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Anthropologie économique des Gouro de Côte d’Ivoire

 | 
Claude Meillassoux

Chapitre V. La communauté agricole

Texte intégral

  1. — La hiérarchie des produits agricoles.
  2. Le repas. L’exemple de Senezra.
  3. La communauté. Bazré. Ziduho. Duonéfla.
  4. Rapports lignagers et rapports de production.

I. — LA HIÉRARCHIE DES PRODUITS AGRICOLES

1Les Gouro, nous l’avons dit, n’apprécient pas également tous les produits de l’agriculture. Entre ces derniers s’établit une hiérarchie qui place au premier rang le riz, la nourriture végétale par excellence. Cultivé exclusivement par les femmes, il est associé à la condition de père et d’époux. Le riz est stocké dans les greniers sous le contrôle direct ou indirect du chef de famille ; lorsqu’il est vendu, le produit en revient toujours à celui-ci. C’est le riz qu’on offre à l’hôte de passage, et lorsqu’on bénéficie de l’aide collective de parents ou de voisins on offre un repas accompagné de riz. Celui qui ne dispose pas librement de ce produit ne peut pas jouer dans la société un rôle éminent. Associé à l’autorité de l’aîné et instrument de rapports sociaux, le riz ne se compare à aucun autre produit.

2L’igname vient au second rang, surtout en savane où le riz est plus rare, bien qu’il soit stocké dans les champs plutôt qu’au village et bien que ce ne soit pas une nourriture offerte avec honneur. Sa vente cependant est faite au profit des aînés.

3La banane plantain, nourriture appréciée surtout en forêt, n’occupe pas une position analogue du fait probablement de son abondance relative. Son poids en rend le transport et la vente difficiles et les revenus qu’elle procure sont le plus souvent le bénéfice des femmes qui s’astreignent à les porter sur les marchés. Il en est de même pour les produits potagers : courgettes, tomates, piments, etc. qui sont cultivés par les femmes et vendus, dans la mesure des disponibilités, à leur profit.

  • 1 Il semble que la canne à sucre, qui ne se trouve que dans quelques rares villages, soit aussi parf (...)

4Le manioc enfin occupe une position tout à fait inférieure. L’aîné s’en désintéresse. Par contre, les femmes des villages de savane proches d’un marché le cultivent pour le vendre à leur bénéfice1.

5Nous n’avons pas repéré la position exacte qu’occupent les autres tubercules (taro, patates) ou le maïs, qui ne sont d’ailleurs pas des produits commercialisés. Parmi les produits de collecte, la noix de cola, en raison de son importance dans les échanges traditionnels avec la savane, est revendiquée par l’aîné. Ce ne sont donc pas, au premier chef, des considérations commerciales (ou même de goût) qui valorisent les produits, mais bien davantage leur fonction dans les rapports entre communautés.

6Les modes de coopération que l’on enregistre autour de l’agriculture, et que nous analysons dans les chapitres suivants, sont essentiellement axés autour de la culture du riz et dans une moindre mesure de l’igname. Ceci se comprend encore pour une autre raison : l’un et l’autre commandent, en vertu du caractère associatif des cultures, la production de tous les autres. La circulation du riz et de l’igname au sein des communautés ou entre elles n’obéit pas aux mêmes lois que les autres produits. Nous pouvons donc, pour simplifier le vocabulaire, distinguer les premiers, que nous appellerons produits appréciés, des seconds ou produits vulgaires.

7Bien qu’ils soient la principale source actuelle des revenus monétaires, le café et le cacao ne sont pas considérés comme ayant la même importance sociale que les produits vivriers appréciés. Les modes de coopération ne se déploient pas autour des cultures commerciales comme autour des cultures de subsistance et ils varient, en outre, d’une communauté à l’autre. La circulation des produits de traite n’est pas non plus soumise aux mêmes règles. En fait, l’intégration de l’agriculture commerciale aux normes sociales n’étant pas achevée, elle se présente économiquement et sociologiquement comme un phénomène complexe. Activité agricole, elle tend à se greffer sur les structures traditionnelles et à exploiter à son profit les formes de coopération liées à l’agriculture vivrière. Mais source de revenus et non de subsistance, elle se situe en marge. En retour, si la monnaie qu’elle procure a une vocation d’échange universelle à laquelle, même entre les mains des vieux traditionalistes elle n’échappe pas, elle est réintégrée dans le cadre des relations personnelles de dépendance en entrant dans la composition de la dot. Échappant en partie aux normes traditionnelles, exilée partiellement des formes communautaires de coopération, l’agriculture commerciale fait appel au travail salarié, noue de nouveaux rapports de production et s’éloigne encore davantage des structures de l’économie de subsistance pour tendre vers celles de l’économie marchande. Pour toutes ces raisons, encore que nous ne puissions pas les dissocier totalement de l’agriculture en général, les problèmes propres à l’agriculture commerciale seront examinés dans le dernier chapitre.

II. — LE REPAS

  • 2 A. I. Richards, Hunger and Work in a Savage Tribe, Routledge, Londres, 1932, p- 59

8Comme l’a montré Audrey Richards dans un de ses premiers ouvrages2, le problème de l’alimentation demeure la préoccupation majeure dans les sociétés de subsistance. La consommation de la nourriture revêt, au-delà de sa fonction nutritive et routinière, l’aspect d’une véritable institution : le repas collectif.

