aurai plus à dire dans la section III sur la relation entre une préoccupation morale pour une collectivité et une préoccupation morale pour des individus. Mais, pour l’instant, je tente de faire progresser l’idée que les collectivités peuvent faire l’objet d’une préoccupation morale en adoptant une stratégie différente. Cette fois, il ne s’agira plus d’en appeler à une variété d’exemples particuliers dans l’espoir de gagner l’assentiment du lecteur. À la place, je l’invite à construire lui-même son propre exemple, en suivant cette recette. Imaginez une entité collective quelconque dont la seule raison d’être est de promouvoir ou de soutenir une valeur morale importante. Imaginez, par exemple, qu’un certain nombre de gens se rassemblent pour constituer une organisation dans ce but : cela pourrait aussi bien être l’élimination de l’esclavage, l’établissement du socialisme, la protection de formes de vie traditionnelles, que l’entretien d’une atmosphère de collégialité. Dans de telles circonstances, l’entité collective s’épanouira pour autant qu’elle réussira à promouvoir ses objectifs, et il sera tout ce qu’il y a de plus raisonnable de considérer son épanouissement comme quelque chose de moralement désirable et son affaiblissement comme quelque chose de moralement indésirable14. Rien ne dépend ici de l’acceptation de n’importe quel exemple particulier, et rien ne dépend non plus du fait que la raison d’être de la collectivité soit moralement positive. Si un groupe de gens formait la Société pour la destruction de la moralité, cette collectivité entrerait dans le domaine moral, au sens défini dans la section I, parce que son épanouissement serait quelque chose de moralement indésirable.

26Deux objections peuvent néanmoins être opposées à cet argument. Premièrement, cet exemple serait une sorte de tricherie, puisqu’il fait simplement entrer des considérations morales auxquelles on peut ensuite faire appel pour montrer que la collectivité est un patient moral. Deuxièmement, cet exemple prouverait trop, puisqu’il revient à montrer qu’absolument n’importe quoi peut faire l’objet d’une attention morale. Un chapeau ou une corbeille à papier pourrait être un objet de souci moral, si leur destruction pouvait avoir des conséquences moralement significatives – par exemple, si quelqu’un y était attaché pour des raisons sentimentales, leur destruction pourrait lui causer une grande détresse. Mais si absolument n’importe quoi pouvait être un patient moral, alors il n’y aurait rien de particulier quant aux collectivités, telles que nous les avons définies au départ, rien qui aurait à voir avec leur statut de patients moraux.

27Je crois que l’on doit résister aux deux objections. En premier lieu, si le but est d’établir que certaines collectivités peuvent faire l’objet d’un intérêt moral, à l’encontre des conceptions qui voudraient confiner ce statut aux individus humains, il est alors légitime d’intégrer à un exemple de collectivité toute caractéristique particulière supplémentaire qui pourrait être requise pour s’assurer qu’elle a bien ce statut. On ne peut pas interdire de doter ladite collectivité de propriétés qui s’avèrent pertinentes au regard de la question de savoir si elle peut ou non être l’objet d’une préoccupation morale, à moins qu’il n’y ait des raisons indépendantes à une telle interdiction. Assurément, si l’on se préoccupe de ce qui arrive à une collectivité dans ces circonstances, ce sera sur la base de la nature morale des conséquences de ce qui lui arrive, plutôt que sur la base, directement et intrinsèquement, de ce qui lui arrive. Ce qui revient à dire que si une collectivité C, consacrée à la réalisation de la propriété morale désirable P, échoue à prospérer, son échec sera mauvais en raison de l’importance accordée à P, plutôt que mauvais pour la collectivité C (ou du moins, si c’est mauvais pour C, c’est parce que c’est mauvais de toute façon, plutôt que le contraire). Sous ce rapport-là, le cas peut différer de l’intérêt moral que l’on peut porter à ce qui arrive à un individu humain, où il est possible que ce soit parce que quelque chose est mauvais pour lui que l’on peut conclure que c’est mauvais tout court. Mais alors, comme je l’ai indiqué, on doit ici s’attendre à des différences. Les collectivités n’ont pas un statut moral automatique à la façon des individus humains. Et là où elles ont un statut moral, ce statut ne sera pas exactement le même que celui d’un être humain.

