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La liberté au prisme des capacités

 | 
Jean de Munck
, 
Bénédicte Zimmermann

Droits, marché, démocratie : les supports de la liberté

Éléments d’une théorie des droits humains1

Amartya Sen
Traduction de Jean De Munck

Texte intégral

I. Le besoin d’une théorie1

  • 1 Traduction de « Elements of a Theory of Human Rights », Philosophy and Public Affairs, 32 (4), 2004 (...)
  • 1 Une version plus ancienne de cet article a fait l’objet de ma Gilbert Murray Lecture (« Why Invent (...)
  • 2 [NdT. : Nous avons pris le parti de traduire human rights par droits humains. Dans bien des cas, la (...)
  • 3 Voyez Steiner & Alston (2000), Falk (2000), Donnelly (1 989), Ishay (2007).

1Dans les discussions politiques contemporaines, peu de concepts sont aussi fréquemment invoqués que celui des droits humains (human rights2). Il y a quelque chose de profondément attirant dans l’idée que toute personne, où que ce soit dans le monde, indépendamment des lois territoriales ou nationales, dispose de droits fondamentaux que les autres se doivent de respecter. La puissance morale des droits humains a été utilisée pour une pluralité de finalités, depuis la résistance à la torture et l’emprisonnement arbitraire jusqu’à l’exigence de l’éradication de la famine et de la négligence médicale3.

2En même temps, l’idée centrale que les gens ont des droits humains, même sans une législation spécifique, est considérée par plus d’un comme une idée fondamentalement douteuse et qui manque de force. Une question récurrente est celle de savoir d’où viennent ces droits. On ne discute pas d’habitude le fait que la référence aux droits humains peut être politiquement efficace. Les inquiétudes portent plutôt sur la « légèreté » (certains diraient la « bouillie ») des fondations conceptuelles des droits humains. Beaucoup de philosophes et de théoriciens du droit considèrent la rhétorique des droits humains comme un discours qui manque de rigueur. Il s’agit peut-être d’un discours bien intentionné et signifiant, mais il s’agit quand même d’un discours qui manque de rigueur.

  • 4 [NdT. : Ce texte de Jeremy Bentham a fait l’objet en 1816 d’une traduction française et d’une publi (...)

3Le contraste entre l’usage massif de l’idée des droits humains et le scepticisme intellectuel à propos de sa solidité conceptuelle n’est pas nouveau. En 1776, la Déclaration d’indépendance américaine tenait pour « self-evident » que toute personne est « dotée par le Créateur de certains droits inaliénables » et, treize ans plus tard, la Déclaration française des droits de l’homme affirmait que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ». Mais il ne fallut pas attendre longtemps pour que Jeremy Bentham, dans ses Anarchical Fallacies écrites en 1791 et 1792 (dirigées contre les « droits de l’homme » français4), oppose un déni à toutes ces prétentions. Il insistait sur le fait que « les droits naturels ne sont que non-sens : des droits naturels et imprescriptibles (une formulation américaine), un non-sens rhétorique, du non-sens sur des échasses… » (Bentham, 1843, p. 501). Cette suspicion reste très vivace aujourd’hui, et en dépit de l’usage permanent des droits humains dans la pratique, nombreux sont ceux qui perçoivent l’idée des droits humains comme rien d’autre qu’un « braillement sur papier » (« bawling upon paper »), pour utiliser une autre des caractérisations acides des droits naturels dont usait Bentham.

  • 5 Cf. Hare (2002), Felice (2003), Sunstein (1990) et Pogge (2002).
  • 6 Le raisonnement qui soutient ce refus a été puissamment exposé par Maurice Cranston (1983) et Onora (...)

4Le rejet des droits humains est souvent indifférencié. Il est dirigé contre toute croyance dans l’existence de droits dont les gens disposeraient inconditionnellement, simplement en vertu de leur humanité plutôt que de manière contingente, sur la base de qualifications spécifiques comme la nationalité ou des statuts juridiques. Cependant, il y a des critiques plus sélectives : elles acceptent l’idée générale de droits humains mais excluent de la liste acceptable certaines catégories particulières de droits, en particulier les droits dits économiques et sociaux, les welfare rights. Parfois désignés comme des droits de seconde génération (par exemple le droit général aux moyens de subsistance ou aux soins médicaux), ils ont, pour la plupart, été ajoutés relativement récemment aux premières proclamations des droits humains, en élargissant du coup fortement leur territoire5. Ces extensions ont sûrement conduit la littérature contemporaine bien au-delà des déclarations du xviiie siècle, centrées sur une classe plus étroite de « droits de l’homme », qui concernaient des exigences comme la liberté personnelle et la liberté politique. Ces nouvelles extensions sont tombées sous le coup d’un scepticisme plus spécialisé, avec des critiques sur les problèmes de faisabilité et sur leur dépendance par rapport à des institutions sociales spécifiques, qui peuvent ou non exister6.

5Les militants des droits humains sont souvent très agacés par ces critiques. L’appel aux droits humains vient d’habitude de ceux qui veulent changer le monde plutôt que de ceux qui veulent l’interpréter (pour user d’une distinction classique rendue célèbre, de manière assez étrange, par ce super-théoricien qu’était Karl Marx). Il est aisé de comprendre leur réticence à s’employer à fournir des justifications conceptuelles, compte tenu de la grande urgence à répondre aux terribles souffrances qui sévissent sur notre planète. Cette attitude tournée vers l’action a porté ses fruits, puisqu’elle a permis de mettre le colossal appel moral de l’idée des droits humains au service de la lutte contre les oppressions et la misère, sans attendre une clarification théorique. Cependant, les hésitations conceptuelles doivent aussi être traitées de façon satisfaisante, si on attend de l’idée des droits humains qu’elle engage une fidélité raisonnée et qu’elle établisse une position intellectuelle solide. Il est d’une importance critique d’apercevoir le lien entre la force d’appel des droits humains, d’une part, leur justification raisonnée et leur usage lucide, d’un autre côté.

6Il y a donc nécessité d’une théorie et aussi d’arguments pour toutes les théories qu’on peut avancer. Cet article n’a pas d’autre objet. Il examine la justification de l’idée générale de droits humains et la possibilité d’y inclure des droits économiques et sociaux. Pour qu’une telle théorie soit viable, il est nécessaire de clarifier la portée d’une déclaration des droits humains, de savoir comment une telle prétention peut être défendue, et en plus de voir comment les diverses critiques portant sur la cohérence, la puissance et la légitimité des droits humains peuvent être adéquatement discutées (en incluant les droits économiques et sociaux). C’est là le but de cet article.

7Avant d’aller plus avant dans cette investigation, je dois cependant clarifier un point. La rhétorique des droits humains s’applique parfois à des textes législatifs particuliers inspirés par l’idée des droits humains. Il n’y a aucune difficulté à reconnaître le statut juridique de ces droits qui ont déjà force de loi. Quelle que soit la manière dont on les nomme (« human rights laws » ou tout autre appellation), ces lois se situent au même niveau que les autres lois établies. La présente réflexion sur les fondements et la portée des droits humains ne porte pas sur l’évident statut légal de ces « human rights laws », une fois que ces lois ont été promulguées de manière adéquate. Pour autant que ces lois soient en jeu, la pertinence de ma réflexion – s’il y en a une – porte sur la motivation qui conduit à les adopter et les revendications qui les soutiennent avant leur mise en forme juridique.

8De nombreux actes législatifs et conventions juridiques (comme la « Convention européenne de sauvegarde des droits de l’homme et des libertés fondamentales ») ont en effet été clairement inspirés par la croyance en la préexistence de droits qui vaudraient pour tous les êtres humains. Cela concerne même l’adoption de la Constitution américaine, incluant le Bill of Rights, liée à la vision normative de la Déclaration d’indépendance américaine (comme je l’ai dit plus haut). Les délicates questions relatives au statut et à la portée des droits humains émergent dans le monde des idées avant que n’intervienne ce type de législation. Nous devons aussi examiner si la législation est une voie prioritaire, voire même nécessaire, de la mise en œuvre des droits humains.

II. Les questions à résoudre

9Une théorie des droits humains doit en particulier se confronter aux questions suivantes :

  1. Quel genre d’énonciation une déclaration des droits humains opère-t-elle ?

  2. Qu’est-ce qui fait l’importance des droits humains ?

  3. Quels devoirs et obligations les droits humains génèrent-ils ?

  4. À travers quelles formes d’action les droits humains peuvent-ils être promus ? En particulier, la législation est-elle le moyen principal, et même un moyen nécessaire, pour la mise en œuvre des droits humains ?

  5. Les droits économiques et sociaux (les prétendus droits de seconde génération) peuvent-ils raisonnablement être comptés au rang des droits humains ?

  6. Last but not least, comment les droits humains peuvent-ils être défendus et mis en cause, et comment évaluer leur prétention à un statut universel, en particulier dans un monde caractérisé par une grande variété culturelle et une large diversité de pratiques ?

10Dans ce qui suit, on abordera ces questions une à une. Cependant, comme ceci n’est pas un roman policier, qu’il me soit permis de donner d’emblée une ébauche des réponses proposées, avec l’espoir que cela pourra aider à suivre ce long article, qui n’est pas dépourvu de complexités (même si toute forme de résumé encourt le risque d’une simplification excessive).

111) Les droits humains peuvent être vus comme des exigences d’abord éthiques. Ils ne sont pas primordialement des exigences « juridiques », « proto-juridiques » ou « idéales-légales ». Même s’ils peuvent inspirer – et souvent inspirent de fait – la législation, c’est un fait accessoire plutôt qu’une caractéristique des droits humains.

122) L’importance des droits humains est liée à la signification des libertés qui en forment le contenu. On trouve dans les droits humains autant l’aspect « opportunités » que l’aspect « processus » de la liberté. Pour compter comme un fondement des droits humains, les libertés qu’il faut défendre ou proposer doivent satisfaire certaines « conditions minimales » (i) d’importance particulière et (ii) d’influençabilité sociale.

133) Les droits humains fournissent des raisons d’agir à des agents qui sont en position de s’engager dans la promotion et la sauvegarde des libertés qui leur sont attachées. Les obligations induites impliquent d’abord le devoir d’examiner raisonnablement les raisons d’agir et leurs implications pratiques, en tenant compte des paramètres pertinents des cas individuels. Les raisons d’agir peuvent soutenir tant des obligations « parfaites » que des obligations « imparfaites » qui sont définies moins précisément. Même si leur contenu est différent, les obligations imparfaites sont corrélatives des droits humains exactement de la même manière que les obligations parfaites. En particulier, l’acceptation des obligations imparfaites va au-delà de la charité volontaire ou de vertus électives.

144) La mise en œuvre des droits humains peut aller bien au-delà de la législation, et une théorie des droits humains ne peut raisonnablement être confinée au domaine juridique dans lequel elle se trouve souvent emprisonnée. Par exemple, la reconnaissance et l’activisme publics (incluant la surveillance des infractions) peuvent constituer une part des obligations – souvent imparfaites – générées par la reconnaissance des droits humains. De même, certains droits humains reconnus ne constituent pas une matière juridique idéale, mais sont mieux promus par d’autres moyens, incluant la discussion, l’évaluation et le plaidoyer publics (c’est un point fondamental qui n’aurait pas surpris Mary Wollstonecraft (1976), dont le Vindication of the Rights of Woman : With Strictures on Political and Moral Subjects a été publié en 1792).

155) Les droits humains peuvent intégrer des libertés économiques et sociales significatives et influentes. Si ces droits ne peuvent être appliqués à cause d’une institutionnalisation inadéquate, il faut considérer le travail d’expansion ou de réformes institutionnelles comme une partie des obligations qu’engendre leur reconnaissance. L’impossibilité de faire valoir un droit reconnu qui pourrait découler d’un changement institutionnel ou politique ne transforme pas, en soi, ce droit en non-droit.

166) L’universalité des droits humains est liée à l’idée qu’ils sont susceptibles de résister à une discussion sans entraves – une discussion ouverte à la participation de personnes, sans frontières nationales. La partialité est évitée non pas tant par la convergence ou l’intersection des vues adoptées par les voix dominantes de différentes sociétés à travers le monde (en y incluant des sociétés très répressives), mais par un processus d’interaction, en particulier en examinant ce qui survivrait à une discussion publique, étant donné un flux raisonnablement libre d’informations et une multitude d’opportunités de discuter les différents points de vue. Adam Smith insistait sur le fait que l’examen éthique exige que les croyances morales soient, entre autres, examinées avec « une certaine distance » ; ce qui est directement pertinent pour la connexion des droits humains avec le raisonnement public mondialisé.

III. Les droits humains : éthique et droit

  • 7 Il y a des variantes de ces deux positions contrastées et encore d’autres alternatives qui diffèren (...)

17Quel est le statut d’une déclaration des droits humains ? Je soutiendrai que les proclamations des droits humains doivent être comprises comme des articulations d’exigences éthiques. Sous cet angle, elles sont comparables à des déclarations éthiques utilitaristes quoique leurs contenus substantiels respectifs soient, évidemment, très différents. Comme pour d’autres thèses éthiques qui demandent à être acceptées, il y a dans les proclamations des droits humains la présomption tacite que les bases éthiques qui les sous-tendent survivront à un examen ouvert et informé. En effet, la référence à un tel processus interactif d’examen critique, ouvert autant sur le plan de l’information (incluant celle qui concerne d’autres sociétés) que sur celui des arguments venant de près et de loin, est une caractéristique centrale de la théorie des droits humains proposée ici. Cela la distingue à la fois (i) de la tentative de justifier l’éthique des droits humains en termes de valeurs universelles partagées – et déjà établies – (la version « non partisane » simple), et (ii) de l’abdication de toute adhésion à des valeurs universelles (et évitant, en ce sens, toute prétention à être « non partisan ») en faveur d’une conception politique particulière qui conviendrait au monde contemporain7.