9L’agriculture plus que la chasse est, chez les Gouro, liée à cette institution.

10Alors que la chasse fournit une nourriture de qualité, mais qui n’entre que pour une part réduite dans l’alimentation, les produits agricoles, variés et proportionnellement abondants, en forment la base quotidienne. La chasse est une activité intermittente dont le produit est instantané. La production agricole, à l’inverse, est le résultat à terme d’opérations multiples et complexes. La première demande la coopération discontinue et provisoire d’un effectif minimum d’hommes rassemblés pour accomplir une tâche unique. La seconde exige une coopération régulière, suivie, mais d’ampleur variable selon les travaux, entre individus des deux sexes. La chasse collective, pour cette raison, se trouve associée à un groupe territorial nombreux, mais structurellement diffus : le village ; tandis que l’agriculture est l’activité continue de cellules sociales plus restreintes mais plus compactes : les communautés familiales et leurs prolongements sociaux. Le produit de la chasse, enfin, est l’objet d’un partage à l’état brut entre les participants ; les produits de l’agriculture, traités et cuisinés, sont consommés au cours d’un repas commun par les individus ou les groupes ayant coopéré aux travaux agricoles et domestiques.

11Une correction doit être apportée à ce parallèle : la coopération agricole peut être, elle aussi, occasionnelle et nombreuse. Elle donne heu alors à un repas commun rassemblant de plus larges effectifs. Cette forme de coopération est toutefois le prolongement de celle qui caractérise les communautés familiales. Pour cette raison, ce sont celles-ci qui nous serviront de point de départ et qui nous conduiront aux secondes.

***

12En période d’abondance les Gouro prennent deux principaux repas par jour : l’un vers midi, l’autre entre la brune et le crépuscule, parfois se terminant la nuit. A cette occasion, les membres d’une cellule familiale, que nous définirons plus loin et que nous appellerons une communauté, se rassemblent sous un ou en plein air et se répartissent par groupes distinctifs de l’âge et du statut social. En forêt, le vieillard, celui que de son vivant on assimile déjà à l’ancêtre (tra), généralement impotent et n’exerçant plus qu’une autorité morale, le vieillard-ancêtre mange seul. C’est une marque d’honneur qui lui est faite. En savane, l’aïeul mange avec les autres hommes adultes (gonenu). Ces derniers, les hommes mariés et pères de famille ou les célibataires et divorcés sans enfants, mais ayant atteint environ 35 à 40 ans, mangent ensemble avec leur aîné (kwa) indépendamment de la génération à laquelle ils appartiennent. Les hommes non adultes, les adolescents, les célibataires ou les hommes sans enfants (penu) forment un groupe distinct.

  • 3 L’organisation de cette cellule domestique est traitée au chapitre vin.

13De leur côté, les épouses et leurs enfants en bas âge des deux sexes prennent leur repas à l’écart des hommes. Lorsque les effectifs de la communauté sont nombreux et qu’une distinction plus nette apparaît dans la hiérarchie des hommes, les épouses se répartissent en groupes domestiques formés de toutes les épouses d’un même homme ou d’une même classe d’hommes : les épouses de l’aîné, les épouses des frères de l’aîné, les épouses des fils des précédents. La femme ou la veuve du vieillard mangera dans ce cas à part3. Enfin les adolescentes, ou jeunes filles non mariées (blenu), peuvent éventuellement former aussi un groupe séparé.

14Cette division, qui reflète de façon formaliste la hiérarchie sociale, n’affecte pas la répartition de la nourriture. Chacun des groupes domestiques a la responsabilité d’un foyer et prépare un plat pour la communauté. Ce plat est divisé en autant de portions qu’il y a de groupes, soit par exemple :

  • une part pour le vieillard ;
  • une part pour les hommes ;
  • une part pour les jeunes gens ;
  • une part pour chacun des autres groupes d’épouses ;
  • une part pour les adolescentes, etc.

15Par ce mécanisme assez enchevêtré, les produits vivriers sont redistribués à l’ensemble des membres de la communauté et de cette façon le repas collectif se trouve être l’aboutissement du processus de coopération agricole : le travail indistinct de chacun se retrouve dans un produit commun. Tous ont mêlé leur travail et tous participent au produit du travail de tous les autres.

16Le fonctionnement de cette institution n’est pas respecté de façon rigoriste. Tous les individus ne sont pas présents à tous les repas. Les uns sont aux champs ou en déplacement ; d’autres, respectant un interdit qui leur est propre, se séparent occasionnellement de la communauté ; d’autres encore, en conflit avec l’aîné, forment des groupes séparés définitivement ou temporairement. Les groupes domestiques ne font pas toujours chacun un plat pour chaque repas, mais à tour de rôle.

A Bazré, le goniwuo Diazramon compte 12 groupes domestiques, ce qui représenterait douze plats à chaque repas. Lorsque j’eus l’occasion de surveiller le fonctionnement du repas de Diazra-mon, qui ne forme qu’une seule communauté, huit hommes seulement étaient présents sous le du goniwuo. Les autres étaient aux champs ou en déplacement. Quatre plats seulement furent servis. Tous n’ont pas mangé des quatre plats : les premiers arrivés, rassasiés après avoir goûté à deux plats, laissèrent les autres aux suivants. Les adolescents, qui formaient un petit groupe tout près de celui des gonenu, recevaient les restes de leurs aînés.