28Ensuite, et pour répondre à la seconde objection, le fait qu’une collectivité puisse être dotée de la propriété de promouvoir une quelconque valeur morale indique pourquoi il est spécialement approprié de suggérer que les collectivités entrent dans le domaine moral en tant que patients, et de lier ceci à leur agentivité. À la différence des chapeaux et des corbeilles à papier, les collectivités peuvent aspirer à des états de choses moralement significatifs, avoir l’intention de les atteindre, tenter de les réaliser, et le faire effectivement. Cela n’est certes pas un trait définitoire des collectivités, et constituer une collectivité n’est clairement ni une condition nécessaire ni une condition suffisante pour être un patient moral. Mais les collectivités ont un potentiel significativement approprié pour acquérir ce statut, précisément parce qu’elles partagent certaines des caractéristiques des êtres humains individuels. Ce qui leur arrive peut revêtir une importance morale parce que cela peut avoir des implications quant à ce qu’elles seraient, sinon, en mesure de faire.

29Il y a là un argument en faveur de l’assignation des collectivités au domaine moral. Cet argument peut sembler relativement fragile, et dans la section suivante je vais tenter de le renforcer en le rapportant à plusieurs suggestions récemment faites dans la discussion de ces questions. Toutes ces suggestions tournent autour de l’idée que si l’on dote les collectivités d’une importance morale, alors cette importance serait simplement dérivée de l’importance qui s’attache aux individus. Il convient ici de souligner qu’une telle idée n’est pas nécessairement incompatible avec l’argument avancé au début de la section I. L’affirmation que les collectivités font partie du domaine moral n’est pas elle-même une théorie expliquant pourquoi elles le font ; et il se pourrait que pour expliquer pourquoi elles font partie du domaine moral il faille prendre en compte leur valeur pour les individus. J’essaierai de mettre cette explication en doute, mais j’indiquerai également que même si elle était correcte, introduire les collectivités dans le domaine moral a néanmoins une signification indépendante.

III. Les collectivités et le bien de l’individu

30Le caractère unique de l’importance morale des individus est exprimé de manière incisive par Philip Pettit lorsqu’il fait sienne ce qu’il appelle l’hypothèse personnaliste : l’hypothèse selon laquelle le référent pertinent pour juger de l’adéquation normative des institutions politiques, ce sont les êtres humains. Il cite (1993, p. 287) en l’approuvant le conseil de Bentham : « Les intérêts des individus sont les seuls intérêts réels. Prenez soin des individus ; ne les blessez jamais, ne souffrez pas qu’ils soient blessés, et vous en aurez fait bien assez aux yeux du public. » Pettit ne néglige pas une réplique possible : de nombreux biens ne sont pas des propriétés des individus, mais plutôt d’entités collectives ; il en va ainsi de biens tels que la solidarité d’une communauté ou la continuité d’une culture. Sa réponse est que le personnalisme n’a pas besoin d’être aveugle à de tels biens. « Quand bien même les biens ne sont pas des propriétés des individus, ils n’en continuent pas moins à être des propriétés qui font une différence pour les individus ; les personnes se porteront différemment selon qu’elles appartiennent à une communauté fragmentée ou solidaire. » (Ibid., p. 287).

31De façon similaire, Christopher Mc Mahon (1993, p. 64) soutient un individualisme moral et rejette « l’idée que les biens des organisations, comprises comme des organismes distincts, mérite une considération morale ». Pour partie, il tient qu’il en est ainsi parce que la vie des organisations est très différente de celle des personnes ordinaires. Les organisations peuvent en principe exister pour toujours, de sorte que leurs revendications perdent simplement tout caractère d’urgence. Ou bien, elles peuvent se scinder en deux organisations ; elles subissent aisément une scission ou une fusion, auquel cas on ne sait plus quels sont réellement leurs intérêts en tant qu’organisations. Cet argument invoque aussi le fait que pour qu’il soit justifié de traiter les organisations comme porteuses de revendications morales, il faudrait que celles-ci soient parfois en mesure de peser plus que celles des individus. Mais Mc Mahon poursuit :

Supposez qu’une organisation soit menacée de disparaître parce que tous ses membres ont découvert une façon plus intéressante de passer leur temps, et que personne d’autre n’est intéressé à les remplacer, ni maintenant ni dans le futur. Par exemple, supposez que les seuls membres d’une entreprise soient ses employés et qu’ils reçoivent tous une offre d’emploi plus attractive. Il paraît absurde qu’il puisse y avoir une quelconque objection morale à leur départ au motif que l’organisation cessera d’exister s’ils s’en vont ailleurs. (Ibid., p. 65)