18Ces questions, liées à la discipline fondamentale de la critique éthique, seront examinées plus loin, dans la section ix, en réponse à la question (6). Mais pour le moment, le point à noter, en réponse à la première question, est que les proclamations des droits humains sont des articulations essentiellement éthiques, et qu’elles ne sont pas, en particulier, de supposées prétentions juridiques, en dépit d’une confusion considérable sur ce point à laquelle Jeremy Bentham n’est pas le dernier à avoir contribué avec son acharnement obsessionnel contre ce qu’il tenait pour des prétentions juridiques (je reviendrai plus loin dans cette section sur la nature de ce malentendu).

  • 8 J’ai discuté dans un article plus ancien (Sen, 2000) la pertinence de la distinction kantienne entr (...)

19Une déclaration des droits humains inclut l’affirmation de l’importance des libertés qui y figurent – les libertés qui sont identifiées et privilégiées dans la formulation des droits en question. Elle est même justifiée par cette importance. Par exemple, le droit fondamental à n’être pas torturé vient de l’importance de la liberté de tous à l’égard de la torture. Mais ce droit implique, en outre, l’affirmation de l’exigence pour les autres de réfléchir à ce qu’ils peuvent raisonnablement faire pour assurer la liberté de tout un chacun à l’égard de la torture. Pour qui serait tenté de torturer, cette exigence est bien sûr tout à fait directe, elle signifie de se réfréner et de renoncer. Cette exigence prend la forme claire de ce Kant (1983) appelait une obligation parfaite. Cependant, les autres aussi (je veux dire, ceux qui ne sont pas en position d’être tentés de torturer) portent des responsabilités, même si elles sont moins précises et tombent sous la catégorie générale des « obligations imparfaites » (pour utiliser un autre concept kantien)8. L’exigence parfaitement précise de ne torturer personne est complétée par l’obligation, plus générale et moins précise dans sa formulation, d’examiner les voies et les moyens qui permettraient de prévenir la torture et de décider alors ce qu’on doit raisonnablement faire. Nous réfléchirons plus avant, dans les sections iv à vi, aux relations entre droits humains, libertés et obligations.

  • 9 Quelques-unes de ces questions cruciales sont discutées par John Mackie (1984).
  • 10 Ceci ne s’applique pas seulement aux désaccords interpersonnels persistants mais aussi aux domaines (...)
  • 11 Il est vrai aussi, comme l’a dit Jeremy Waldron (1999, p. 311), qu’un désaccord à propos des droits (...)

20Même si les reconnaissances des droits humains sont des affirmations éthiques (avec leurs prétentions et obligations associées), elles n’offrent pas nécessairement un schéma complet pour le jugement évaluatif. Un accord sur les droits humains implique un engagement conséquent, c’est-à-dire de considérer raisonnablement les devoirs qui découlent de ce parti pris éthique. Cependant, même si on est d’accord avec ces affirmations, il peut y avoir place pour un débat sérieux, en particulier dans le cas des obligations imparfaites, sur (i) la manière dont l’attention due aux droits humains serait le mieux orientée ; (ii) la façon de mesurer entre eux les différents droits humains et d’intégrer leurs exigences respectives ; (iii) la manière dont les prétentions liées aux droits humains pourraient être conciliées avec d’autres préoccupations évaluatives qui méritent également l’attention éthique, et ainsi de suite9. Une théorie des droits humains laisse de l’espace pour des discussions, des disputes et des controverses ultérieures. L’approche par le raisonnement public et ouvert, qui est centrale pour la conception des droits humains proposée ici, peut définitivement résoudre des questions disputées comme celles de leur étendue et de leur contenu (y compris l’identification des droits qui sont clairement soutenables et d’autres droits qu’il serait difficile de soutenir), mais peut avoir à laisser ouvertes d’autres questions, au moins provisoirement10. Laisser ouvert un domaine de controverse permanente n’est pas un embarras pour une théorie des droits humains11.

21Dans le processus d’application pratique des droits humains, de tels débats sont évidemment tout à fait communs et parfaitement routiniers, spécialement parmi les militants. Ce qu’on veut défendre ici, c’est que, sans perdre de vue la reconnaissance fondamentale de l’importance des droits humains, la possibilité de tels débats n’est pas juste une caractéristique de qu’on pourrait appeler la pratique des droits humains ; ils constituent en fait une partie de la discipline générale des droits humains, y compris de sa théorie sous-jacente (plutôt qu’ils ne sont un embarras pour cette discipline). Reconnaître la nécessité d’accorder une vigilance éthique aux droits humains, ce n’est pas oblitérer le besoin de tels débats, mais au contraire y inviter. Une théorie des droits humains peut donc tolérer des variations internes considérables, sans perdre la communauté de vues autour du principe attachant une importance substantielle aux droits humains (et aux libertés et obligations correspondantes) et engageant à examiner sérieusement comment honorer cette importance de manière réfléchie.

  • 12 Voir parmi bien d’autres contributions : Bentham (1843), Sidgwick (1907), Pigou (1920), Ramsey (197 (...)
  • 13 J’ai discuté ces questions dans Sen (1980-1981).
  • 14 Voir Nash (1950), Harsanyi (1955) et Mirrlees (1971).
  • 15 Ces questions sont discutées dans Sen (1970b, 1982), Blackorby (1975), Fine (1975), Elster & Roemer (...)

22Ce n’est pas assez dire qu’une variabilité de ce genre n’est pas un embarras ; elle tend à être normalement présente dans toutes les théories éthiques substantielles générales. Une diversité semblable peut en effet être trouvée dans une éthique utilitariste, même si cette caractéristique tend souvent à être méconnue ou ignorée. Dans le cas du raisonnement utilitariste, la variabilité ne survient pas seulement des différentes versions qu’on donne de l’utilité (comme plaisir, satisfaction de désirs, réalisation de choix)12 ou de la reconnaissance de l’hétérogénéité des utilités elles-mêmes – bien reconnue par Aristote (1990) ou John Stuart Mill (1861)13. Les différences proviennent aussi de la diversité des manières dont les utilités peuvent être mises en œuvre, soit par simple addition, soit par multiplication (après la normalisation appropriée), ou grâce à l’addition des transformations concaves des fonctions d’utilité, toutes méthodes qui ont été proposées et mises en œuvre dans le cadre de la discipline d’évaluation qui se fonde sur l’utilité14. En outre, la discipline de comparaison interpersonnelle des utilités tolère elle-même des procédures alternatives de quantification des utilités. Elle s’accommode avec grâce de variations possibles à l’intérieur de catégories de « comparabilité partielle »15. L’existence de différentes manières de pratiquer le raisonnement fondé sur l’utilité et les procédures utilitaristes alternatives n’invalide pas, ni même n’affaiblit l’approche générale de l’éthique utilitariste. Et, de manière semblable, l’éthique des droits humains n’est pas anéantie ou mise en péril par les variations internes qu’elle permet et qu’elle incorpore.

23Ainsi, les analogies entre les discours sur les droits humains et les positions utilitaristes présentent un intérêt considérable, même si Bentham, le grand fondateur de l’utilitarisme, s’est arrangé pour rater cette connexion, dans son travail classique de dépeçage des droits naturels en général et des « droits de l’homme » en particulier. Bentham pensait que la comparaison qui comptait était celle qui portait sur la signification juridique (1) des déclarations des droits humains et (2) des droits ayant effectivement force de loi. Il n’est pas surprenant qu’il ait trouvé que la première catégorie de droits manquait fondamentalement du statut juridique dont la seconde jouit de manière évidente. Le rejet par Bentham (1843, p. 523) des droits humains s’ensuit, avec une étonnante promptitude.

Le droit, le droit substantiel, est l’enfant de la loi (child of law) ; des lois réelles dérivent des droits réels ; mais des lois imaginaires, des « lois de la nature », ne peuvent venir que des droits imaginaires.

  • 16 En acceptant une distinction de principe entre les catégories propres aux assertions éthiques et ce (...)

24Il est facile de voir que le rejet benthamien de l’idée des « droits de l’homme » naturels est lié en substance à cette rhétorique faisant un usage sélectif du terme de « droits », pris sous son angle spécifiquement légal. Néanmoins, dans la mesure où la signification des droits humains est une affaire éthique, il est évident qu’ils ne disposent pas par eux-mêmes d’une force juridique ou institutionnelle et que ce fait est sans conséquences pour la discipline des droits humains16. La comparaison adéquate est plutôt entre :

  1. une éthique utilitariste (dont Bentham lui-même se fait le champion), qui perçoit l’importance éthique intrinsèque des utilités mais n’en perçoit aucune dans les droits humains ou les libertés humaines (toute fonction que celles-ci peuvent remplir dans une éthique utilitariste reste, du coup, entièrement instrumentale), et

    • 17 L’importance des droits et des libertés peut, bien sûr, être associée à la reconnaissance de la sig (...)

    une éthique qui fait place à la signification fondamentale des droits humains (comme l’ont fait les défendeurs des « droits de l’homme »), liée à un constat portant sur l’importance fondamentale des libertés humaines et aux obligations qui découlent de ce constat17.

  • 18 Voir Paine (1906), Wollstonecraft (1976).

25Pour déterminer ce qui doit être fait, le raisonnement éthique utilitariste insiste pour que les utilités des personnes concernées soient prises en compte. De manière exactement semblable, l’approche par les droits humains exige qu’une reconnaissance éthique soit accordée aux droits humains qu’on accepte (la forme et la base informationnelle de cette reconnaissance seront discutées plus loin dans les deux prochaines sections). La comparaison pertinente réside dans ce contraste, et non dans la différenciation faite entre la force juridique de droits coulés en forme de lois (pour lesquels l’expression de Bentham « the child of law » est une caractérisation adéquate), et l’absence de tout statut juridique produit par une reconnaissance éthique des droits (sans aucune législation ou retranscription juridique). Et en effet, même si Bentham s’activait en 1791 et 1792 à rédiger sa critique des « droits de l’homme », la portée et l’étendue des interprétations éthiques des droits étaient analysées en profondeur par le Rights of Man de Thomas Paine et par le livre de Mary Wollstonecraft A Vindication of the Rights of Woman, tous deux publiés en 1791-1792 (quoiqu’ils ne paraissent pas avoir suscité la curiosité de Bentham)18.

26Une compréhension éthique des droits humains ne s’oppose pas seulement à leur réduction à des exigences légales (et à leur définition comme des prétentions juridiques, comme dans la version de Bentham). Elle diffère aussi d’une approche juri-centrée des droits humains qui les verrait d’abord comme des fondements du droit, des « lois-en-attente » pour ainsi dire. Bien entendu, les droits éthiques et les droits juridiques présentent des connexions pour ce qui est de leurs motivations. Dans un article célébré à juste titre « Are There Any Natural Rights ? », Herbert Hart (1984, p. 79) a avancé la thèse que les gens « parlent de leurs droits moraux surtout quand ils réclament leur incorporation dans un système juridique ». Il ajoutait que le concept d’un droit :

[…] appartient à cette branche de la morale qui est spécifiquement préoccupée de déterminer quand la liberté d’une personne peut être limitée par celle d’une autre et ainsi de déterminer quelles actions peuvent adéquatement être soumises à des règles légales contraignantes.

  • 19 Cf. Cranston (1983).

27Alors que Bentham envisage les droits comme des « enfants de la loi », la version de Hart revient, en fait, à traiter certains droits naturels comme des parents de la loi : ils motivent et inspirent des législations spécifiques. Quoique Hart ne fasse aucune sorte de référence aux droits humains dans son article, on peut considérer que le raisonnement sur le rôle des droits naturels pris comme inspiration législative s’applique au concept de droit humain19.

  • 20 Les concepteurs de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 espéraient, en fait, qu (...)

28Il n’est guère douteux, en réalité, que l’idée de droits moraux peut servir, et a souvent servi en pratique, de base à une nouvelle législation. Elle a souvent été utilisée de cette manière et c’est en effet un usage important des droits humains. Par exemple, c’est précisément la manière dont le constat des droits inaliénables a été invoqué dans la Déclaration d’indépendance américaine et transposé ensuite dans le Bill of Rights, une voie qui a été souvent empruntée au cours de l’histoire législative de nombreux pays dans le monde20. Fournir l’inspiration du législateur, voilà certainement une des voies par lesquelles la force éthique des droits humains a été déployée de manière constructive.

  • 21 La Gilbert Murray lecture, que j’ai donnée à Oxford en novembre 2002, est à l’origine de cet articl (...)

29Cependant, ce n’est pas la même chose de reconnaître qu’une telle relation existe et de considérer que la pertinence des droits humains réside exclusivement dans la définition adéquate de ce qui « devrait faire l’objet de règles légales contraignantes ». Il est important de souligner que l’idée des droits humains peut être et est, en fait, utilisée de multiples autres manières. En effet, si les droits humains sont vus comme des exigences morales puissantes, donc comme des « droits moraux » (pour utiliser l’expression de Hart), alors nous avons, à coup sûr, des raisons de considérer favorablement une certaine ouverture de différentes voies pour promouvoir ces prétentions (je reprendrai cette question dans la section vii). Il n’est pas nécessaire de réserver à la promulgation de nouvelles lois l’ensemble des voies et moyens de la promotion et la mise en œuvre des droits humains (même s’il apparaît quelquefois que la législation est la bonne manière de procéder). Par exemple, la surveillance et autres soutiens militants fournis par des organisations comme Human Rights Watch, Amnesty International, OXFAM ou Médecins sans Frontières peuvent contribuer à faire avancer la couverture réelle des droits humains reconnus21. Dans bien des cas, une législation n’a pas à être, en fait, impliquée.