17Malgré cet empirisme, l’institution demeure. Elle est toujours décrite selon son fonctionnement théorique ou idéal, le seul qui compte aux yeux des Gouro.

L’exemple de Senezra

18Le goniwuo Senezra de Ziduho nous permettra d’illustrer concrètement cette théorie.

19Senezra compte trois communautés qui correspondent aux unités spatiales déjà décrites : le dogi. Le lecteur pourra se reporter au plan du village (chap. m) et à la charte généalogique pour repérer l’agencement territorial et familial de ces groupes.

20Les chiffres entre crochets correspondent, pour les principaux membres du dogi, au numéro de la case qu’ils occupent. Les dates de naissance sont celles du recensement.

1er dogi :

21Le premier dogi est celui du goniwuozā Zohu bi Kwaïfō].

22Les quatre aînés se groupent ensemble :

  • Zohu bi Kwaï, goniwuozā, né en 1906, 2 épouses, 1 fils mineur4.
  • Tiïei bi Tra [35], 1904, divorcé, 2 fils dont 1 marié sans enfants.
  • Zehue bi Toa [1], 1915, 3 épouses, 6 fils mineurs.
  • Wane bi Djeti [34], 1905, 2 épouses, 2 fils mineurs, famille non apparentée au lignage.

23Les penu se rassemblent près de la case du plus âgé d’entre eux, en l’occurrence Guni bi Tuaï, qui habite chez son oncle Zohu bi Kwaï. Ce sont :

  • Toa bi Zohu, 1940.
  • Toa bi Vanie, 1943.
  • Toa bi Zehue, 1950.
  • Toa bi Si, 1953.
  • Kwaï bi Zohu, 1938.
  • Guni bi Tuaï, date de naissance inconnue, aîné des précédents.
  • Tra bi Irie, 1943.
  • Tra bi Kwaï, 1930, 1 épouse, pas d’enfants.

24Chaque épouse ou groupe d’épouses de chaque homme marié, c’est-à-dire les deux femmes de Zohu bi Kwaï, les trois épouses de Zehue bi Toa, les deux épouses de Wane bi Djeti et celle de Tra bi Kwaï, soit quatre groupes domestiques, cuisinent chacune ou à tour de rôle un plat suffisant pour nourrir l’ensemble de la communauté. C’est la femme de Tra bi Kwaï qui cuisine pour Tüei bi Tra, pour son mari et pour Tra bi Irie. Toutes les épouses se rassemblent pour consommer une part de chaque plat. Les deux adolescentes du dogi consomment une part des deux plats préparés par leur mère respective, tantôt chez l’une, tantôt chez l’autre. Enfin les enfants en bas âge, « ceux qui marchent à quatre pattes », sont nourris et allaités par leur mère.

2e dogi :

  • Le vieil homme, Ba bi Gala [32], 1890, mange avec les gonenu.
  • Gala bi Irie [32], 1913 (aîné en fonction, celui pour qui travaillent les autres hommes), 2 épouses, 2 fils dont un„ Tra bi Tié, né d’un précédent mariage d’une de ses femmes.
  • Gala bi Ba [28], 1917, 1 épouse, 1 fils mineur.
  • Gala bi Kanaō [30], 1923, 2 épouses, pas d’enfants. C’est lui qui est le possesseur du où l’on prend les repas.
  • Gala bi Kwaï [32], 1919, infirme et célibataire.
  • Tra bi Tie [54], 1937, fils d’une femme remariée à Gala bi Irie (ci-dessus) et adopté par celui-ci. Deux épouses, trois fils mineurs.
  • Toa bi Irie [51], 1920, 2 épouses, 1 fils mineur. Dernier survivant d’une famille non apparentée au goniwuo, dépendant de Gala bi Irie.

25Les groupes domestiques sont constitués par :

26Les épouses de Gala bi Irie et de Tra bi Tie qui ne forment qu’une seule unité, la femme de Gala bi Ba, les deux épouses de Gala bi Kanaō, soit trois groupes. La femme de Ba bi Gala, trop vieille, ne fait pas la cuisine •; elle partage, de même que Gala, la nourriture préparée par les autres femmes. On remarque que les épouses du fils adoptif de Kwaï font partie du groupe des femmes de celui-ci. Elles logent toutes les quatre dans la même case. Toutes les femmes du dogi mangent ensemble.

27Les quatre garçons d’une part, tous les célibataires et les quatre adolescentes forment deux autres groupes distincts. Les fillettes vont manger successivement chez la mère de chacune d’elles.

3e dogi :

  • Tubwi bi Gonezie, qui remplit ici les fonctions d’aîné, est le plus jeune des trois frères, l’un ayant rejoint le village en 1953 après avoir été cheminot pendant quinze ans, l’autre ayant été recruté pendant plusieurs années par l’armée.