32À bien des égards, John Broome adopte une position similaire à celle de Pettit et de Mac Mahon. Il fait sien ce qu’il nomme le principe du bien personnel, « qui dit, en gros, qu’une alternative quelconque ne peut être meilleure qu’une autre qu’à condition qu’elle soit meilleure pour quelqu’un15 » (1991, p. 131). C’est sur cette base qu’il envisage la possibilité que quelque chose de non personnel, telle la préservation d’une culture, puisse être tenu pour moralement désirable16. Il suggère que pour qu’une telle idée entre en conflit avec le principe du bien personnel, il faudrait soutenir qu’il est parfois bon de préserver une culture, y compris lorsque cela n’est pas dans l’intérêt de ceux dont elle est la culture, ni dans l’intérêt de personne d’autre. Il argumente ce point de la façon suivante :

Supposez que la progression du matérialisme brise une culture. Les gens ont des radios et des vélos, et pensent qu’ils ne s’en portent que mieux, mais ils ne parlent plus leur langue ancestrale et cessent de se rassembler pour participer à des célébrations communes. Il pourrait être dit que les résultats de ce développement sont mauvais. Mais cela signifierait-il : ils sont meilleurs pour les gens, mais ils sont tout de même mauvais ? Ou bien cela signifierait-il : les gens pensent qu’ils se portent mieux ainsi, mais en fait ils ne le font pas, parce que leur perte est plus importante qu’ils ne le pensent ? S’il s’agit du second cas de figure, cela revient simplement à nous rappeler que la culture est un bien pour les gens, mais que ces mêmes gens n’en reconnaissent pas toujours la valeur. S’il s’agit du premier cas de figure, alors on refuse certainement le principe du bien personnel. Mais un tel argument est à mes yeux invraisemblable. Aurait-il vraiment été préférable de préserver la culture, y compris au prix de refuser aux gens l’accès aux avantages réels du progrès matériel ? J’en doute. (Ibid., p. 169)

33Je vais maintenant avancer trois raisons qui rendent peu convaincante la ligne argumentative dessinée par ces différents auteurs.

34Premièrement, cette ligne s’appuie lourdement sur un appel à des intuitions morales préexistantes. Il est possible qu’un tel appel soit inévitable, à un moment ou à autre et d’une façon ou d’une autre, dans une argumentation de ce genre ; mais on doit faire attention à ce qu’il n’ait pas une base trop locale, et il est important de pouvoir soutenir l’intuition en question d’un argument clairement exposé. Par exemple, au Japon ou en Corée, quelqu’un pourrait bien ne pas adopter l’attitude insouciante sur laquelle Mac Mahon s’appuie lorsqu’il parle de la survie d’une entreprise. Une collectivité, sans pour autant être du genre de celle que j’ai décrit à la fin de la section III (laquelle a pour raison d’être un but moral), peut néanmoins avoir une histoire admirable et une actualité dans lesquelles sont incorporées des qualités telles que la loyauté et l’honneur. Et on peut considérer que cela suffit à faire de sa survie une question d’une certaine importance (y compris d’une importance morale).

35Ici, le point consiste à dire que des intuitions initiales peuvent être déplacées, ou différemment formées, lorsqu’on réalise qu’une collectivité peut être un lieu de qualités morales, même si cela ne constitue pas la raison de son existence. La disparition d’une firme peut être une source de regret d’un point de vue moral, même si le rôle de ladite firme est totalement non moral puisqu’il consiste essentiellement à faire de l’argent. Un point similaire peut être fait plus près de nous, en prenant l’exemple d’un département universitaire riche d’une histoire illustre. Ici, des intuitions initiales différentes peuvent surgir en raison de différentes visions possibles du rôle d’un département d’université. On pourrait penser que la fonction éducative est par elle-même morale ; dans ce cas l’intuition serait que la mort d’un département est moralement indésirable. Mais on pourrait tout aussi bien penser que le développement des vertus intellectuelles n’est pas en soi une affaire morale, auquel cas l’intuition initiale serait que la mort du département n’a pas d’importance morale. Mais, d’une manière similaire au cas de la firme, cette intuition initiale pourrait être affaiblie pour peu que l’on se rende compte que le département a été le lieu d’une attention au bien-être des étudiants, qu’il a permis de nourrir une atmosphère de collégialité amicale et positive. Mais il faudrait aussi considérer les anciens membres de la collectivité, tenir compte du rôle qu’elle a joué dans leur vie et des sentiments que ceux-ci nourrissent à son endroit. Pour cette raison, l’existence continuée de cette collectivité peut revêtir une importance morale, en tant que question entièrement distincte du destin de ses membres actuels. On pourrait donc trouver regrettable qu’elle doive disparaître, même si cela se produit parce que tous ceux qui y exercent à présent ont trouvé de meilleures offres de poste ailleurs. Cela fait donc une différence quand le lieu des vertus morales est une collectivité, même si ces vertus acquièrent leur importance uniquement en raison de la valeur qu’elles ont pour les individus.