IV. Droits, libertés et influence sociale

  • 22 Il est cependant vrai que la force éthique des libertés peut contribuer à générer des revendication (...)

30Pourquoi les droits humains sont-ils importants ? Comme les déclarations des droits humains représentent des affirmations éthiques sur la nécessité d’accorder une attention appropriée à la signification des libertés qu’abrite la formulation des droits humains (comme cela a été discuté dans la section précédente), un point de départ adéquat sera l’importance des libertés qui doivent être ainsi reconnues aux êtres humains. Notez qu’alors que les droits impliquent des revendications (spécialement, des revendications à l’égard d’autrui en position de faire une différence), les libertés en revanche désignent d’abord des caractéristiques descriptives de la condition des personnes22.

  • 23 Le cadre évaluatif fondé sur les libertés substantielles peut fournir une appréciation plus robuste (...)

31En partant de l’importance des libertés comme caractéristiques de la condition humaine sur laquelle nous devons nous concentrer, plutôt que des utilités (comme l’a fait Bentham), nous nous appuyons sur une raison motivante non seulement pour célébrer nos propres droits et libertés, mais aussi pour nous intéresser aux libertés significatives des autres, pas seulement à leurs plaisirs ou à la satisfaction de leurs désirs (comme le veut l’utilitarisme). L’insistance de Bentham à choisir l’utilité comme base de l’évaluation éthique contraste avec nos raisons pour nous centrer plutôt sur les libertés. J’ai discuté ailleurs pourquoi ces raisons pèsent dans la balance et comment l’attention portée aux libertés peut éviter quelques-uns des pièges majeurs qu’engendre le choix de se concentrer uniquement sur l’utilité (sous la forme du plaisir ou de la satisfaction des préférences). Par exemple, le calcul utilitariste peut souffrir de distorsions dans l’évaluation. Ces distorsions résultent de la négligence de la privation substantielle de ceux qui sont chroniquement désavantagés mais qui apprennent, par la force des circonstances, à prendre leur plaisir dans des petites faveurs et accommodent leurs désirs à des « proportions réalistes » (n’apparaissant du coup pas particulièrement désavantagés selon la métrique spéciale des plaisirs ou de la réalisation des préférences)23.

32Avant d’aborder les questions difficiles des devoirs relatifs aux droits, qui seront examinés dans la section vi, une exploration des rapports entre droits et libertés s’impose. J’y consacre le reste de cette section, ainsi que la section v. Les libertés peuvent varier selon leur importance, mais aussi selon le degré auquel elles peuvent être influencées par la coopération sociale. Pour qu’une liberté compte dans un système d’évaluation des droits humains, elle doit être suffisamment importante pour requérir de tout un chacun d’accorder une attention significative à ce qu’il peut raisonnablement faire pour la faire progresser. Elle doit aussi satisfaire une condition de plausibilité : il doit être plausible que les autres puissent produire une différence matérielle en poursuivant cet intérêt.

  • 24 [NdT. : Nous avons pris le parti de traduire le terme d’« influenceability » utilisé à plusieurs re (...)

33Ces conditions minimales (i) d’importance et (ii) de sensibilité à la coopération sociale doivent être remplies pour qu’une liberté puisse compter dans l’éventail interpersonnel et interactif des droits humains. Dans la mesure où l’idée des droits humains requiert discussion publique et engagement, comme je l’ai déjà noté et le discuterai plus avant dans la section ix, l’accord à trouver ne porte pas seulement sur le fait de savoir si certaines libertés spécifiques d’une personne particulière ont une quelconque importance éthique (il est facile de satisfaire cette condition), mais aussi si sa signification et son degré de sensibilité sociale24 rencontrent les conditions minimales nécessaires pour leur inclusion dans les droits humains sur lesquels la société doit concentrer son attention.

34Pour une multitude de raisons, ces conditions minimales peuvent faire obstacle à ce que des libertés particulières deviennent un contenu adéquat des droits humains. Pour illustrer ce point, disons qu’il est difficile de contester qu’une importance soit attachée à chacune des quatre libertés suivantes :

  1. le droit d’une personne à ne pas être agressée ;

  2. sa liberté d’accès à des soins médicaux pour tout problème de santé sérieux ;

  3. sa liberté de n’être pas interpellée régulièrement par ses voisins qu’elle déteste ;

  4. sa liberté de vivre dans la tranquillité.

  • 25 Dans ce deuxième cas (c’est-à-dire le droit au traitement médical nécessaire) néanmoins, nous auron (...)

35Même si ces quatre libertés peuvent être importantes d’une manière ou d’une autre, il est vraisemblable d’argumenter que la première (la liberté de n’être pas agressé) est un bon objet pour un droit humain, et qu’il en va de même pour la deuxième (la liberté de recevoir des soins médicaux)25, mais que la troisième (la liberté de ne pas être interpellé par des voisins détestés) n’est en général pas assez importante pour passer le seuil de la signification sociale qui permet d’être qualifiée de droit humain. L’exclusion d’un « droit à la tranquillité » n’est pas due à un quelconque scepticisme sur l’importance possible de la tranquillité et la signification de la liberté personnelle de l’atteindre, mais plutôt à la difficulté de la garantir à travers la coopération sociale.

36Il peut y avoir des débats fructueux sur les conditions minimales et leurs usages, en particulier sur le point de savoir si un cas spécifique de liberté les satisfait ou non. Comme cela a été brièvement discuté dans les sections ii et iii (et sera encore examiné dans la section ix), de telles controverses font partie de la discipline des droits humains. Les analyses de seuil, relatives à la fois au sérieux et à la sensibilité sociale de libertés particulières, doivent avoir une place de choix dans la discipline des droits humains.

V. Processus, opportunités et capacités

  • 26 Voir Sen (2005), particulièrement mes conférences Arrow (« Liberté et choix collectif ») qui s’y tr (...)

37Je me tourne à présent vers un examen plus minutieux des contenus des libertés et leurs multiples caractéristiques. J’ai avancé ailleurs que l’« opportunité » et le « processus » représentent deux aspects de la liberté qu’il convient de distinguer, l’importance de chacune méritant une prise en compte spécifique26. Un exemple peut nous aider à faire la lumière sur la pertinence distincte (mais pas nécessairement indépendante) des opportunités substantielles et de la liberté des processus.

38Considérons une personne adulte – appelons-la Rima – qui décide qu’elle aimerait sortir dans la soirée. Pour tenir compte de certaines considérations qui ne sont pas centrales dans les questions ici impliquées (mais qui pourraient rendre plus complexe la discussion), on suppose que sa sortie ne comporte pas de risques pour sa sécurité, qu’elle a réfléchi à tête reposée à cette décision et qu’elle a jugé que sortir était la chose raisonnable, et même idéale, à faire. Maintenant considérons la menace d’une violation de cette liberté par des gardiens autoritaires de l’ordre social qui décideraient qu’elle ne doit pas sortir le soir (« c’est tout à fait indécent ») et qui la forceraient, d’une manière ou d’une autre, à rester chez elle. Pour saisir qu’il y a deux questions impliquées dans cette violation de liberté, considérons le cas alternatif dans lequel les chefs autoritaires décident qu’elle doit – qu’elle doit absolument – sortir (« vous êtes expulsée pour la soirée ; il ne vous reste qu’à obéir »). Il y a clairement une violation de la liberté dans ce cas, même si Rima est forcée de faire exactement ce qu’elle aurait choisi de faire de toutes façons, et cela est facile à comprendre quand on compare les deux options « choisir librement de sortir » et « être forcée de sortir ». La seconde implique une violation de l’aspect processuel de la liberté de Rima puisqu’on la force à accomplir une action (même si elle l’aurait librement aussi choisie).

  • 27 Des caractéristiques plus complexes de l’aspect opportunités et de l’aspect processuel des libertés (...)

39L’aspect d’opportunité peut aussi être en jeu puisqu’un compte rendu vraisemblable des opportunités peut inclure la disposition d’options et peut entre autres choses prendre en compte la liberté de choix. Cependant, la violation de l’aspect opportunités serait plus substantielle et manifeste si elle n’était pas seulement forcée par quelqu’un d’autre de faire quelque chose, mais en fait forcée de faire une chose qu’elle-même n’aurait pas, sans cela, choisi de faire. La comparaison entre « être forcée de sortir » (alors qu’elle serait de toutes façons sortie si elle était libre) et disons « être forcée de nettoyer les chaussures des autres à la maison » (ce n’est pas son activité favorite) met en lumière ce contraste qui concerne d’abord l’aspect opportunités plutôt que l’aspect processuel. En étant forcée de rester à la maison et de nettoyer les chaussures des autres, Rima perd sa liberté de deux manières différentes, relatives respectivement (1) au fait d’être forcée sans liberté de choix et (2) au fait d’être obligée à faire en particulier une chose qu’elle n’aurait pas choisi de faire27.

40Les droits humains peuvent porter à la fois sur les processus et sur les opportunités. La violation du « due process » (par exemple, l’incarcération sans jugement) peut devenir un objet des droits humains (quel que soit le résultat du procès équitable), tout comme l’absence d’accès à l’opportunité d’un traitement médical ou à l’opportunité de vivre sans risque d’être agressé (en allant au-delà du processus précis par lequel ces opportunités deviennent réelles).

  • 28 Sur le concept de capacité, voir mon « Equality of What ? » (Sen, 1993, p. 189-214 ; 1985b), ainsi (...)
  • 29 L’importance de cette variabilité pour une théorie de la justice est discutée dans mon article « Ju (...)

41Concernant l’aspect opportunités de la liberté, l’idée de « capacité » (c’est-à-dire l’opportunité de réaliser des combinaisons valables de fonctionnements humains : ce qu’une personne est capable de faire ou d’être) fournit une approche féconde28. Elle permet de distinguer clairement entre (1) les états ou actions que cette personne valorise et (2) les moyens dont elle dispose pour réaliser ce qu’elle valorise. En déplaçant particulièrement l’attention vers ce dernier aspect, l’approche fondée sur les capacités résiste à une sur-attention aux ressources (comme des revenus ou des biens premiers) qu’on peut trouver dans certaines théories de la justice (dans le principe de différence de Rawls, par exemple). L’approche par les capacités peut saisir le fait que deux personnes peuvent avoir des opportunités substantielles très différentes même si elles disposent du même ensemble de ressources : par exemple, une personne handicapée peut faire beaucoup moins qu’une personne bien portante, avec exactement le même revenu et autres « biens premiers ». La personne handicapée ne peut donc pas être considérée comme aussi favorisée – au sens où elle a les mêmes opportunités substantielles – que la personne qui n’est pas handicapée mais dispose du même ensemble de ressources (tels que le revenu, la fortune et autres biens premiers). La perspective des capacités se concentre sur les opportunités réelles dont dispose une personne, non sur les ressources dont elle a la maîtrise. Plus particulièrement, elle nous permet de prendre en compte la variabilité des paramètres dans la relation qui connecte les ressources, d’un côté, aux opportunités réelles, de l’autre29.

  • 30 Le besoin d’un exercice d’évaluation explicite est donc perçu comme un avantage plutôt que comme un (...)
  • 31 L’approche par les capacités peut tolérer des différences considérables dans son application. Pour (...)

42L’approche par les capacités peut aussi contribuer à mettre en exergue la nécessité d’une expertise transparente sur les avantages et désavantages individuels puisque les différents accomplissements doivent être mesurés et évalués les uns par rapport aux autres. Les opportunités de disposer de différentes combinaisons d’accomplissements doivent également faire l’objet d’une évaluation30. La richesse d’une approche par les capacités, interprétée généreusement, réside donc aussi dans l’insistance sur la nécessité d’un examen évaluatif ouvert pour formuler des jugements sociaux. Et en ce sens, elle s’ajuste bien à l’importance du raisonnement public31. L’ouverture et la transparence contrastent avec l’ensevelissement de l’exercice évaluatif sous des conventions mécaniques et opaques dans leurs choix de valeurs (par exemple, la convention qui consiste à prendre le revenu évalué sur le marché comme le standard invariant de l’avantage individuel, donnant du coup une priorité normative aux prix du marché institutionnellement déterminés).

  • 32 Sur des questions connexes, cf. Cohen (1995 ; spécialement p. 120-125).

43Cependant, on peut opposer des critiques sérieuses à l’idée de décrire ces opportunités substantielles – de vivre un style de vie ou un autre – comme des « libertés ». Certains ont argué que cela rendait l’idée de liberté trop inclusive. Par exemple, dans sa critique éclairante et sympathique de mon Development as Freedom, Susan Okin (2003) a avancé des arguments qui suggèrent que j’ai tendance à « exagérer l’étendue du concept de liberté »32. Elle justifie ce soupçon ainsi (ibid., p. 292) :

Il est difficile de concevoir certains accomplissements humains, ou la satisfaction de certains besoins et désirs, comme la bonne santé et la nourriture, comme des libertés sans tordre le mot au point qu’il semble se référer à tout ce qui représente une valeur centrale des êtres humains.