28Le groupe aîné se compose de quatre gonenu :

  • Tubwi bi Gonezie [80], 1924, 3 épouses, 6 fils mineurs.
  • Tubwi bi Djei [59], 1913, ex-cheminot, 1 épouse, 1 fils mineur.
  • Tubwi bi Dilo [60], 1920, ex-militaire, 1 épouse, 1 fils mineur.
  • Boli bi Kwaï [79], 1912, client, célibataire.

29Les groupes domestiques sont constitués par :

  • Les trois femmes de Gonezie.
  • La femme de Djei.
  • La femme de Dilo.
  • La mère de Boli bi Kwaï.

30Les cinq épouses des trois frères mangent ensemble. La mère de Kwaï mange seule parce que « très vieille ».

31Les garçons, tous célibataires et âgés de 5 à 20 ans, ainsi que les filles, forment deux groupes séparés.

32Ces exemples montrent que le statut de gonenu fait intervenir deux facteurs concurrents : l’âge et le statut matrimonial. Il ne suffit pas d’être marié, lorsque l’on est encore jeune et sans enfants, pour être considéré comme un homme — exemple de Tra bi Kwaï — mais par contre des célibataires âgés comme Gala bi Kwaï et Boli bi Kwaï, deviennent par la seule vertu de leur âge, des gonenu.

III. — LA COMMUNAUTÉ

33L’ensemble des individus partageant le repas commun forme la communauté lignagère. Elle se caractérise par sa permanence et sa continuité : c’est quotidiennement qu’elle se trouve rassemblée pour consommer ensemble une nourriture commune.

34Sa composition est donnée par les Gouro en termes de parenté : on dit que les fils (bi) mangent avec leur père (ti) et les cadets (zuozā) avec leurs aînés (venezā). Plus précisément, la communauté serait composée de l’ancêtre, de l’aîné, de ses frères puînés, de ses fils, des fils de ces derniers et des dépendants de chacun des hommes mariés et pères de famille : épouses, vieilles mères, enfants en bas âge des deux sexes.

35Cette communauté, qui représente la cellule de consommation, est faite d’un ou plusieurs groupes permanents de production rassemblant les individus des deux sexes participant de façon continue tantôt collectivement, tantôt individuellement, sur des champs communs, à l’ensemble des travaux agricoles. Ce groupe de production est appelé parfois nianawuo (niana : travail ; wuo : notion de postériorité — ceux qui travaillent derrière). La composition des groupes de travail est décrite dans les mêmes termes que celle de la communauté tout entière : les fils travaillent pour leur père, les cadets pour leur aîné. La seule différence tiendrait à ce que la seconde rassemble en plus les vieillards impotents, les infirmes, les malades et les enfants en bas âge, c’est-à-dire les inactifs.

36On pourrait considérer qu’en ces termes de parenté ou de seniorité, communauté et groupe de production correspondent exactement et coïncident en outre avec le lignage, ou le segment de lignage d’une part — unité structurelle ethnologique fondée sur la parenté — et le goniwuo — cellule sociale de fait se réclamant de la parenté et des rapports sociaux assimilés.

37L’examen attentif de la réalité révèle cependant entre ces divers regroupements des discordances et des glissements significatifs de la vie qui les anime et de leur dynamisme social. Ce sont ces différences que nous essaierons de mettre en relief en étudiant maintenant les modes de coopération liés aux activités agricoles, la composition des groupes de production et leurs recoupements avec les autres cellules sociales. Ici encore, les variantes sont nombreuses d’un village à l’autre et il nous est apparu préférable, avant de généraliser, de traiter en détail de l’organisation coopérative des trois villages que nous avons précédemment décrits. Nous nous attarderons davantage sur le premier : Bazré (N’Goï) dont les lignages offrent un exemple de plus grande cohésion à partir desquels nous pourrons mieux repérer les structures plus complexes de Ziduho et de Duonéfla.

Bazré (N’Goï)

38Les N’Goï, qui comptent environ i 600 habitants répartis entre six villages, se disent tous descendants d’un ancêtre commun : Kwasi N’Goï. Venu autrefois du pays Baoulé pour chasser, il jugea le pays giboyeux et s’y installa avec son frère Go et leurs dépendants. Les descendants de N’Goï seraient à l’origine des six villages actuels selon la charte généalogique jointe.

39Telle est, tout au moins, la tradition rapportée par Bolu bi Bia, membre éminent du principal lignage de Bazré. De fait, si chaque village se reconnaît une filiation formelle avec l’ancêtre, tous ne sont pas capables de l’établir ou tous ne l’établissent pas conformément à la version de Bia. Le schéma généalogique ci-dessous représente cette dernière (N’Goï = charte généalogique). Par rapport à cette version, les informations recueillies dans chacun des villages auprès des autorités traditionnelles diffèrent de la façon suivante :

40Koaddi : Le fils de N’Goï, qui serait à l’origine du village, ne s’appellerait pas Koapoa — éponyme présumé du village — mais Ba. Le nom de Koaddi viendrait de wikoa : viande séchée, car c’est là que N’Goï aurait boucané sa première venaison.

41Bonanfla : Bia ne m’avait pas informé du fait que ce village regroupe deux installations primitivement distinctes. Bonā (ou Ginagibonà) aurait eu deux fils dont l’un, Kuea, fonda Kueazramō territorialement séparé du groupe original et regroupé administrativement plus tard à Bonanfla.