36Considérons la manière dont fonctionne l’appel à l’intuition dans l’argument de Broome. Il se montre sceptique à l’idée que certains progrès puissent être bons pour les gens et en même temps mauvais parce qu’ils impliquent la destruction d’un bien par définition non personnel, en l’occurrence une culture. Il doute qu’il soit préférable de préserver la culture, au prix du refus d’un autre genre de bien pour les gens. Par conséquent, soutient-il, soit ce bien apparemment non personnel s’avère ne pas être non personnel, soit, alors, il ne pourrait pas prendre le dessus de manière convaincante sur le bien personnel. Mais l’appel à l’intuition renforce la conclusion que rien ne pèse plus que le bien personnel ; il ne permet pas de conclure qu’il n’y a aucune autre sorte de bien d’impliqué. Il se peut que ce soit vrai qu’il n’aurait pas été préférable de préserver la culture à un tel prix. Mais cela ne montre pas qu’il n’y a en jeu aucune autre sorte de bien, en plus du seul bien personnel. Au contraire, il pourrait résulter du fait que le bien personnel l’emporte toujours sur les biens impersonnels ou collectifs.

37Voilà qui nous conduit à notre deuxième point. Les auteurs évoqués attribuent à celui qui soutient l’importance morale des collectivités une thèse plus forte que celle qu’il a réellement besoin d’épouser. Ils supposent que pour qu’un tel soutien ait un sens, il faudrait que l’importance des non-individus soit parfois tenue pour capable de l’emporter sur celle des individus. Mais il n’en va pas ainsi. Pour expliquer pourquoi, considérons une analogie. Supposez que vous défendiez une théorie morale selon laquelle les droits l’emportent toujours. Il ne s’ensuivrait pas pour autant que vous ayez à écarter tout le reste de la moralité comme étant simplement superflu. Vous auriez au moins besoin d’autres ressources théoriques pour traiter des situations dans lesquelles des droits n’entrent tout simplement pas en compte, ou dans lesquelles différents droits auraient le même poids. De façon analogue, une position parfaitement tenable consisterait à estimer que le statut moral des individus est tel qu’il surpasse toujours celui des collectivités, mais que néanmoins il y a bien là quelque chose à surpasser. Le statut moral des collectivités importerait, par exemple, quand il s’agirait de régler des différends entre des collectivités, dans lesquels ne seraient pas en jeu des biens individuels en tant que tels, ou quand des biens individuels seraient également équilibrés. Ainsi nous pourrions donc avoir plusieurs raisons de penser que les collectivités ont des prétentions morales, même si celles-ci étaient toujours dépassées par celles des individus.

38La troisième faiblesse que je vois dans ces arguments tient à une concession que leurs auteurs semblent faire. Chacun d’eux semble admettre que la spécification de certains biens est non individuelle : la solidarité, la communauté, la culture et d’autres encore, qui sont tenus pour être plus abstraits que les individus. Mais ils considèrent comme acquis qu’on ne peut expliquer pourquoi ces choses sont des biens qu’en montrant qu’elles sont bonnes pour des individus. Une autre analogie peut nous aider à dévoiler la faiblesse de l’argument.

39Je peux adopter l’une ou l’autre des deux attitudes suivantes à l’égard de choses auxquelles j’attribue de la valeur : je peux les estimer simplement parce que je les ai choisies ou, à l’inverse, je peux les avoir choisies uniquement parce que je pense qu’elles ont de la valeur, indépendamment de mes choix17. Soit l’exemple suivant d’une valeur dépendante d’un choix : je peux me décider pour un certain hobby, par exemple faire les mots croisés du Times ou jouer aux échecs, sans penser qu’il y ait quoi que ce soit qui vaille intrinsèquement la peine, ou ait de la valeur, dans le fait de faire ces choses particulières, mais il se trouve que j’en retire du plaisir, qu’elles m’absorbent ou me stimulent. Les activités associées à ces projets particuliers ne m’apparaîtraient donc pas comme dotées de valeur si je n’avais pas fait un tel choix ; sans ce choix, je n’aurais aucune raison de m’y engager. Par ailleurs, il existe des projets que je peux tenir pour dotés de valeur indépendamment du fait que je les aie choisis. Dans ce cas, je ne leur accorde pas de la valeur parce que je les ai choisis ; c’est plutôt que je les ai choisis parce que je pense qu’ils ont une valeur. Je pourrais ainsi m’être mis à jouer d’un instrument de musique, ou avoir organisé une soupe populaire pour les nécessiteux. Autrement dit, je pourrais regarder ces activités comme pourvues de valeur, considérer qu’il y a des raisons de s’y adonner, et pas seulement pour quelqu’un qui a choisi de les faire.