44Il y a en effet place pour une discussion sur l’extension de l’application du concept de liberté. Mais l’exemple particulier qu’invoque le contre-argument d’Okin est, je pense, fondé sur une mésinterprétation de l’idée de liberté sous-jacente au concept de capacité. On ne suggère d’aucune façon qu’un accomplissement (par exemple, être en bonne santé ou être bien nourri) doit être traité comme une liberté de quelque nature que ce soit. Sous l’angle des capacités, la liberté se concentre plutôt dans l’opportunité de réaliser des combinaisons d’accomplissements (incluant entre autres l’opportunité d’être bien nourri ou en bonne santé, comme dans ce cas particulier) : la personne est libre d’utiliser ou non cette opportunité. Une capacité reflète les combinaisons de fonctionnements alternatifs à propos desquels la personne a une liberté de choix effective.

  • 33 J’ai discuté cette question dans Sen (1985b). Il est aussi important d’examiner comment le concept (...)
  • 34 Gerald A. Cohen (1989) a présenté des arguments qui plaident en faveur d’un centrage sur les foncti (...)

45Il n’est donc pas du tout suggéré qu’être bien nourri ou en bonne santé doit être considéré comme une liberté en soi33. La capacité, prise comme une forme de liberté, réfère à la mesure où la personne est capable de choisir des combinaisons particulières d’accomplissements (incluant, entre autres, des choses comme le fait d’être bien nourri), peu importe ce que la personne décide en fait de choisir. Le mahatma Ghandi s’est rendu célèbre en n’utilisant pas cette capacité d’être bien nourri lorsqu’il a préféré jeûner pour protester contre les politiques du Raj britannique en Inde. Du point de vue du fonctionnement effectif de ceux qui sont bien nourris, Ghandi en grève de la faim ne diffère pas d’une victime de la famine mourant d’inanition, mais les libertés et opportunités dont chacun dispose respectivement sont fort différentes. La liberté d’avoir une chose particulière peut être distinguée du fait de posséder cette chose effectivement. Comme je l’ai argué, ce qui est pertinent pour une théorie de la justice, c’est ce qu’une personne est libre d’avoir, et non point ce qu’elle a ou n’a pas effectivement34. Un argument similaire peut être avancé à propos de la pertinence des libertés substantielles dans une théorie des droits humains.

46Le fait que les terribles privations dans le monde semblent, pour beaucoup, résulter d’une absence de liberté de choix d’éviter ces privations (plutôt que d’un choix, y compris celui d’être « paresseux » : un thème classique dans la littérature historique sur la pauvreté) est un bon motif pour insister sur la place de la liberté. Cela avait conduit Marx, dans L’Idéologie allemande, à insister sur la nécessité de substituer à « la domination des individus par les circonstances et le hasard, la maîtrise des circonstances et du hasard par les individus » (Marx & Engels, 1982). L’idée générale de la liberté, avec ses nombreuses composantes distinctes, semble particulièrement pertinente pour une théorie normative du choix social en général, et pour une théorie de la justice en particulier. L’argument ici est qu’elle peut aussi jouer un rôle important dans les fondements normatifs des droits humains.

  • 35 Quoique ce ne soit point le moment de proposer une évaluation critique du « multiculturalisme » com (...)
  • 36 La capacité est aussi centrale pour la relation entre multiculturalisme et équité de genre. L’impor (...)

47Pour prendre un autre type d’exemple, considérons la liberté des nouveaux immigrants en Europe occidentale ou en Amérique du Nord de conserver leurs coutumes culturelles ancestrales et les styles de vie de leurs pays d’origine. Ce sujet complexe ne peut pas être adéquatement évalué sans faire la distinction entre faire quelque chose et être libre de faire quelque chose. Un argument fort peut être construit en faveur de la liberté de l’immigré de conserver au moins des parts de son style de vie ancestral, mais ceci ne doit pas être considéré comme un argument en faveur de la poursuite de ce style de vie ancestral, qu’il choisisse ou non d’agir ainsi. Dans cet argument, la question centrale est la liberté de choisir comment vivre, en incluant l’opportunité de conserver les coutumes ancestrales. On ne peut le tourner en un argument pour la poursuite de ces traditions en particulier, sans tenir compte des options dont dispose la personne et des choix qu’elle ferait35. L’importance de la capacité, reflet des opportunités, est centrale dans cette distinction36.

48Dans la discussion qui vient d’avoir lieu, je me suis concentré sur ce que la perspective des capacités peut faire pour une théorie de la justice ou des droits humains, mais à présent je me tourne vers ce qu’elle ne peut pas faire. Alors que l’idée de capacité présente un avantage considérable pour évaluer l’aspect opportunités de la liberté, il ne lui est pas possible de traiter correctement de l’aspect processuel de la liberté, puisque les capacités sont l’expression d’avantages individuels et ne disent rien sur la justice ou l’équité des processus impliqués, ou sur la liberté des citoyens d’avoir recours et d’utiliser des procédures équitables.

49Laissez-moi illustrer le contraste des perspectives par un exemple un peu rude. Il est maintenant bien établi qu’à soins équivalents, les femmes tendent à vivre plus longtemps que les hommes. Si on n’était concerné que par les capacités (et rien d’autre), et en particulier par les capacités de vivre vieux, il aurait été possible de construire un argument appuyant l’idée de donner plus de soins médicaux aux hommes qu’aux femmes de manière à contrebalancer leur désavantage naturel. Mais porter, pour un même problème de santé, moins d’attention aux femmes qu’aux hommes irait clairement à l’encontre de l’exigence d’équité du processus. Il semble raisonnable de soutenir, dans de tels cas, que les exigences d’équité de la liberté comme processus dépassent celles d’une concentration unilatérale sur la liberté comme opportunité (en particulier les exigences d’égalité des capacités). Même s’il importe d’insister sur la pertinence de l’approche par les capacités pour juger les opportunités substantielles des gens (comparativement avec des approches alternatives qui se concentrent sur le revenu, les biens premiers ou les ressources), ce point ne fait d’aucune manière obstacle à une considération de la pertinence simultanée de l’aspect processuel de la liberté dans une théorie des droits humains ou, pour ce type de matière, à une théorie de la justice.

  • 37 La pluralité des préoccupations, impliquant tant des processus que des opportunités, qui est inévit (...)

50En relation avec ceci, je devrais peut-être saisir ici l’occasion de corriger une erreur d’interprétation à propos de la place de l’approche par les capacités dans une théorie de la justice. Une théorie de la justice – ou plus généralement une théorie du choix collectif normatif – doit être sensible à la fois à l’équité du processus impliqué et à l’équité et l’efficacité des opportunités dont les gens peuvent jouir37. En traitant de cette dernière dimension, l’approche par les capacités peut procurer une perspective utile, en comparaison du centrage de Rawls, par exemple, sur les biens premiers. Mais les capacités ne peuvent servir d’unique base informationnelle pour les autres considérations relatives à l’aspect processuel de la liberté, qui doivent aussi être prises en compte dans une théorie normative du choix collectif.

  • 38 Voir Sen (1970), en particulier les chapitres 5 à 9, et (1985a). Les questions concernées ici sont (...)

51Ce point peut être facilement compris au regard des différentes composantes de la théorie de la justice de Rawls. Son « premier principe » de justice énonce la priorité de la liberté et la première partie du « second principe » implique l’équité processuelle, en stipulant que « les positions et fonctions doivent être ouvertes à tous ». Même s’il est vrai que les préoccupations qui conduisent Rawls à ces formulations particulières peuvent être examinées de différentes manières, et pas seulement de la manière dont Rawls lui-même les aborde, leur force et leur puissance argumentative ne peuvent rester ignorées, ni traitées uniquement à partir de la base informationnelle des capacités38.

  • 39 C’est en effet pour répondre à l’inadéquation du centrage rawlsien sur les biens premiers comme pri (...)

52En revanche, la capacité est à sa place pour traiter du résidu du second principe, c’est-à-dire du « principe de différence » (avec sa focalisation sur les « biens premiers »)39. Je soutiens que le domaine que Rawls réserve aux biens premiers, tels qu’ils figurent dans le principe de différence, serait mieux servi s’il était considéré sous l’angle des capacités. Mais cela n’oblitère d’aucune façon la pertinence du reste de la théorie de la justice, dans lequel figurent les considérations de processus, incluant la liberté et l’équité procédurale. La même pluralité des bases informationnelles vaut pour la multiplicité des aspects qui doivent être examinés dans une théorie des droits humains. Aussi importantes soient-elles, les capacités et la liberté comme opportunités doivent être complétées par des considérations d’équité du processus et par l’absence d’atteinte au droit des individus à les réclamer et à en jouir.

VI. Devoirs, préoccupation raisonnable et obligations imparfaites

  • 40 J’ai approfondi l’argumentation et la portée d’un cadre d’évaluation sensible aux conséquences pour (...)

53Je passe à présent des droits aux devoirs qui leur sont corrélatifs. Nous pouvons à nouveau partir de l’importance des libertés et de leurs différentes dimensions. Puisque les libertés importent, les gens ont des raisons de s’interroger sur ce qu’ils doivent faire pour s’entraider à défendre et promouvoir leurs libertés respectives. Étant donné que dans ce système d’évaluation, la violation ou la non-réalisation des libertés qu’expriment des droits significatifs sont des évènements négatifs qui peuvent se produire, même ceux qui ne se rendent pas coupables de violations ont eux aussi de bonnes raisons de réfléchir à ce qu’ils pourraient faire pour contribuer à améliorer la situation40. Cependant, le passage d’une raison d’agir pour aider une autre personne, facilement discernable dans un système éthique sensible aux conséquences, au devoir effectif d’examiner raisonnablement l’engagement d’une telle action, pourrait apparaître, à première vue du moins, comme un saut énorme.

54Mais la perception de cette distance est pour une grande part illusoire. La différence impliquerait une immense escalade si le devoir en question consistait non point dans l’examen raisonnable d’une action possible, mais dans l’obligation absolue d’entreprendre une telle action, indépendamment des autres valeurs qu’on a adoptées et quels que soient les autres engagements qu’on a raison de prendre en compte. Une telle façon de concevoir les devoirs – comme des actions obligatoires – n’est pas seulement éloignée de la reconnaissance des raisons d’agir, elle manque aussi de force et même de consistance interne. Il y a beaucoup de bonnes actions en faveur desquelles existe une bonne raison d’agir, mais il serait parfaitement impossible de réaliser la totalité de ces bonnes actions. On a besoin d’évaluer des priorités et de discerner la façon dont l’obligation d’un examen raisonnable peut entraîner des choix raisonnables d’actes à réaliser.

  • 41 L’intégration adéquate de variations paramétriques constitue une caractéristique générale de l’éval (...)

55Reconnaître qu’on a le devoir d’examiner raisonnablement un large éventail d’actions différentes, cela ne revient pas à accepter de s’embrouiller de façon inextricable. Dans le contexte présent, il est particulièrement important de souligner le contraire : la détermination à ne pas se perdre dans les labyrinthes du raisonnement moral n’est pas une raison pour renoncer au devoir d’examiner posément ce qu’on peut raisonnablement faire pour les droits des autres, et pour les libertés signifiantes et influençables qui leur sont liées. Les exigences d’un examen raisonnable peuvent varier en fonction du grand nombre de paramètres pertinents pour le raisonnement pratique d’une personne41. Même si la reconnaissance de certaines libertés comme des droits humains témoigne déjà d’une évaluation de leur importance pour tous et de leur sensibilité sociale potentielle (discutée dans la section iv), une personne doit aller au-delà de ces caractéristiques générales et prendre en considération ses circonstances spécifiques pour examiner raisonnablement ce qu’il ou elle doit, en particulier, faire dans un cas donné.

56La personne doit juger, par exemple, de l’importance des libertés et des droits dans le cas en question, par rapport à d’autres exigences qui pèsent sur ses actions possibles (celles qui mettent en jeu d’autres droits et libertés, mais aussi des préoccupations différentes, qu’entre autres choses, une personne peut raisonnablement avoir). En outre, elle doit juger dans quelle mesure elle peut faire une différence en agissant seule ou en conjonction avec d’autres. Il peut être pertinent aussi de considérer ce qu’on peut attendre des autres et l’adéquation des modalités d’un partage des actions de soutien entre des acteurs possibles. Un grand nombre de considérations paramétriques de ce genre ou d’autres espèces figureront immanquablement dans l’évaluation raisonnée de ce que doit faire quelqu’un, même lorsque la nécessité d’entreprendre une telle évaluation a été pleinement acceptée. Comme une réflexion en profondeur sur ce qu’on doit faire prend, elle-même, beaucoup de temps (et en plus ne peut être menée effectivement pour tous les maux de la terre), le devoir d’un examen raisonnable ne se traduira pas, dans de nombreux cas, dans l’obligation d’entreprendre un examen élaboré – mais seulement dans la détermination de mener à bien cet examen quand cela apparaît pertinent et approprié.

57Il ne faut donc pas traduire la reconnaissance des obligations concernant les droits et libertés de tous les êtres humains en commandements absurdement exigeants. Cependant, malgré la variabilité des paramètres qui fixent l’empan et la force de l’examen raisonnable, l’exigence d’engager une telle considération n’est pas insensée. L’obligation générale de base, c’est d’être disposé à considérer sérieusement ce qu’on doit faire raisonnablement, en prenant en compte les paramètres pertinents des cas considérés.

  • 42 La centralité de cette question générale est analysée en profondeur par Thomas Scanlon (1998).

58La nécessité de poser cette question (plutôt qu’en retenant l’hypothèse qu’on ne doit rien aux autres, à moins de leur avoir fait du tort) peut constituer l’ébauche d’une ligne de raisonnement éthique plus compréhensive42. Le territoire des droits humains en relève pleinement. Le raisonnement ne peut, pourtant, s’arrêter là. Compte tenu des pouvoirs et des capacités limités de chacun, ainsi que de la nécessité de hiérarchiser les différents types d’obligations autant que les exigences découlant d’autres préoccupations morales, on doit s’engager dans des exercices sérieux de raisonnement pratique dans lesquels doivent implicitement ou explicitement figurer les obligations diverses (incluant les « obligations imparfaites »).