42Goouo : Le fondateur du village serait Kwasi bi Bolo et non N’Goï bi Gowuo et c’est Bolo qui serait venu du pays Baoulé pour chasser. Il se serait établi près d’une montagne (go) d’où le nom du village, Go wuo (derrière la montagne). Bien qu’incapable de lier généalogiquement Bolo et N’Goï, les habitants de Goouo vénèrent Goitre (la terre de Goï). Mis en face de cette apparente contradiction mes interlocuteurs n’ont pu fournir d’explications.

43La tradition recueillie dans les deux autres villages est conforme à celle que m’a donnée Bolu bi Bia.

44Outre cette diversité d’interprétation quant aux origines, il semble que des éléments allogènes aient grossi les effectifs du groupe lignager originel. Bampla bi Kofi, doyen du village, aurait prétendu, selon Sidiki Keïta, instituteur soudanais de Bazré, que Bendéfla fut autrefois un village d’étrangers, ce qu’une étymologie hasardeuse pourrait éventuellement laisser croire (bē : étranger). Kofi n’a pas voulu me livrer d’informations sur ce point et cette version a été repoussée aussi bien par Bolu bi Bia que par le chef du village de Bendéfla.

45Que ce groupe ait accueilli des étrangers, qu’il les ait assimilés et considérés comme des frères, des parents, ne fait guère de doute. Que par contre cette hétérogénéité soit aujourd’hui niée révèle la puissance du groupe d’origine qui a été capable d’intégrer tous les éléments allogènes en un seul système de parentèle. Nous verrons qu’il n’en a pas été partout de même. Quelle que soit la part du fictif, les N’Goï apparaissent comme un clan, au sens classique du terme, composé de plusieurs lignages, se réclamant d’un ancêtre commun, respectant un interdit commun, le chimpanzé (groga) et se pensant comme tel. Ainsi, ce que l’administration et l’usage récent qualifient de « tribu », correspond ici à une structure sociale plus précise et plus intégrée. Cette forme clanique ne se rencontre pas de façon générale en pays Gouro. Bazré se présente donc déjà comme incorporé à un système social exceptionnellement cohérent, et cette cohésion se répète dans les institutions du village.

  • 5 Dans la hiérarchie administrative, le Canton recouvre plusieurs tribus et le chef de Canton est d’ (...)

46Bazré est le village du chef de Canton Bolu bi Bia ; c’est aussi celui du chef de tribu, Yobolu bi Gonekalo. Il possède en outre son chef de village. A la suite de révoltes contre l’administration le Canton N’Goï, qui recouvrait autrefois les V’nan et les Nana, a été réduit à la seule tribu du même nom. Le chef de Canton et le chef de tribu ont donc sous leur autorité la même juridiction administrative5.

47Le fait que Bazré abrite les personnages les plus éminents des N’Goï est peut-être à l’origine d’une meilleure connaissance des institutions et d’une plus grande conformité aux normes sociales. Bazré donne, par rapport aux autres villages, l’impression d’être un « modèle » structurel plus rigoureux. Des personnalités comme Bia et Gonekalo, qui nous instruisirent de ces institutions et qui se considèrent comme les gardiens et les dépositaires d’une tradition qu’ils connaissent parfaitement, sont capables d’énoncer avec clarté et sans hésitation les généalogies du village tout entier et celles, beaucoup plus générales de tout le clan. Cette clarté, même si elle exprime plus une théorie que la réalité, contraste avec les informations plus confuses, et parfois contradictoires, recueillies dans les autres villages.

  • 6 Le recensement administratif ne reconnaît que trois goniwuo, Yofuazramō et Kwaïzramō étant regroup (...)

48Le schéma généalogique ci-dessus montre comment les habitants de Bazré se rattachent à la souche originelle. Deux fils de N’Goï, Dia et Yofua, seraient à l’origine des quatre goniwuo qui composent aujourd’hui le village6. Chacun d’entre eux porte le nom de l’ancêtre qui se situe au point de segmentation d’avec le groupe originel et qui sert de référence au goniwuo : c’est la descendance de cet ancêtre qui constitue le goniwuo.

49Il y a entre les quatre lign? s des différences d’effectifs : Diazramō compte environ deux fois plus de membres que chacun des autres. Différence également de profondeur généalogique : Yofuazramō et Diazramô remontent directement aux fils de N’Goï ; Kwaizramō au petit-fils de celui-ci et Didizramō, qui apparaît comme un segment détaché de Yofua, à l’arrière-petit-fils de l’ancêtre-fondateur. Des deux fils de N’Goï, l’un, Yofua, se trouve à l’origine de trois goniwuo, l’autre, Dia, d’un seul. Bien qu’ayant la même profondeur, Yofuazramō, plusieurs fois segmenté, ne peut avoir les mêmes effectifs que Diazramō qui a conservé jusqu’à présent son unité.

  • 7 Voir généalogie des habitants de Bazré, p. 133 ss.
  • 8 Nous comptons comme « degré » le nombre de parents qui séparent les deux parties en remontant à un (...)