40Cette distinction vaut aussi dans le contexte des entités collectives. Je peux appartenir à la collectivité des joueurs de mots croisés se rassemblant dans la salle à manger commune entre midi et deux heures, collectivité qui, avec sa riche combinaison de talents scientifiques, littéraires et philosophiques, parvient à finir les mots croisés du Times en un temps record. Mais je ne trouverais pas pour autant que le monde aurait moins de valeur pour moi ou pour quiconque d’autre si cette collectivité-là n’existait pas. A fortiori, je ne trouverais pas que le monde aurait moins de valeur si je quittais ce club et allais plutôt nager à la piscine entre midi et deux heures. Par ailleurs, je peux aussi appartenir à une collectivité dont les activités me semblent avoir de la valeur indépendamment de mes choix. Supposons par exemple qu’il s’agisse d’un ensemble de musique classique ou d’une organisation qui promeut une prise de conscience politique ou religieuse, et supposons également que je croie que, si cette collectivité n’existait pas, le monde serait un endroit bien plus mauvais, peut-être pour moi ou pour quelqu’un d’autre, mais peut-être aussi tout simplement objectivement bien plus mauvais.

41En quoi consiste l’importance, pour la présente discussion, de la distinction entre des valeurs dépendant d’un choix et des valeurs ne dépendant pas d’un choix ? Cette importance est pour partie analogique. Lorsque quelqu’un choisit d’attribuer de la valeur à quelque chose, on peut l’expliquer en suggérant que son choix est motivé par l’existence antécédente d’une valeur. Parfois, la valeur de la chose choisie ne procède donc pas, ou ne procède pas seulement, de l’acte de choix. D’une manière analogue, lorsque Pettit et consorts insistent sur le fait que les biens collectifs ont un impact sur les individus, on peut admettre qu’ils disent vrai, tout en signalant qu’il ne s’ensuit pas que la valeur de ces biens procède de leur impact sur les individus. On peut plutôt espérer que ces biens soient promus, tout comme on peut souhaiter que leurs bénéfices reviennent aux individus, mais précisément parce qu’on croit qu’ils sont des biens en tant que tels, indépendamment de cela. On n’y tient pas parce qu’ils ont de la valeur pour les individus ; au contraire, on pense qu’ils ont de la valeur pour les individus parce qu’on pense qu’ils ont de la valeur tout court. Il me semble que c’est ce qu’on peut dire de façon convaincante pour l’amitié, la solidarité, la culture, et pour bien d’autres choses similaires.

42La distinction entre des valeurs dépendant d’un choix et des valeurs ne dépendant pas d’un choix a une autre importance pour la question en jeu. Une des conceptions qu’il est possible d’adopter relativement à la considération morale due aux individus consiste à dire qu’elle leur est due simplement parce qu’ils sont des personnes18. Là encore, on peut pousser l’explication plus avant et citer les caractéristiques des personnes en vertu desquelles ce type de considération leur est dû. Si l’on suit la stratégie consistant à se référer à ce qu’il en est des personnes qui autorisent cette prétention, on risque d’invoquer des états, des propriétés ou des relations, soit autant d’abstractions distinctes des individus eux-mêmes. La cohérence requiert alors que, ceteris paribus, toute autre entité manifestant ces mêmes caractéristiques a également droit à la considération morale.

43Ce n’est pas comme s’il y avait un manque de candidats plausibles pour ces caractéristiques des personnes que l’on pourrait citer pour expliquer pourquoi celles-ci ont droit à la considération morale, plutôt que de simplement dire qu’elles y ont droit parce qu’elles sont des personnes. On a déjà eu l’occasion de relever, parmi ces caractéristiques, le candidat le plus évident, à savoir que les personnes sont douées de sensations. Les individus sont capables d’une gamme d’expériences plaisantes et douloureuses, et le fait d’avoir des expériences de ce genre est quelque chose qui importe d’un point de vue moral. Les animaux entrent alors dans le domaine moral en vertu d’un réquisit de cohérence ; aussi différents qu’ils soient des êtres humains sous d’autres rapports, les animaux sont, notamment, capables de ressentir la douleur, et si souffrir est quelque chose qui importe moralement, alors cela doit importer moralement partout où cela se produit.