59La reconnaissance des droits humains ne suppose pas que partout, chacun s’emploie à empêcher toutes les violations des droits de tout être humain où que cela se produise. Il s’agit plutôt de reconnaître que si on est dans la situation plausible de faire quelque chose d’effectif pour empêcher la violation d’un tel droit, alors on a l’obligation de considérer de le faire. Il est toujours possible que d’autres devoirs ou d’autres préoccupations non obligatoires en viennent à submerger les raisons de l’action particulière en jeu, mais ces raisons ne peuvent être simplement évacuées comme si la chose n’était pas « mon affaire ». Des obligations vaguement spécifiées ne doivent pas être confondues avec une absence d’obligations. Elles appartiennent plutôt, comme je l’ai rappelé plus haut, à cette importante catégorie de devoirs qu’Emmanuel Kant appelait les « obligations imparfaites » (et à laquelle il attachait une grande importance).

60Il faut noter que, dans cette vision des choses, les obligations imparfaites constituent des exigences éthiques qui vont au-delà des devoirs pleinement définis, les « obligations parfaites » d’accomplir des actes particuliers qui pèsent sur des personnes spécifiques. Elles requièrent qu’une considération sérieuse soit donnée par quiconque se trouve en position de fournir une aide raisonnable à une personne dont les droits humains sont mis en péril. Ces « obligations imparfaites » sont fermement corrélées à la reconnaissance des droits, de la même manière que le sont les « obligations parfaites » entièrement spécifiées. La différence réside dans la nature et la forme des obligations et non dans la correspondance générale entre droits et obligations ; correspondance qui touche de la même manière les obligations parfaites et imparfaites.

61Il peut être utile d’illustrer par un exemple concret la distinction entre différentes formes d’obligations qui, nonobstant leurs différences de contenus, se relient d’une façon similaire aux droits humains. Considérons un exemple vécu, qui s’est produit en 1964 dans le Queens à New York. Une femme, Kitty Genovese, a été mortellement agressée au vu et su de multiples personnes qui ont assisté à l’évènement depuis leurs appartements et qui n’ont rien fait pour l’aider. Dans ce cas, on peut soutenir plausiblement que trois choses condamnables se sont produites, distinctes quoique interreliées :

  1. on a violé la liberté – et le droit – de la femme de n’être pas agressée et tuée (c’est, dans ce cas, ce qui est clairement à déplorer en tout premier lieu) ;

  2. le meurtrier a violé l’immunité dont jouit tout un chacun contre l’agression et l’assassinat (la violation d’une « obligation parfaite ») ;

  3. les autres, ceux qui n’ont pas levé le petit doigt pour aider la victime, ont également transgressé leur obligation générale – et imparfaite – de considérer sérieusement de fournir le secours qu’on aurait pu raisonnablement attendre d’eux.

  • 43 Dans cette analyse, je ne m’avance pas dans la distinction entre les évaluations morales relatives (...)

62Ces manquements distincts expriment une configuration complexe des correspondances entre droits et devoirs dans une éthique structurée. Cette configuration peut être utilisée pour expliciter le schéma d’évaluation propre aux droits humains, qui comporte des obligations imparfaites aussi bien que des obligations parfaites43.

  • 44 L’admissibilité d’inévitables ambiguïtés dans un cadre d’évaluation rationnelle est discutée dans S (...)

63La supposée précision des droits juridiques est souvent opposée aux ambiguïtés inévitables des revendications éthiques des droits humains. Pourtant, cette tension n’est pas en elle-même une source d’embarras pour des prétentions éthiques, obligations imparfaites incluses, puisqu’un schéma de raisonnement normatif peut raisonnablement s’accommoder de variations qui ne peuvent pas être facilement insérées dans des requêtes légales exhaustivement définies. Comme l’a remarqué Aristote dans l’Éthique à Nicomaque, nous devons « dans chaque type de problème rechercher la précision juste autant que le sujet le permet »44.

  • 45 Voir par exemple Asworth & Steiner (1990), Glanville (1991).

64Il arrive cependant que les législations de certains pays comportent des prescriptions légales, rarement d’une grande précision, qui obligent à fournir une aide raisonnable à des tiers. En France par exemple, il y a une clause de « responsabilité criminelle par omission » dans le cas de la non-assistance à des personnes sujettes à des types particuliers de transgression. Sans surprise, les ambiguïtés qui apparaissent lors de l’application de telles lois s’avèrent très importantes. Elles ont fait l’objet de débats juridiques considérables au cours des dernières années45. Que ce soit en éthique ou en droit, quand on fait une place aux obligations des tiers à l’égard de leurs semblables, il est difficile d’éviter le vague de ce type de devoirs. C’est incontournable pour une théorie adéquate des droits humains.

VII. Reconnaissance, activisme et législation

65L’analyse qui précède a porté sur l’obligation d’accorder une attention raisonnable aux actions qu’on peut en général entreprendre pour défendre et faire avancer les droits humains d’autrui. Dans la littérature propre à ce domaine cependant, c’est à l’institutionnalisation des droits qu’est allée la part du lion. C’est aussi ce point de vue juridique qui s’est trouvé intégré à la compréhension institutionnelle des droits humains. Le droit constitue un domaine important de l’action publique, mais il y a d’autres voies et moyens tout aussi importants et souvent efficaces pour faire avancer la cause des droits humains reconnus.

  • 46 Comme l’a noté Charles Beitz (2001, p. 269), les droits humains jouent « le rôle d’une pierre de to (...)
  • 47 Les analyses du contenu du droit au développement ont été présentées au Programme de développement (...)

66D’abord, sous la bannière de ce qu’on peut appeler la « voie de la reconnaissance » (à distinguer de la « voie législative »), on peut compter la reconnaissance – mais pas nécessairement la légalisation ou la mise en œuvre institutionnelle – d’une catégorie de revendications considérées comme des droits humains fondamentaux46. La Déclaration universelle des droits de l’homme, proclamée en 1948 par les Nations unies, qui a probablement constitué le pas le plus important pour impulser l’activisme global en faveur des droits humains au siècle passé, tombe clairement dans cette catégorie (même si, comme nous en avons discuté plus haut, les promoteurs de cette Déclaration avaient aussi espéré qu’elle conduirait à des droits écrits spécifiques dans différents pays). À sa suite, d’autres déclarations internationales, souvent par le canal des Nations unies, ont donné une reconnaissance plutôt qu’un statut juridique contraignant à diverses exigences générales, par exemple la Déclaration sur le droit au développement, signée en 198647. Cette démarche est motivée par l’idée que même en l’absence d’institutionnalisation de leur application, la force éthique des droits humains sort en pratique renforcée de leur reconnaissance sociale et d’un statut validé aux yeux de tous.

  • 48 Cela vaut aussi la peine de remarquer que même quand les acteurs engagés dans la promotion activist (...)

67Au-delà de la reconnaissance, le militantisme actif constitue une deuxième voie pour avancer. Il peut consister en une militance organisée, réclamant la mise en œuvre des revendications fondamentales de tous les êtres humains qui sont considérées comme des droits humains. Il peut aussi consister dans la surveillance des violations de ces droits et dans des actions visant à créer une pression sociale efficace. Les ONG mondiales ont été de plus en plus impliquées dans la promotion des droits humains à travers, d’une part, la discussion et le soutien publics, d’autre part, la publicisation et la dénonciation des violations. Ces efforts ne sont pas venus seulement d’organisations spécialement dédiées aux droits humains, comme Human Rights Watch et Amnesty International, mais aussi d’organisations plus larges comme OXFAM, Médecins sans frontières, la Croix rouge, Save the Children et Action Aid. Sur cette voie militante, les droits revendiqués peuvent ou non jouir d’un statut juridique dans les pays concernés ; leur défense et leur promotion ne sont pas rendues vaines par l’absence d’ancrage légal48. En outre, même quand certains droits spécifiques disposent d’une base juridique, la bonne application de la législation en question peut aussi dépendre de l’activisme public, qui doit donc être distingué du processus législatif lui-même.

68La troisième voie est bien sûr celle de la « législation ». Comme discuté dans la section iii du présent article, il est absolument certain que de nombreuses législations de ce type ont été encouragées ou inspirées par la considération des droits humains, même si on ne doit pas simplement réduire l’éthique des droits humains au statut de « génitrice » de « droits humains légalisés ». Beaucoup de lois positives ont été promulguées par des États individuels ou par des associations d’États. Cela a donné force de loi à certains droits considérés comme droits humains fondamentaux. Par exemple, la Cour européenne des droits de l’homme, établie en 1950 à la suite de la Convention européenne, peut prendre en compte les violations des droits humains portées devant elle par des individus issus des États signataires. Cela a été complété par le Human Rights Act de 1988, qui vise à inclure au droit interne les clauses principales de la Convention européenne, sous la supervision de la Cour européenne qui vérifie la « juste satisfaction » de ces clauses dans les jugements de droit interne. Beaucoup d’autres exemples peuvent être donnés en provenance de différentes parties du monde. La « voie législative » a fait l’objet d’un usage intensif.

  • 49 L’importance et la portée de la participation des femmes aux décisions familiales sont discutées da (...)

69Une question intéressante est celle du domaine approprié de l’approche législative. J’avancerais volontiers que ce serait une erreur de croire en général que si un droit humain est important, il faut alors considérer comme un idéal de le couler en force de loi, sous la forme légale d’un droit juridique spécifié avec précision. Par exemple, il peut bien apparaître extrêmement important de reconnaître et de défendre le droit moral de la femme d’être consultée dans les décisions familiales, même dans une société traditionnellement sexiste. Il est probable que ce droit satisfasse aux conditions minimales nécessaires pour accéder au statut de droit humain49. Pourtant, les défenseurs de ce droit humain qui soulignent, avec justesse, la grande portée de sa pertinence éthique et politique, pourraient parfaitement m’accorder qu’il ne serait pas raisonnable d’en faire ce que, dans son langage, Herbert Hart appelait « une règle juridique contraignante » (avec la conséquence possible qu’un mari serait arrêté s’il lui arrivait de ne pas consulter sa femme). Le nécessaire changement devrait être poursuivi par d’autres moyens. Compte tenu de l’importance de la communication, de la propagande, de la mise en scène et de la discussion publique informée, les droits humains peuvent exercer une influence sans dépendre nécessairement d’une législation contraignante.

  • 50 Pour une première défense d’une approche beaucoup plus large, cf. Wollstonecraft (1976).

70Autre exemple : on peut sans difficulté considérer comme un droit humain la liberté morale et politique d’un orateur un peu lent de n’être point humilié, dans une assemblée publique générale, par un autre orateur vif et très éloquent. Cette liberté peut être considérée comme importante tant pour l’estime de soi de l’orateur non pressé que pour le bien commun. Mais elle ne constitue probablement pas un bon motif de législation. Il faudrait chercher ailleurs la protection de ce droit humain. L’effectivité de la promotion des droits humains ne dépend pas de leur transformation permanente en possibles propositions de loi50.

VIII. Les droits économiques et sociaux

71Je me tourne à présent vers les critiques qui ont particulièrement visé l’extension de l’idée des droits humains aux droits économiques et sociaux tels que le droit d’être protégé contre la famine, le droit à une éducation de base ou à des soins médicaux. Même si ces droits ne figurent pas dans les présentations classiques des droits des êtres humains – disons, dans la Déclaration d’indépendance américaine ou dans celle des droits de l’homme en France –, ils constituent une part importante du domaine contemporain de ce que Cass Sunstein (1990) appelle la « révolution des droits ». La légitimité de l’inclusion de ces revendications dans la catégorie générale des droits humains a fait l’objet de deux types de reproches spécifiques que j’appellerai, respectivement, la critique de l’institutionnalisation et la critique de faisabilité.

72La critique de l’institutionnalisation prend particulièrement pour cible les droits économiques et sociaux. Elle est liée à la question générale de la correspondance exacte entre des droits authentiques et la formulation précise des devoirs corrélatifs. Une telle correspondance, dit-on, n’existerait que quand le droit est institutionnalisé. Onora O’Neill (1996, p. 131-132) a exprimé cette critique avec éloquence :

  • 51 Voir aussi O’Neill (2000).

Malheureusement, une bonne part de la littérature et de la rhétorique des droits proclame étourdiment des droits universels à des biens et des services, et en particulier à des « welfare rights » autant qu’à d’autres droits sociaux, économiques, culturels mis à l’honneur dans des chartes et déclarations internationales, sans montrer ce qui relie le présumé porteur de ces droits à des obligataires spécifiques. Cela laisse dans l’obscurité totale le contenu de ces droits supposés [] Certains défenseurs des droits économiques, sociaux et culturels, universels se contentent de souligner qu’ils peuvent être institutionnalisés, ce qui est vrai. Mais le point qui fait la différence, c’est qu’ils doivent être institutionnalisés. Sans cela, il n’y a pas de droits du tout51.