50Les goniwuo résultant de segmentations sont naturellement les plus intégrés. Didizramō, le plus « jeune » des quatre lignages, nous est présenté comme un seul segment dont tous les membres descendent de Gesā, fils du fondateur7. Tous les descendants mâles actuels sont collatéraux au troisième degré8 et Kofi, l’aîné d’entre eux, est le goniwuozā. La branche de Yofuazramō, élaguée des collatéraux de Yofua puis de Diagore est composée, d’une part, des descendants de Aïrë qui sont entre eux collatéraux au troisième degré et, d’autre part, d’une descendance de Yofua par les femmes à laquelle appartient l’actuel goniwuozā, Busu, dernier survivant de sa génération, collatéral au troisième degré des fils de Aïrë et oncle au quatrième degré de ses dépendants de l’autre branche.

51Les membres de Kwaïzramō se divisent en deux segments principaux descendant des deux fils de Kwasi : Koble et Guese. Tubwi bi Bia, goniwuozā dont on célébrait encore les funérailles lors de notre séjour, appartenait au premier. Bien qu’étant de la génération inférieure à celle des fils de Koble, Bia, plus vieux revendiqua les prérogatives de l’aîné. Dans notre langage Bia aurait autorité sur ses oncles et sur leur cousin germain, Timbue de l’autre segment. A la mort de Bia, c’est en vertu de l’âge que ce dernier a pris sa succession, de telle sorte que l’autorité est remontée d’une génération.

52Diazramō qui descend directement et sans segmentation d’un fils de N’Goï, Dia, se divise aussi en deux segments procédant des deux fils de Dia : Yobolu et Bampla. Le goniwuozā, Gonekalo, est fils de Yobolu. Il est d’une génération supérieure à celle de tous ses dépendants. La majeure partie de ceux-ci appartient à un sous segment descendant de Yobolu par Bolu et Kwame. Le successeur de Gonekalo, Bia, fils de Bolu, appartient à cette branche. Le second segment principal se rattache directement à Bampla, fils de Dia. Tone, petit-fils de Bampla, succède en principe à Bolu bi Bia, son collatéral au 5e degré. Les rapports de parenté qui lient les membres de ce goniwuo entre eux, se référant à un ancêtre plus éloigné, sont plus distendus que dans les autres lignages.

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  • 9 A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, Cohen and West, third impressi (...)

53Ces généalogies, selon l’expression de Radcliffe-Brown, « never give us anything more than the skeleton of the real ordering of relatives in the social life »9.

54Exprimées dans la terminologie gouro, les relations d’autorité sont conformes aux relations de parenté classificatoires : les pères (ti) ont autorité sur leurs fils (bi) qui sont entre eux en relation de fraternité (bwi). Entre frères (bwi) c’est celui qui précède les autres (venezā) qui a autorité sur eux. Mais cette terminologie sommaire ne permet pas de repérer avec exactitude les relations effectives qui s’engagent entre les individus. En utilisant une terminologie faisant appel aux notions de cousinage et d’avuncularité, il apparaît déjà que les rapports d’autorité ne sont plus en concordance avec les rapports de parenté : l’autorité du doyen déborde sa propre descendance pour s’étendre soit à ses neveux, soit à ses cousins, soit même à ses oncles.

55Le système de parenté ne nous permet pas de définir quelles relations lient dans la réalité les membres d’un même lignage entre eux.

56C’est dans le travail que se nouent effectivement les rapports d’autorité. Chaque aîné a sous sa dépendance des adultes, hommes et femmes chargés des tâches agricoles et formant ce que nous avons appelé le groupe permanent de production. La composition de ce groupe ne coïncide pas toujours avec le schéma généalogique, et son observation va nous permettre de repérer comment s’établissent fonctionnellement et organiquement les relations sociales au sein du lignage, et comment ces relations recoupent les rapports de parenté réelle.

La composition des groupes de production

57La composition des groupes de travail placés sous l’autorité d’un aîné est retranscrite sur les chartes généalogiques simplifiées ci-jointes. Ces informations ont été obtenues auprès de chacun des chefs de lignage et des aînés des groupes de travail qui nous ont désigné nominalement les hommes travaillant pour eux.

58En ce qui concerne Yofuazramō, Didizramō et Kwaïzramō, le groupe de production coïncide avec le goniwuo et se place sous l’autorité du goniwuozā. On relève cependant quelques cas aberrants : à Yofua-zramō, Voko bi Kwasi, ancien combattant et malade, est écarté de la succession ainsi que son frère cadet Gore. C’est celui-ci qui est d’ailleurs considéré comme l’aîné en titre de ce noyau familial résiduel et c’est lui qui est dit bénéficier du travail de ses deux frères. En revanche il ne travaille pas pour le goniwuozā, Busu.

59Bampla bi Yuzā, de Didizramō, est placé sous la dépendance de son aîné Bampla bi Kofi, son cousin au troisième degré, né de Gesi et adopté par Bampla, père de Yuzā. Ils appartiennent l’un et l’autre, en raison de leur grand âge, au conseil des anciens du village (wiblimō). Le fils de Yuzā, Gore, travaille un peu pour son père « mais pas trop, car sinon Kofi, dont il dépend, serait fâché ». Aux membres de ce lignage

60s’ajoute Seye bi Gore et sa famille, protégé ou client de Bampla bi Kofi, étranger au village, mais intégré à Didizramō.