44Pour autant, le fait d’être doué de sensation n’est pas la seule caractéristique des êtres humains qui soit pertinente pour expliquer pourquoi une considération morale leur est due. On a ici affaire à un vaste ensemble de caractéristiques pertinentes, parmi lesquelles on peut compter la capacité à avoir une conscience de soi, à nourrir des relations riches et variées avec autrui, le fait d’avoir des aspirations pour le futur et l’aptitude à agir pour les réaliser, ou encore le fait d’être capable de loyauté, de créativité, de relations amicales ou amoureuses. Une fois encore, si la présence de ces états, relations et propriétés, permet d’expliquer l’importance morale des êtres humains, alors leur manifestation chez d’autres entités devra pareillement, ceteris paribus, leur conférer une importance morale. Par exemple, si la capacité à avoir des attentes qui sont frustrées est importante d’un point de vue moral, alors cette importance se maintiendra, que cette capacité se manifeste chez les êtres humains ou dans les collectivités.

45Assurément, on peut légitimement douter que l’ensemble de ces caractéristiques puisse être possédé par des collectivités. En particulier, on pourrait douter de la capacité des collectivités à éprouver des émotions ; si elles ne peuvent pas le faire, elles ne peuvent pas avoir les caractéristiques qui sont conceptuellement liées au fait d’avoir des émotions. Je ne me prononcerai pas sur cette question, ni dans un sens ni dans un autre, mais je veux insister sur le fait que les collectivités possèdent beaucoup d’autres caractéristiques qui ne sont pas sujettes à caution. Par exemple, des comités peuvent nourrir des aspirations pour l’avenir et faire confiance à d’autres instances, de sorte que leur confiance peut être récompensée ou abusée. Ces mêmes comités peuvent également être les bénéficiaires de la générosité publique ou les victimes d’une tromperie. Si le fait que des états tels qu’être bénéficiaire d’une générosité ou être victime d’une tromperie devraient ou ne devraient pas se produire importe d’un point de vue moral, alors cela importe, que les sujets à qui cela arrive soient des êtres humains individuels ou des collectivités.

46On pourrait nous objecter que nous n’avons pour l’instant donné aucune raison permettant de supposer que c’est la capacité à aimer et à être loyal qui dote les êtres humains d’un statut moral. N’est-ce pas plutôt notre statut d’agent qui appelle le respect moral19 ? En réponse à cette question, deux remarques doivent être faites, la première d’ordre classificatoire, la seconde concessive. Premièrement, il est important de garder à l’esprit que mon argument vise les fondements sur lesquels on pourrait raisonnablement accorder une importance morale à ce qui arrive à une entité. Comme je l’ai indiqué dans la section I, ce n’est pas la même chose que d’attacher de l’importance morale à ce qu’une entité fait. Il est peut-être vrai que c’est le fait de l’agentivité qui suscite spécifiquement le respect moral, mais il l’est également que des propriétés très différentes suscitent un intérêt moral d’un autre genre. Une fois encore, le cas des animaux illustre la distinction entre le fait d’étendre la considération morale à une entité et le fait de lui accorder une forme particulière de respect moral. Par conséquent, bien qu’il se puisse que l’agentivité des êtres humains soit essentielle à certaines sortes de signification et d’importance morales, il n’est pas nécessaire qu’elle le soit pour toutes.

47Deuxièmement, lorsqu’on prétend, comme je le fais, qu’il est parfois approprié d’accorder une attention morale à ce qui arrive à une collectivité, les raisons qui soutiennent ce plaidoyer ne sont pas complètement déconnectées des questions d’agentivité. En effet, c’est une condition permanente de l’agentivité que d’être susceptible de se voir contrecarrer par des actions (parfois, mais pas toujours, en raison d’interventions humaines), et cela peut arriver à une collectivité aussi bien qu’à un individu. Par exemple, il peut arriver que les projets d’une association de voisinage visant à construire un terrain de jeu pour les enfants, ou que les décisions prises par un comité pour mettre en œuvre des changements qui relèvent de ses compétences, soient contrecarrés d’une manière ou d’une autre. Lorsque cela advient, on peut estimer que quelque chose de moralement indésirable s’est produit, précisément parce que la collectivité en question était moralement appropriée pour décider de l’état de choses à faire advenir. Dans ces circonstances, ce qui est arrivé à la collectivité peut devenir matière à un souci moral légitime. Bien sûr, dans ce cas (i.e. l’apparition de l’état de patient moral en raison de projets contrecarrés), le souci moral n’advient que parce que l’entité en question est un agent avant tout. Pour une entité, le fait d’être un agent comporte déjà, pourrait-on dire, la possibilité de devenir aussi un patient moral.