73Pour répondre à cette critique significative, nous devons invoquer l’idée, déjà discutée, que les obligations peuvent être à la fois parfaites et imparfaites. Même les classiques droits de « première génération », comme la sécurité, peuvent être considérés comme imposant aux tiers des obligations imparfaites. L’exemple de l’agression qu’a subie Kitty Genovese en public à New York en a été une illustration. En fonction des possibilités institutionnelles, les droits économiques et sociaux peuvent pareillement être liés à des obligations parfaites et imparfaites. Quant à savoir ce que la société et l’État, même pauvre, peuvent faire pour empêcher des violations de certains droits économiques et sociaux fondamentaux (associées par exemple à des famines endémiques, à la sous-alimentation chronique ou à l’absence de soin médical), cela constitue un vaste domaine pour un débat public fertile et des pressions potentiellement efficaces.

74Les actions de promotion des organisations sociales sont en effet souvent orientées vers le changement institutionnel. On peut voir ces actions comme une part des obligations imparfaites qu’ont les individus et les groupes dans une société où les droits humains fondamentaux sont violés. Onora O’Neill a raison de souligner l’importance des institutions pour la réalisation des « welfare rights » (et même pour les droits économiques et sociaux en général), mais la signification éthique de ces droits fournit de bonnes bases à la quête de leur réalisation par la voie institutionnelle. Une variété d’approches différentes peut y contribuer, incluant la revendication et l’action militante en faveur de législations appropriées et, pour compléter les droits coulés en lois, en direction de la reconnaissance politique et du contrôle social. Nier le statut éthique de ces revendications reviendrait à ignorer les raisons qui motivent ces activités constructives.

75La critique de faisabilité procède de l’argument que, même avec les plus grands efforts, il pourrait être impossible d’assurer l’effectivité universelle de beaucoup des supposés droits économiques et sociaux. Ce qui pourrait être une simple observation empirique (non sans intérêt en soi) est alors transformé en une critique prétendument puissante de la recevabilité de la revendication de ces droits. Cette critique s’appuie sur la présomption, qui n’est d’habitude pas défendue, que les droits humains reconnus doivent nécessairement être totalement réalisables. Si cette présentation était acceptée, elle aurait pour conséquence de placer immédiatement une bonne part des prétendus droits économiques et sociaux en-dehors du domaine des droits humains possibles, spécialement dans les sociétés les plus pauvres. Maurice Cranston (1983) développe ainsi l’argument :

Les droits civils et politiques traditionnels ne sont pas difficiles à instituer. Pour l’essentiel, ils requièrent que le gouvernement, et les autres en général, laissent chacun à sa solitude […] En revanche, les problèmes que pose la prétention à des droits économiques et sociaux relèvent d’un ordre complètement différent. Comment des gouvernements de régions telles que l’Asie, l’Afrique et l’Amérique latine, dont l’industrialisation a à peine démarré, pourraient-ils raisonnablement être appelés à assurer une sécurité sociale et des congés payés aux millions de gens qui habitent ces endroits et se multiplient si rapidement ?

  • 52 C’est pourquoi je soutiendrai qu’il serait inapproprié d’invoquer le principe familier « tu dois do (...)
  • 53 Ceci correspond à ce que Beitz (2004, p. 210) appelle la « conception pratique » des droits humains (...)

76Pour juger de cette ligne critique, nous devons poser la question : pourquoi la faisabilité complète devrait-elle constituer une condition de la force des droits humains alors que l’objectif consiste à travailler au renforcement de leur réalisation effective, en travaillant à leur faisabilité si nécessaire ? Comprendre que certains droits ne sont pas pleinement réalisés, et ne peuvent même être pleinement réalisables dans les circonstances présentes, n’entraîne pas, en soi, la conclusion que ces droits ne sont, au bout du compte, pas des droits du tout52. Cette intuition suggère plutôt la nécessité de travailler au changement des circonstances prévalentes pour rendre réalisables les droits non réalisés, et pour finalement les accomplir53.

77Il vaut aussi la peine de noter dans ce contexte que la question de la faisabilité n’est pas seulement réservée aux droits économiques et sociaux. C’est un problème beaucoup plus général. Même pour les libertés et les autonomies, il n’a jamais été particulièrement facile de laisser une personne « seule », ce que Cranston pense si simple à garantir. Ce fait élémentaire, évident depuis toujours, ne peut être plus clairement reconnu que depuis le 11 septembre 2001 (et des événements plus récents). S’il fallait faire de la possibilité actuelle d’assurer leur satisfaction complète et compréhensive une condition nécessaire à la force de chacun des droits, alors ce ne serait pas seulement les droits économiques et sociaux, mais aussi les libertés, les autonomies et même les droits politiques qui se trouveraient remis en question.

IX. La portée du raisonnement public

  • 54 Même si cette exigence se présente sous une forme largement procédurale, l’insistance même sur la d (...)
  • 55 Cf. Rawls (1971 ; 1993, surtout les pages 110-113). Sur des problèmes connexes, cf. Gutman & Thomps (...)

78Comment juger de l’acceptabilité des prétentions aux droits humains et évaluer les objections qu’elles peuvent rencontrer ? Comment procéder dans une telle discussion – ou une telle défense ? Je soutiendrai que comme pour toute évaluation de prétentions éthiques, il doit y avoir un test ouvert et informé, et que c’est un tel examen que nous devons poursuivre pour affirmer ou dénier des droits humains. La validité de ces prétentions éthiques doit être ultimement dépendante de leur résistance à des discussions sans entraves54. En ce sens, la viabilité des droits humains est liée à ce que John Rawls a appelé le « raisonnement public » (public reasoning) et à son rôle pour l’« objectivité éthique »55.

79Il est en effet extrêmement important de comprendre la connexion entre le raisonnement public et la formulation et l’usage des droits humains. Toute forme de plausibilité générale ou d’invalidité dont jouissent ces prétentions éthiques dépend, selon notre théorie, de leur résilience et de leur développement lorsqu’ils sont soumis à une discussion et un examen sans entraves, dans des conditions de large disponibilité de l’information adéquate. La force d’une revendication de droits humains serait sérieusement écornée s’il était possible de montrer que la résistance de ces droits à un examen public et ouvert est improbable. Mais contrairement à une raison communément avancée au scepticisme et au rejet, on ne peut se débarrasser des arguments en faveur des droits humains en pointant simplement le fait que dans des régimes politiquement et socialement répressifs, qui ne permettent pas la libre discussion publique, la plupart de ces droits humains ne sont pas du tout pris au sérieux. Un examen critique sans préjugé est essentiel à leur rejet autant qu’à leur défense. Même du point de vue de l’usage, le fait que la surveillance de la violation des droits humains et que la procédure de dénonciation publique (« naming and shaming ») puissent être très efficaces donne une indication de la portée du raisonnement public quand l’information est disponible et quand les arguments éthiques sont tolérés plutôt que réprimés.

  • 56 En particulier Rawls (1999). Voir aussi sa formulation de la position originaire (1995, p. 36) : «  (...)

80Pourtant, il importe de ne pas confiner le domaine du raisonnement public à une société donnée seulement, surtout dans le cas des droits humains, compte tenu de la nature inévitablement non-locale de ces droits qui ont l’ambition de s’appliquer à tous les êtres humains. Ceci va à l’encontre de la tendance de Rawls (en particulier dans ses derniers travaux) à confiner une telle confrontation publique aux frontières de chaque nation particulière (ou de chaque « peuple », ainsi qu’il nomme cette collectivité régionale), pour déterminer ce qui serait juste, dans les affaires domestiques tout au moins56. Au contraire, nous pouvons demander que la discussion tienne compte des vues formées à une « certaine distance », même pour la justice domestique (ne fût-ce que pour éviter l’a priori de chapelle et aussi pour examiner un plus grand éventail de contre-arguments). Cette nécessité a été identifiée avec force par Adam Smith (2003, p. 171-172) :

  • 57 La perspective smithienne sur le raisonnement moral est développée dans Sen (2002).

Nous ne pouvons jamais examiner nos sentiments et nos motifs, nous ne pouvons jamais former un jugement les concernant, à moins de quitter, pour ainsi dire, notre position naturelle, et de nous efforcer de les voir comme s’ils étaient à une certaine distance de nous-mêmes. Or, nous ne pouvons le faire d’aucune autre façon qu’en nous efforçant d’observer ces motifs et sentiments avec les yeux des autres, ou comme les autres nous observeraient57.

81La nature universaliste de l’approche d’Adam Smith soulève la question de savoir si des personnes éloignées peuvent, en fait, apporter un examen utile sur des questions locales, étant donné ce qui passe pour des barrières culturelles « infranchissables ». L’une des critiques de Burke à la déclaration française des droits de l’homme et à son esprit universaliste cherchait à discuter l’acceptabilité de cette notion dans d’autres cultures. Burke soutenait que « les libertés et leurs restrictions varient selon le temps et les circonstances et tolèrent d’infinies modifications qui ne peuvent être résumées par une règle abstraite » (cité par Lukes in Ishay, 1997, p. 238). On peut trouver dans beaucoup d’autres écrits encore l’argument que, pour cette raison, ou une raison similaire, l’universalité qui sous-tend la notion de droit humain est profondément fallacieuse.

82Par exemple, Rosa Luxembourg, penseur marxiste d’envergure et chef politique au début du xxe siècle, a avancé une critique identique de ce qu’elle appelait « le cliché métaphysique de type “droits de l’homme” et “droits du citoyen” » (Ishay, 1997, p. 291). Pourtant, un examen des préoccupations réelles de Rosa Luxembourg met en lumière le fait remarquable qu’elle-même n’a cessé d’invoquer des principes universalistes, comme il est parfaitement courant dans la tradition marxiste (pensez au : « De chacun selon ses capacités à chacun selon ses besoins »). Luxembourg tenait plutôt à souligner que la justification de ces principes devait dépendre de circonstances spécifiques. Une fois la rhétorique élaguée, il n’y a en fait pas de difficulté particulière à s’appuyer sur des principes universalistes en général, tout en prenant note de ce que pointe Luxembourg : la pertinence des circonstances locales et des conditions régionales pour la définition, adéquatement contingente, ou paramétrique, des exigences qui découlent des droits humains.

83Pourtant, la croyance en d’infranchissables barrières entre les valeurs des différentes cultures a surgi et resurgi de manière répétée au cours des siècles. Elle est aujourd’hui articulée avec force. La prétention à la singularité magnifique, et souvent à la supériorité, est parfois venue des critiques des « valeurs occidentales », qu’il s’agisse de champions de l’éthique régionale (bien illustrée par le tapage fait, dans les années 1990, à propos de l’excellence inégalée des « valeurs asiatiques »), ou de séparatistes religieux ou culturels (se revendiquant ou non d’un fondamentalisme d’un genre ou l’autre). Parfois, pourtant, la prétention à la singularité est venue de particularistes occidentaux. Un bon exemple est l’insistance de Samuel Huntington (1996) sur le fait que « l’Occident était l’Occident avant qu’il ne soit moderne » et sa thèse que « le sens de l’individualisme et la tradition des droits et libertés individuels » sont « uniques parmi les nations civilisées ». Une historienne des idées comme Gertrude Himmelfarb (1996, p. 74-75) a pareillement argué que les idées de « justice », « droit », « raison » et « amour de l’humanité » étaient « de manière prédominante, et peut-être même unique, des valeurs occidentales ».

  • 58 Cf. Sen (2000c, chap. 10 ; 1997a).

84J’ai discuté ailleurs58 ces diagnostics. Contrairement aux stéréotypes culturels, les histoires des différents pays ont montré au fil du temps autant de variations considérables (entre elles) qu’entre les différentes traditions au sein d’un même pays. La promotion de la discussion publique ouverte, tolérant et encourageant la différence des points de vue, a une longue histoire dans de nombreux pays. En effet, quelques-unes des assemblées les plus anciennes visant spécifiquement à résoudre les disputes entre différents points de vue ont eu lieu en Inde dans ce qu’on appelle les « conseils bouddhistes », dont le premier s’est tenu peu de temps après la mort de Gautama Bouddha il y a vingt-cinq siècles. Le plus important de ces conseils, le troisième, s’est réuni sous le patronage de l’empereur Ashoka au iiie siècle av. J.-C. Ashoka a aussi essayé de codifier et diffuser ce qui a dû compter parmi les plus anciennes règles de la discussion publique, une sorte d’ancienne version des Robert’s Rules of Order du xixe siècle. Il demandait, par exemple, « la modération dans la parole, de manière à ne point exalter sa propre secte, ne point déprécier les autres sectes dans des occasions inappropriées, et de rester mesuré même dans les occasions appropriées ». Même quand on est engagé dans une discussion, « les autres sectes doivent être dûment honorées de toutes les manières à toutes les occasions ».

85Pour prendre un autre exemple historique, dans le Japon du début du viie siècle, le prince bouddhiste Shotoku, qui était régent de sa mère l’impératrice Suiko, a écrit, en 604, ce qu’on a appelé la Constitution des dix-sept articles. Bien dans l’esprit de la Magna Carta qui allait être signée six siècles plus tard en 1215, cette constitution soulignait : « Les décisions sur des questions importantes ne doivent pas être prises par une personne seule. Elles doivent être discutées à plusieurs. »

86Quand, au xiie siècle, le philosophe juif Maimonide eut à fuir l’intolérante Europe pour tenter de sauvegarder son droit humain à rester fidèle à ses propres croyances et pratiques religieuses, il a cherché refuge dans l’Égypte de l’empereur Saladin (via Fez et la Palestine), et il a obtenu une position honorable dans la cour de cet empereur musulman. Plusieurs siècles plus tard, alors qu’à Agra, l’empereur monghol de l’Inde, Akbar, raisonnait et légiférait sur le devoir du gouvernement de garantir à tous les citoyens un droit à la liberté religieuse, l’Inquisition sévissait toujours en Europe et Giordino Bruno était brûlé sur un bûcher à Rome, en l’an 1600.