61Le cas de Diazramō, comme on pouvait s’y attendre en raison de l’importance des effectifs de ce lignage, est différent. Trois groupes de production y coexistent, chacun centré autour d’un des trois aînés des segments et fractions de segment que nous avons repérés précédemment. Gonekalo, Bia et Tone conservent ainsi leur autorité sur leurs dépendants immédiats. Mais, en outre, chacun compte dans sa dépendance quelques-uns des orphelins laissés par la mort de leurs collatéraux. La répartition des orphelins entre les trois aînés se fait cependant indépendamment de leur appartenance aux trois segments de lignage. Gonekalo, goniwuozā, qui n’a aucun descendant mâle adulte direct, recueille Kwame bi Kofi, le fils de son frère Yobolu bi Kwame, les fils de Gore, décédé et lui-même fils du précédent, à l’exception parmi ces derniers de Gesā, l’aîné, que recueille Tone. Il a en outre sous sa dépendance Kienā, fils d’une fille non dotée de Yobolu.

62Les fils de Kwame bi Djāhore, du même segment de lignage, sont partagés entre Bolu bi Bia, fils d’un frère de Kwame, et Tone, aîné de l’autre segment. Ce dernier adopte Kwadio, l’aîné de Djāhore et son fils majeur. Tone compte en outre dans son groupe ses trois fils et le fils de Guela, collatéral au troisième degré.

  • 10 Fwable est initié par Gonekalo, devin du village, à la divination par la boîte à souris.
  • 11 Une segmentation de Diazramō préservant l’intégrité des groupes fonctionnels de production, c’est- (...)

63Bia, enfin, compte parmi ses dépendants Fwable, son fils majeur10 rentré d’Abidjan en 1955, Voko, fils majeur de son frère Kofi décédé, Kwame, fils adoptif du même et qui dépend d’ailleurs moins étroitement de Bia, Kofi adopté par Bia et né de père inconnu et enfin, comme nous l’avons vu, Kwadio, fils de Djâhore11.

64Aucune charte généalogique, aucun rapport de parenté n’aurait pu nous renseigner a priori sur cette répartition (la seule règle qui semble apparaître ici est que Tone, qui doit, malgré sa date de naissance officielle, être considéré comme le doyen des trois aînés, recueillerait en cette qualité les fils aînés des chefs de famille décédés), ni sur les raisons pour lesquelles les fils de Gore, par exemple, qui semblent logiquement dépendre de Gonekalo, sont partagés entre deux segments, ni sur le nombre d’orphelins que recueillera chacun des aînés survivants. Une raison fonctionnelle de ce partage est par contre évidente : le souci d’attribuer à chacun un nombre d’hommes suffisant pour constituer une équipe de travail efficace. Gonekalo et Tone, qui ne travaillent plus eux-mêmes, ont chacun sept hommes dans leur dépendance, Bia, encore actif, en a cinq.

65Le tableau suivant donne le nombre des membres actifs dans chaque goniwuo et familles reconstituées, ainsi que la proportion de ceux-ci par rapport aux effectifs totaux.

TABLEAU IX BAZRÉ RÉPARTITION DE LA POPULATION ACTIVE PAR COMMUNAUTÉ

TABLEAU IX BAZRÉ RÉPARTITION DE LA POPULATION ACTIVE PAR COMMUNAUTÉ
  • 12 A titre de comparaison, J. Lombard donne les proportions suivantes en ce qui concerne les Bariba, (...)

66On constate que le rapport entre actifs et population totale est assez équilibré entre les différents groupes de travail. Les groupes les plus chargés d’inactifs, c’est-à-dire surtout ceux de Diazramō, le doivent à une plus forte natalité, en particulier à un plus grand nombre de filles. Nous notons également que ce rapport, en ce qui concerne les trois sous-groupes de Diazramō, n’est pas l’expression d’un fait démographique mais le résultat d’une répartition des membres du goniwuo entre les trois aînés12.

67Chacun des aînés se trouvant à la tête d’une petite unité de production dispose, par rapport à ses dépendants, des champs les plus étendus, des plantations les plus vastes et des colatiers, ressources dont il recueille le produit intégral. L’ensemble des hommes participent aux travaux de défrichement des forêts et d’entretien des champs ; toutes les femmes cultivent ensemble une rizière commune mais se constituent en unités plus petites pour accomplir les tâches domestiques. Le produit des récoltes et du riz, en particulier, est engrangé dans les greniers de l’aîné qui délègue à la première épouse le soin d’en assurer la répartition à mesure des besoins.

68Les dépendants mâles sont parfois responsables d’une plantation cafétière qu’ils cultivent à leur gré. Ces plantations sont généralement petites et récentes. Leur produit, lorsqu’elles seront en âge de produire, sera lui aussi, remis intégralement à l’aîné.

69La tâche de ces groupes de production est d’alimenter l’ensemble de la communauté, laquelle comprend en outre, rappelons-le, les inactifs. Pour les trois premiers goniwuo, le groupe de production coïncide avec l’unique communauté que représente chacun. Par contre les trois groupes de Diazramō se réunissent autour d’un seul repas collectif. Par ce jeu, les biens vivriers, produits indépendamment par chaque groupe, se trouvent en partie réintégrés dans le circuit de consommation de l’ensemble du goniwuo, à l’exception des quantités utilisées par les aînés pour remplir certaines obligations sociales vis-à-vis d’individus étrangers à la communauté.