48Mais, après tout, on pourrait nous opposer que l’empêchement rencontré dans la réalisation d’actions planifiées ne peut pas en lui-même être doté d’une signification morale, tant qu’il ne s’accompagne pas d’une gamme appropriée d’émotions de la part de l’agent contrarié, et que ce qui arrive aux collectivités n’a de ce point de vue aucun poids moral, puisque les collectivités ne partagent pas avec les individus les autres caractéristiques nécessaires que ces derniers possèdent. Toutefois, ce contre-argument ne me semble pas très convaincant ; au mieux il m’apparaît lié à une moralité particulière, plutôt qu’à une hypothèse au sujet de la moralité en tant que telle. Supposez qu’il soit possible d’administrer une drogue à un individu, qui laisse intact son pouvoir général d’agir mais l’empêche d’éprouver les émotions normalement ressenties lorsque des actions projetées se trouvent contrecarrées, de sorte que l’agent ne s’en soucie tout simplement pas. Dans le cadre d’un conséquentialisme restreint, une situation de ce genre effacerait toute objection morale à l’empêchement de l’action. Mais pour quiconque voit quelque chose d’intrinsèquement mauvais dans cet empêchement volontaire, sa dimension maligne n’est nullement supprimée. Au contraire, le fait de contrecarrer l’action pourrait même être considéré comme encore plus indésirable dans ces circonstances. S’il est possible d’adopter un tel point de vue sur le fait de contrecarrer une action sans qu’il ne soit accompagné des émotions correspondantes dans le cas d’un agent individuel, cela est aussi possible dans le cas d’un agent collectif.

49On peut dire que ce qui importe ici pour que le fait de contrecarrer un projet soit matière à préoccupation morale, ce n’est pas qu’il devrait être accompagné de certaines émotions, mais plutôt que la capacité d’action en question présente un certain caractère : elle doit être de l’ordre de la ratiocination et de la délibération, plutôt que seulement du réflexe et de la spontanéité. Ce qui revêt une signification morale, c’est le fait que ce qui est contrecarré c’est une capacité d’action d’une certaine richesse, liée à des aspirations globales et à des choix bien pesés. Mais l’idée qu’une instance collective (certaines, pas toutes) possède ce genre de caractéristique ne pose pas problème. Des collectivités comme les associations de quartier, les comités, les conseils d’université peuvent former des projets, délibérer, prendre des décisions, faire des choix, puis agir sur la base des décisions prises et des choix faits. Sous ce rapport, leur agentivité est donc du même ordre que celle des individus.

50Cette longue digression n’avait d’autre objet que d’affaiblir les arguments présentés au début de cette section en démontrant la faiblesse de l’une de leur présupposition : leurs auteurs ne justifient pas l’idée qu’il faut expliquer la désirabilité morale attachée aux collectivités en termes de désirabilité pour les individus. J’ai voulu montrer qu’il n’y a aucune raison de s’arrêter à cette assertion non étayée qui veut que certaines choses soient uniquement bonnes pour les individus, et qu’il est possible d’aller plus loin en identifiant des états, des relations, des caractéristiques, etc., qui expliquent pourquoi il devrait en être ainsi, puisque ce sont ces choses plus abstraites qui sont elles-mêmes considérées comme ayant de la valeur. Un réquisit de cohérence dicte alors que les considérations que l’on introduit pour expliquer pourquoi certains biens associés aux collectivités sont bons pour les individus peuvent aussi expliquer pourquoi des biens sont présents dans les collectivités elles-mêmes, mais aussi dans leurs relations, ces biens étant ce dont nous devons nous soucier.