87Dans son autobiographie, Long Walk to Freedom, Nelson Mandela (1994, p. 21) raconte comment, jeune garçon, il a appris la démocratie et les droits individuels en assistant aux réunions locales tenues dans la maison du régent de Mqhekezweni :

Quiconque désirait parler le faisait. C’était la démocratie sous sa forme la plus pure. Il pouvait y avoir une hiérarchie dans l’importance accordée à chaque intervenant, mais chacun était entendu, chef et sujet, guerrier et médecin, commerçant et fermier, propriétaire et ouvrier.

88Non seulement on a tendance à exagérer les différences qui existent entre les sociétés sur la question des droits et des libertés, mais on tient peu compte des variations substantielles à l’intérieur de chaque culture locale – selon l’époque et même à un moment précis (en particulier, aujourd’hui). Ce qu’on prend pour des critiques « étrangères » correspond souvent à des critiques internes venant de groupes non dominants. Si, par exemple, des dissidents iraniens sont emprisonnés par le régime autoritaire précisément à cause de leur hétérodoxie, la moindre allusion qui chercherait à les faire passer pour des « ambassadeurs des valeurs occidentales » plutôt que pour des « dissidents iraniens » ne ferait qu’ajouter une insulte grave à un dommage manifeste.

89Cette question est particulièrement déterminante de ce qui peut être considéré comme culturellement « partisan » dans un monde fait de nombreuses différences culturelles. Beitz (2001, p. 279-280) pense qu’il n’est pas possible de voir l’usage des droits humains comme émanant d’une « relation supposément symétrique à une conception de la justice politique et de la légitimité qui pourrait être trouvée dans les cultures du monde ». Il continue en cherchant la justification des droits humains dans le « rôle qu’ils jouent dans les relations internationales ». Mais comment juger ce « rôle » en termes d’acceptabilité, et en quel sens une telle évaluation doit-elle être culturellement « partisane » ? Si le raisonnement défendu ici est correct, nous devons distinguer entre (1) les valeurs qui ont, de manière dominante, la faveur d’une société (peu importe son degré de répression) et (2) les valeurs dont on pourrait espérer qu’elles obtiennent une adhésion et un soutien plus larges si la discussion libre est tolérée, si l’information sur d’autres sociétés devient plus disponible et si les désaccords avec les idées reçues peuvent être exprimés et défendus sans censure ni crainte.

90Être « non partisan » requiert le respect de la participation de gens de tous les coins de la terre. Ce n’est pas la même chose que d’accepter les priorités reçues des sociétés existantes, alors que l’information est extrêmement limitée et que les discussions et désaccords sont interdits. Dans n’importe quelle évaluation sociale, l’acceptabilité générale, qui doit être distinguée de l’acceptation préexistante de tous, est une question importante même quand on traite du rôle des droits humains dans les relations internationales.

91On constate bien sûr, selon les pays et les différentes sociétés, une variation considérable des équilibres entre opinions manifestes et préjugés observables. Comme l’a noté Adam Smith dans une analyse remarquablement éclairante, ces opinions et croyances reflètent souvent la forte influence des pratiques propres à chacune des parties du monde, en même temps qu’un manque d’engagement intellectuel plus ample. Le besoin d’un libre examen, avec accès illimité à l’information (en y incluant les pratiques et les expériences qui se font ailleurs dans le monde), est particulièrement ressenti à cause de ces connexions. C’est précisément pourquoi l’insistance d’Adam Smith sur la nécessité de considérer les actions et pratiques à partir d’une « certaine distance » est si importante pour l’éthique substantielle en général et pour la compréhension des droits humains en particulier.

92Dans un chapitre intitulé « De l’influence de la coutume et de la mode sur les sentiments moraux », Smith a illustré son point de vue (2003, p. 290-291) :

Le meurtre des nouveau-nés était une pratique tolérée dans presque tous les États grecs, même parmi les Athéniens polis et civilisés. Chaque fois qu’élever un enfant devenait un inconvénient pour la situation des parents, l’abandonner à la faim ou aux bêtes sauvages était considéré sans blâme ni censure […] La coutume ininterrompue avait alors à ce point autorisé cette pratique que non seulement cette prérogative barbare était tolérée par les maximes imprécises du grand nombre, mais aussi que la doctrine des philosophes, qui aurait dû être plus juste et plus exacte, fut égarée comme dans tant d’autres occasions par la coutume établie, au point de ne pas censurer l’horrible abus mais de le favoriser au nom d’invraisemblables considérations d’utilité publique. Aristote en parle comme de quelque chose que le magistrat doit encourager en de multiples occasions ; Platon, si humain, est de la même opinion et, avec tout l’amour du genre humain qui semble animer ses écrits, n’évoque nulle part cette pratique avec désapprobation.

  • 59 J’ai discuté cette question dans Sen (2002).

93Ce qu’on considère comme parfaitement « normal » et « raisonnable » dans une société isolée peut ne pas résister à une enquête élargie, une fois les réactions de chapelle remplacées par un examen critique, conscient des variations des pratiques et des normes à travers le monde59.

94L’examen à distance peut avoir quelque chose à offrir dans l’évaluation de pratiques aussi différentes les unes des autres que la lapidation des femmes adultères dans l’Afghanistan des Talibans et l’usage abondant de la peine capitale (accompagné parfois d’une jubilation de masse) dans certaines parties des États-Unis. C’est le type de question qui faisait insister Smith (1978, p. 104) sur le fait que « les yeux du reste du genre humain » devaient être invoqués pour savoir si « une punition apparaît équitable ». Fondamentalement, la discipline de l’examen moral critique requiert, entre autres choses, que nous « [nous] efforcions d’observer nos motifs et sentiments avec les yeux des autres, ou comme les autres les observeraient » (Smith 2003, p. 172).

  • 60 Le traitement des prisonniers aux États-Unis dans la prétendue guerre contre le terrorisme soulève (...)

95Le besoin d’interactions transfrontalières peut être aussi important dans les sociétés riches que dans les plus pauvres60. Le point à relever ici n’est pas tellement le fait qu’il nous est permis de mener un examen transfrontalier mais que la discipline de l’évaluation critique des sentiments moraux exige un tel examen.

X. Une remarque pour conclure

96J’ai essayé de présenter, dans cet article, les éléments d’une théorie des droits humains, en considérant ces derniers comme les énoncés d’une éthique sociale soutenables par un raisonnement ouvert et public. Ils peuvent ou non être reflétés dans un cadre légal à travers, disons, une « législation des droits humains » (human rights legislation), mais il y a aussi d’autres voies de mise en œuvre des droits humains (incluant la reconnaissance publique, l’activisme et la surveillance).

97Puisque dans la section ii j’ai distinctement énuméré les principaux thèmes développés ici, je ne vais pas en proposer un nouveau résumé dans cette section conclusive. Je voudrais toutefois souligner que, dans cette perspective, la compréhension et la viabilité des droits humains sont intimement liées à l’étendue de la discussion publique, entre les personnes et à travers les frontières. La méthodologie de l’examen public s’inspire de la compréhension rawlsienne de l’« objectivité » en éthique mais l’impartialité requise ne peut être confinée dans les frontières d’une nation.

98Le fait que des régimes autoritaires craignent en général des médias non censurés et une discussion publique sans entraves, ce qui les conduit souvent à leur élimination (incluant la censure, l’intimidation, l’incarcération, et même l’exécution), fournit une preuve indirecte que l’influence du raisonnement public peut en effet s’avérer fort importante. Cette influence est aussi ce qui soutient l’efficacité des voies et des moyens interactifs (dont la reconnaissance sociale, le suivi informé et le militantisme public) que les militants des droits humains tendent à utiliser. Une compréhension plus complète de la nature associative de l’acceptabilité des valeurs est sûrement nécessaire. Ceci requiert d’aller bien au-delà la confiance paresseuse dans les mœurs données des groupes sociaux dominants dans leurs sociétés respectives.

99Pour conclure, en dépit de leurs préoccupations pratiques, les militants des droits humains ont plutôt raison de prêter attention au scepticisme que leur idée engendre dans l’esprit de nombreux penseurs de la politique et du droit. Ces doutes doivent être – et peuvent être – discutés. Mais il est aussi important de noter que la compréhension conceptuelle des droits humains peut, en retour, tirer un profit substantiel d’un examen des raisons qui motivent les militants, qui justifient la portée et l’efficacité des actions pratiques qu’ils entreprennent (y compris la reconnaissance, la surveillance et la militance, en plus de la législation). Non seulement la clarté conceptuelle est importante pour la pratique ; la richesse de la pratique est aussi critiquement pertinente, comme je l’ai soutenu, pour la compréhension du concept et de l’étendue des droits humains. Je dois conclure qu’il n’y a pas de grand déficit dans la balance des échanges entre théorie et pratique.

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Notes

1 Une version plus ancienne de cet article a fait l’objet de ma Gilbert Murray Lecture (« Why Invent Human Rights ? ») donnée à Oxford le 14 novembre 2002. Je suis particulièrement reconnaissant aux éditeurs de Philosophy & Public Affairs, ainsi qu’à Catherine Barnard, Rosanne Flynn, Sakiko Fukuda Parr, Ivan Hare, Will Kymlicka, Jo Miles, Martha Nussbaum, Onora O’Neill, Siddiq Osmani, Mary Robinson, Emma Rotschild, Thomas Scanlon, Arjun Sengupta, Frances Stewart, Rosemary Thorpe et Rosie Vaughan, qui m’ont apporté d’utiles suggestions.

2 [NdT. : Nous avons pris le parti de traduire human rights par droits humains. Dans bien des cas, la notion de droits humains est équivalente à celle de droits de l’homme. Mais dans son texte, Sen préfère utiliser le terme très générique de « droits humains » et réserve la notion de droits de l’homme (Rights of Man) à des occurrences spécifiques renvoyant plutôt au contexte historico-juridique des révolutions ou de la Déclaration universelle de 1948.]

3 Voyez Steiner & Alston (2000), Falk (2000), Donnelly (1 989), Ishay (2007).

4 [NdT. : Ce texte de Jeremy Bentham a fait l’objet en 1816 d’une traduction française et d’une publication : Sophismes anarchiques, in Tactique des assemblées législatives, suivi d’un Traité des sophismes politiques, ouvrage extrait des manuscrits de M. Jeremy Bentham, jurisconsulte anglais, par Étienne Dumont, membre du Conseil représentatif du canton de Genève, J.-J. Peschoud, Paris, t. II. Nous n’avons pas suivi littéralement cette traduction.]

5 Cf. Hare (2002), Felice (2003), Sunstein (1990) et Pogge (2002).

6 Le raisonnement qui soutient ce refus a été puissamment exposé par Maurice Cranston (1983) et Onora O’Neill (1996). Voir aussi la critique de Michael Ignatieff (2001), qui soutient certaines revendications de droits humains tout en en discutant fortement d’autres.

7 Il y a des variantes de ces deux positions contrastées et encore d’autres alternatives qui diffèrent des deux ; elles sont utilement discutées et distinguées dans Beitz (2001).

8 J’ai discuté dans un article plus ancien (Sen, 2000) la pertinence de la distinction kantienne entre obligations « parfaites » et « imparfaites », y compris dans un cadre qui fait une large part au conséquentialisme.

9 Quelques-unes de ces questions cruciales sont discutées par John Mackie (1984).

10 Ceci ne s’applique pas seulement aux désaccords interpersonnels persistants mais aussi aux domaines spécifiques de conflits non résolus à l’intérieur de l’évaluation rationnelle propre à un individu. Une théorie adéquate de la rationalité doit faire une place à une telle « incomplétude » de l’évaluation. Le thème général de l’admissibilité de l’incomplétude est discuté dans Sen (1970a ; 1997b ; 2004). Cf. également Levi (1986) et Putnam (2004).

11 Il est vrai aussi, comme l’a dit Jeremy Waldron (1999, p. 311), qu’un désaccord à propos des droits « est un signe – le meilleur signe possible dans les circonstances modernes – que les gens prennent les droits au sérieux ».

12 Voir parmi bien d’autres contributions : Bentham (1843), Sidgwick (1907), Pigou (1920), Ramsey (1978), R. M. Hare (1963), Gosling (1969), Parfit (1984), Goodin (1986), Griffin (1986), Broome (1991).

13 J’ai discuté ces questions dans Sen (1980-1981).

14 Voir Nash (1950), Harsanyi (1955) et Mirrlees (1971).

15 Ces questions sont discutées dans Sen (1970b, 1982), Blackorby (1975), Fine (1975), Elster & Roemer (1991).

16 En acceptant une distinction de principe entre les catégories propres aux assertions éthiques et celles qui concernent les dictats légaux, on ne nie pas la possibilité, bien sûr, que des théories éthiques puissent contribuer à l’interprétation, et donc au contenu substantiel, des lois. L’acceptation de cette possibilité peut mettre à mal une théorie du droit purement positiviste (sur ce point, voir Dworkin, 1996). Cette explication n’oblitère pas cependant la distinction substantielle et motivationnelle entre des prétentions qui sont d’abord éthiques et des déclarations qui sont principalement juridiques.

17 L’importance des droits et des libertés peut, bien sûr, être associée à la reconnaissance de la signification de l’utilité ou du bien-être dans le raisonnement éthique, mais si une telle « combinaison » doit être mise en œuvre, il faudra faire face à certains problèmes de cohérence pour construire une procédure de choix social cohérente et intégrée. Sur ceci, Sen (1970c ; 2005, essais 12-14 et 20-22) ; Nozick (1988) et le numéro spécial d’Analyse & Kritik (18, 1996) sur le « paradoxe libéral », en particulier Kotaro Suzumura (1996).