IV. Conclusion

51Il est évident que je n’ai pas tenté ici de produire un argument définitif quant à l’allocation des entités collectives au domaine moral. J’ai plutôt essayé d’articuler plusieurs des similarités qui courent entre les agents individuels et les agents collectifs, et de suggérer que, dans tous les cas, nous devons recourir à des abstractions – propriétés, relations et ainsi de suite – pour expliquer la signification morale des individus eux-mêmes. Quand nous réfléchissons de cette manière, certaines collectivités peuvent faire l’objet d’un intérêt moral parce qu’elles manifestent de plein droit quelques-unes des propriétés et des relations à partir desquelles les êtres humains individuels obtiennent un tel intérêt. Les collectivités peuvent être des lieux de bienfaisance, de loyauté, de cruauté, de fierté, de honte. Elles peuvent être les victimes de tromperie, elles peuvent faire l’expérience de la générosité ou voir leur autonomie contrariée. Ce qui arrive à une collectivité est ainsi quelque chose qui peut importer d’un point de vue moral. Mon argument ne requiert pas que toute entité non humaine doive être semblable en tout point à un être humain. Il est certain qu’il n’y a pas de collectivité qui ait une importance morale simplement en tant que collectivité, à la façon dont les êtres humains le sont, en tant qu’êtres humains. Il n’est pas non plus possible pour une quelconque collectivité de commettre l’ensemble des sept péchés capitaux ou d’enfreindre la totalité des dix commandements. Mais il y a un recoupement suffisant des propriétés et caractéristiques pertinentes pour que le sort de certaines collectivités soit moralement important.

52Supposez que cela soit correct, quelles en sont les conséquences ? D’abord que prendre des décisions en termes moraux devient une affaire beaucoup plus complexe. Nous ne pouvons pas prêter attention au seul bien-être des individus lorsqu’il nous faut décider comment agir. Je crois que cela aura un impact sur un grand nombre de préceptes communément admis, parmi lesquels figure l’appel usuel à l’idée de la spécificité des personnes (the distinctness of persons), l’idée selon laquelle chaque personne a sa propre vie à mener. Cette idée est ambiguë à bien des égards20. Même lorsqu’on parvient à clarifier ce que cela signifie de parler de la spécificité des personnes, c’est franchir une autre étape que de décider ce qui s’ensuit d’un point de vue moral. Décider ce qui moralement s’ensuit sera certainement rendu plus compliqué par l’entrée des entités collectives dans le domaine moral. En effet, cette entrée ne revient pas à ajouter six objets de plus à six objets déjà entassés dans une pièce. Les collectivités sont elles-mêmes faites de personnes et de rien d’autre. Être membre de plusieurs collectivités fait partie de ce qu’est la vie de chaque personne distincte.

53L’importance morale des collectivités a donc un impact sur la doctrine de la spécificité des personnes de la façon suivante. En exposant originellement la doctrine, tant Rawls (1971, p. 29 et p. 187) que Nozick (1974, p. 33) objectent à l’idée de sacrifier les intérêts d’un individu à ceux de quelque autre sorte d’entité. Mais il devient beaucoup moins clair de savoir si cette idée est critiquable quand le type d’entité en question est lui-même composé d’êtres humains individuels, lesquels peuvent avoir des motifs rationnels de s’y identifier. Bien qu’il y ait une distinction entre les intérêts des individus et ceux de la collectivité, la relation entre les deux devient problématique, et cela d’une manière qui crée des complications pour le raisonnement des agents moraux.

54Il y aura au moins trois complications (les traiter plus avant nous emmènerait bien au-delà du propos de cet article). Premièrement, lorsque nous envisageons le bien-être de chaque personne nous ne devons pas seulement la considérer en tant qu’individu mais aussi en tant que membre de collectivités. Ce qui est bon pour elle en tant qu’individu peut ne pas coïncider avec ce qui est bon pour elle en tant que membre d’une collectivité donnée, par où des équilibrages et des compromis sont susceptibles d’être requis. Deuxièmement, quand des individus sont eux-mêmes engagés dans un raisonnement moral, il leur faut tenir compte de leur appartenance à des collectivités. Ils auront plus d’éléments à prendre en considération, en termes de poids indépendant à donner à l’épanouissement de certaines collectivités, qu’il n’y en aurait si une telle appartenance n’avait pas de signification morale. Et troisièmement, nous devons aussi reconnaître la forme irréductiblement plurielle de certains raisonnements moraux. Parfois, l’entité collective dont le bien-être fait l’objet d’un souci moral est une collectivité à laquelle nous appartenons et à laquelle nous nous identifions. Dans ces circonstances, il se peut que nous découvrions que nous décidons ce que nous devons faire pour protéger le bien-être de la collectivité, en tant qu’agent collectif plutôt qu’en tant qu’agrégat d’agents individuels discrets21.