18 Voir Paine (1906), Wollstonecraft (1976).

19 Cf. Cranston (1983).

20 Les concepteurs de la Déclaration universelle des droits de l’homme de 1948 espéraient, en fait, que cette déclaration serve comme un modèle de charte des droits dans différentes nations, avec les Cours nationales jouant un rôle moteur dans leur application. Voir le formidable compte rendu de cette histoire remarquable qu’en donne Mary Ann Glendon (2001).

21 La Gilbert Murray lecture, que j’ai donnée à Oxford en novembre 2002, est à l’origine de cet article. Placée sous le patronage d’OXFAM (Gilbert Murray était un des fondateurs d’OXFAM), elle a aussi été une occasion propice pour discuter cette connexion large des droits humains avec une pluralité de manières de les faire avancer.

22 Il est cependant vrai que la force éthique des libertés peut contribuer à générer des revendications portant sur autrui. Sur différents aspects de cet « enchevêtrement » de préoccupations descriptives et évaluatives, cf. Putnam (2004), Quine (2003) et Walsh (1987).

23 Le cadre évaluatif fondé sur les libertés substantielles peut fournir une appréciation plus robuste de l’incapacité des personnes d’accomplir ce qu’elles ont des raisons d’estimer. Sur ceci, voir Sen (1985, 2000b, 2000c).

24 [NdT. : Nous avons pris le parti de traduire le terme d’« influenceability » utilisé à plusieurs reprises par Amartya Sen dans ce texte par « sensibilité sociale. »]

25 Dans ce deuxième cas (c’est-à-dire le droit au traitement médical nécessaire) néanmoins, nous aurons à discuter si ces « welfare rights », plus généralement, les droits économiques et sociaux, peuvent être considérés comme des droits humains. Cette réflexion sera développée dans la section viii.

26 Voir Sen (2005), particulièrement mes conférences Arrow (« Liberté et choix collectif ») qui s’y trouvent incluses : chapitres 20-22.

27 Des caractéristiques plus complexes de l’aspect opportunités et de l’aspect processuel des libertés sont aussi discutées dans mes conférences Arrow (« Liberté et choix collectif ») (Sen, 2002, chapitres 20-22).

28 Sur le concept de capacité, voir mon « Equality of What ? » (Sen, 1993, p. 189-214 ; 1985b), ainsi que le volume édité en collaboration avec Nussbaum (1993). Cette approche est puissamment développée et appliquée par Nussbaum (2000). Voir aussi les théories affinées des opportunités substantielles développées par Arneson (1989), Cohen (1989) et Roemer (1996), parmi d’autres contributeurs.

29 L’importance de cette variabilité pour une théorie de la justice est discutée dans mon article « Justice : Means versus Freedoms » (Sen, 1993a, p. 215-228). Avec le même ensemble de moyens personnels (du type biens premiers), des différences dans la capacité d’accomplir peuvent résulter de diverses raisons comme (1) les hétérogénéités personnelles (relatives par exemple au handicap ou à la vulnérabilité à la maladie) ; (2) les diversités environnementales (par exemple les conditions climatiques ou les menaces diverses des maladies contagieuses ou de la criminalité locale) ; (3) les variations des ressources non personnelles (comme la nature des soins médicaux publics ou la cohésion sociale) ou (4) des positions relatives différentes vis-à-vis des autres (bien illustrées par la discussion d’Adam Smith, dans la Richesse des Nations, du fait que l’habillement et les autres ressources dont on a besoin pour « apparaître en public sans honte » dépendent de ce que portent normalement les autres personnes et de leur mode de vie habituel dans cette société).

30 Le besoin d’un exercice d’évaluation explicite est donc perçu comme un avantage plutôt que comme une limitation de l’approche par les capacités. Pour des arguments sur cette question qui vont dans différentes directions, cf. Beitz (1986), Bernard Williams, « The Standard of Living : Interests and Capabilities » (Sen, 1987, p. 94-102), Sen (2000b) et mon « Capability and Wellbeing » (Nussbaum & Sen, 1993, p. 31-53).

31 L’approche par les capacités peut tolérer des différences considérables dans son application. Pour une perspective quelque peu différente, cf. Nussbaum (1988, 1993). Nussbaum a discuté l’importance de définir une « liste » englobante des capacités, avec sa hiérarchie donnée, dans un style plus aristotélicien. Ma propre réticence à me joindre à la quête d’une telle liste canonique vient en partie de ma difficulté à voir comment on pourrait établir la liste et ses priorités exactes sans une spécification appropriée du contexte de son usage (qui peut varier), mais aussi d’une réticence à accepter toute diminution substantielle du domaine du raisonnement public. Tel que je le comprends, le cadre des capacités contribue à éclairer et à clarifier la thématique centrale du raisonnement public, qui peut impliquer des questions épistémiques (y compris les prétentions à l’importance objective) autant que des thèmes éthiques et politiques. Il ne se substitue pas au besoin d’un raisonnement public (et ne peut le faire).

32 Sur des questions connexes, cf. Cohen (1995 ; spécialement p. 120-125).

33 J’ai discuté cette question dans Sen (1985b). Il est aussi important d’examiner comment le concept de « liberté » se relie à une idée largement définie d’« intérêt », qui soutient le diagnostic raisonné de Joseph Raz (1986, p. 180) : « Les droits fondent l’exigence d’une action dans l’intérêt des autres êtres humains. »

34 Gerald A. Cohen (1989) a présenté des arguments qui plaident en faveur d’un centrage sur les fonctionnements accomplis – relatifs à son concept de « midfare » – plutôt que sur la capacité ; voir également Sen (1993, p. 189-214), Arneson (1989).

35 Quoique ce ne soit point le moment de proposer une évaluation critique du « multiculturalisme » comme politique sociale, cela vaut peut-être la peine de noter ici qu’il y a une grande différence entre (1) valoriser le multiculturalisme pour la raison que, et dans la mesure où, il étend les libertés des personnes concernées de choisir la vie qu’elles désirent (et ont des raisons de désirer) ; et (2) valoriser la diversité culturelle pour elle-même, en se concentrant sur les caractéristiques descriptives des schémas sociaux plutôt que sur les libertés des personnes concernées.

36 La capacité est aussi centrale pour la relation entre multiculturalisme et équité de genre. L’importante question que soulève Suzan Okin dans le livre qu’elle a co-édité (Okin et al., 1999) tourne, pour une bonne part, autour des tensions au sein d’une communauté entre multiculturalisme et liberté des personnes individuelles (dans ce cas, des femmes) de réfléchir librement et de choisir la vie qu’elles désirent mener.

37 La pluralité des préoccupations, impliquant tant des processus que des opportunités, qui est inévitablement impliquée dans le choix collectif normatif (incluant les théories de la justice) a été discutée dans Sen (1970a et 1985a). Puisque j’ai vu qu’on disait que je propose une « théorie de la justice fondée sur les capacités », je dois dire très clairement que ce ne peut être vrai qu’au sens plutôt restreint où on nomme quelque chose à partir de sa composante principale (comparable à l’usage, par exemple, d’Angleterre pour Grande-Bretagne ou de Hollande pour les Pays Bas).

38 Voir Sen (1970), en particulier les chapitres 5 à 9, et (1985a). Les questions concernées ici sont plus complètement analysées dans mon livre Freedom and Justice, à paraître à Harvard University Press.

39 C’est en effet pour répondre à l’inadéquation du centrage rawlsien sur les biens premiers comme principe de Différence (pour évaluer l’équité distributive) que la perspective des capacités a été proposée à l’occasion de ma Tanner Lecture de 1979, publiée sous le titre « Equality of What ? » (Sen, 1993, p. 185-214). Pour évaluer l’équité distributive, la perspective des capacités a aussi, je pense, des avantages sur la focalisation sur ce que Dworkin (1981) appelle les « ressources ». Dworkin a récemment soutenu (2000) que, selon une certaine interprétation, il n’y a pas de différence entre mon centrage sur les capacités et son centrage sur les ressources, alors que sous un autre angle, il aurait pleinement raison et j’aurais totalement tort. Je résiste à la tentation qui, je le confesse, est plutôt forte, d’engager cette discussion dans cet article.

40 J’ai approfondi l’argumentation et la portée d’un cadre d’évaluation sensible aux conséquences pour ce type de raisonnement éthique dans mes essais : Sen (1993, p. 55-86 ; 2005, chap. 15 ; 2000a).

41 L’intégration adéquate de variations paramétriques constitue une caractéristique générale de l’évaluation rationnelle, et pas seulement une caractéristique du raisonnement éthique. J’ai discuté cette question dans Sen (2005, chapitres 1 à 5).

42 La centralité de cette question générale est analysée en profondeur par Thomas Scanlon (1998).

43 Dans cette analyse, je ne m’avance pas dans la distinction entre les évaluations morales relatives à l’agent et celles qui sont neutres par rapport à l’agent. La ligne présente de caractérisation [des situations] peut être prolongée en faisant droit à des évaluations « spécifiques à la position », selon les orientations que j’ai cherché à développer dans Sen (1993, p. 117-158 ; 2005, chap. 15).

44 L’admissibilité d’inévitables ambiguïtés dans un cadre d’évaluation rationnelle est discutée dans Sen (1993 et 1997a), tous deux repris dans Sen (2005, 2000b).

45 Voir par exemple Asworth & Steiner (1990), Glanville (1991).

46 Comme l’a noté Charles Beitz (2001, p. 269), les droits humains jouent « le rôle d’une pierre de touche – un standard d’évaluation et de critique des institutions domestiques, un standard d’aspiration pour leur réforme et progressivement un standard d’évaluation des politiques et des pratiques des organisations économiques et politiques internationales ».

47 Les analyses du contenu du droit au développement ont été présentées au Programme de développement des Nations unies. Cf. Human Development Report (2000).

48 Cela vaut aussi la peine de remarquer que même quand les acteurs engagés dans la promotion activiste des droits humains n’ont pas un statut légal spécial, ils peuvent encore faire la différence dans la pratique politique, sociale, administrative en faisant usage des lois existantes, combinées avec la recherche de révélations publiques et de débats critiques. Par exemple, au contraire des Commissions des droits de l’homme indienne et sud-africaine qui sont reconnues dans leurs droits internes respectifs, la Commission pakistanaise des droits de l’homme n’est fondamentalement rien qu’une ONG. Pourtant, sous le leadership visionnaire et courageux d’Asma Jahangir, I. A. Rehman et d’autres, elle a été remarquablement efficace pour identifier et combattre les violations des droits humains et pour défendre des personnes vulnérables, y compris les minorités religieuses et les femmes maltraitées. Pour une bonne discussion de certaines de ces activités militantes, cf. The State of Human Rights (2002).

49 L’importance et la portée de la participation des femmes aux décisions familiales sont discutées dans Sen (2000c, chapitre 8).

50 Pour une première défense d’une approche beaucoup plus large, cf. Wollstonecraft (1976).

51 Voir aussi O’Neill (2000).

52 C’est pourquoi je soutiendrai qu’il serait inapproprié d’invoquer le principe familier « tu dois donc tu peux » pour suggérer que des exigences qui ne sont pas encore complètement réalisables ne peuvent pas du tout être considérées comme des droits. Pour percevoir la force éthique de certaines prétentions, il faut aussi considérer ce qu’on pourrait faire pour les rendre réalisables, en travaillant par exemple au développement de nouvelles institutions.

53 Ceci correspond à ce que Beitz (2004, p. 210) appelle la « conception pratique » des droits humains : « Dire que quelque chose est un droit humain, c’est dire que les institutions sociales qui échouent dans la protection de ce droit sont défectueuses », avec l’implication que « les efforts internationaux pour assister ou promouvoir des réformes sont légitimes et dans certains cas moralement nécessaires ». Cf. également Shue (1996).

54 Même si cette exigence se présente sous une forme largement procédurale, l’insistance même sur la discussion publique de laquelle personne n’est exclu, implique l’acceptation de l’égalité qui a des conséquences substantielles sur le contenu de la délibération. Sur les aspects substantiels de la démocratie délibérative, cf. Joshua Cohen (1996).

55 Cf. Rawls (1971 ; 1993, surtout les pages 110-113). Sur des problèmes connexes, cf. Gutman & Thompson (1996) et Benhabib (1996).

56 En particulier Rawls (1999). Voir aussi sa formulation de la position originaire (1995, p. 36) : « Je suppose […] que la structure de base est celle d’une société fermée, c’est-à-dire indépendante et sans relation avec d’autres sociétés […] Parler d’une société fermée est une abstraction considérable qui n’est justifiée qu’en ce qu’elle nous permet de nous concentrer sur certaines questions sans nous laisser distraire par des détails. » Si mon raisonnement est correct, les restrictions de Rawls évacuent bien plus que l’influence de « détails égarants ».

57 La perspective smithienne sur le raisonnement moral est développée dans Sen (2002).

58 Cf. Sen (2000c, chap. 10 ; 1997a).

59 J’ai discuté cette question dans Sen (2002).

60 Le traitement des prisonniers aux États-Unis dans la prétendue guerre contre le terrorisme soulève d’importants problèmes de droits humains, et l’analyse de la pratique qui prévaut peut trouver un secours dans une discussion publique qui serait plus large et dans une compréhension plus complète de la nature des questions globales impliquées.

Notes de fin

1 Traduction de « Elements of a Theory of Human Rights », Philosophy and Public Affairs, 32 (4), 2004, p. 315-356. Nous remercions les éditions Blackwell de nous avoir autorisés à traduire cet article.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2008

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