70Alors que chacun des nianawuozā commande le travail, le goniwuozā reste au centre des activités économiques en présidant à la consommation collective des produits. La cohésion du goniwuo est préservée à ce niveau.

71Il nous apparaît donc qu’à Bazré, le goniwuo, cellule sociale traditionnelle, peut se définir comme une unité de consommation et que la segmentation se concrétise par une rupture des liens économiques, une décentralisation de l’organisation coopérative et une réorganisation de la circulation des produits vivriers.

72Cette coïncidence entre communauté et goniwuo ne se rencontre pas partout, et Ziduho va donner l’exemple d’un village beaucoup plus désarticulé.

Ziduho, Yassua

73Le village actuel de Ziduho (Yassua) se compose de trois goniwuo administrativement reconnus : Vahuzra, Senezra et Ziduhomō. Vahuzra est lui-même formé de deux groupes antérieurement distincts : Vahuzra et Kiêzra (carte n° n).

  • 13 Ya bi Vadru, Vadru bi Ye, Ye bi Bo, Bo bi Kahe, Kahe bi Bohu (chef actuel du village, 50 ans).

74Vahuzra fut fondé par Ya bi Vadru13, du pays T’sien qu’il quitta après un conflit interne et une guerre contre d’autres Bété provoquée par une affaire d’adultère. Il s’installa d’abord en pays Luonou d’où il émigra ensuite sur des terres vacantes, dans la forêt de Kiapuna. Il se déplaça plus tard à nouveau pour s’installer près d’une autre forêt aujourd’hui appelée Vahuz-rapro.

  • 14 Balu bi Nianaho, Nianaho bi Kie, Kie bi Gehi, Gehi bi Vo, Vo bi Zro, Zro bi Zaï, Zaï bi Bua (doyen (...)

75La tradition de Kiêzra remonte à Balu bi Nianaho14 qui, à la suite d’une guerre dont les circonstances sont oubliées, quitta Sienedunufla en pays T’sien pour fonder avec les siens une première installation, Gerahore Gowē (go : colline ; wē : vin de palme) sur la rive droite de la Marahoué, qui devint le lieu de sacrifice du lignage. Après la mort de Nianaho, son vieil esclave découvrit, au cours d’une expédition de chasse, la Marahoué, jusqu’alors ignorée, dont les ressources poissonneuses incitèrent les villageois à se déplacer en bloc pour s’installer sur la rive gauche, au nord de Vahuzra, près d’une forêt nommée depuis Kiëzrapro. Les deux lignages, Kiēzra et Vahuzra, firent alliance mais conservèrent leur territoire et leur résidence distincte. Au temps de Zra bi Zaï, une jeune femme Yassua du village de Klazra, mariée à Beziaka (Bouénou), mourut dans la famille de son époux. Les Yassua et les Bouénou n’étaient pas formellement alliés. Une telle affaire se réglait par la guerre, qui éclata entre les deux tribus. Vahuzra invita à cette occasion les gens de Kiēzra à venir les rejoindre dans leur enceinte fortifiée.

76Le nouveau village garda le nom de Vahuzra. Kiēzra y conserva d’abord son individualité et ses institutions propres ; aujourd’hui Kiēzra est complètement absorbé par Vahuzra qui le représente au conseil des anciens.

  • 15 Vanie bi Kaha, Kaha bi Gie, Gie bi Drigone, Drigone bi Kao, Kao bi Bua, Bua bi Zehuo, Zehuo bi Toa (...)

77Un peu plus au sud de Vahuzra, s’était installé Vanie bi Kaha15, de Motifla en pays Va, lui aussi éloigné à la suite d’une guerre contre des ennemis dont on a oublié le nom. Son établissement, placé sur la lisière de Flazipro, fut nommé Senezra du nom des oiseaux-gendarmes (sene) qui y étaient nombreux. Senezra ne comprenait qu’un seul lignage et était fortifié.

  • 16 Mole bi Za, Za bi Maie, Maie bi Za, Za bi Kwaï, Kwaï bi Tra, Tra bi Kua, Kua bi. Tuhei (54 ans). — (...)

78Enfin, à quelque distance vers l’est, se trouvait Ziduhomô fondé par Mole bi Za16 de Guiriafla en pays T’sien et parent dit-on, de Ye bi Vadru. Il s’installa sur des terres vacantes, à proximité des forêts de Guanepro et de Golipro.

CARTE II –ZUDIHO : déplacement des installations primitives

79Après l’invasion française, vers 1915, le capitaine Foussat rassembla Senezra, Ziduhomô et les lignages déjà regroupés de Kiêzra et Vahuzra, à l’emplacement de Senezra. Le nouveau village prit le nom administratif de Ziduho. Plus tard, vers 1937, inondé par les crues du fleuve, Ziduho fut déplacé et installé en son lieu actuel (carte n° ii).

80Primitivement, chacune des quatre installations n’abritait qu’un lignage dont elle portait le nom se terminant ici en zra ou mō. Deux d’entre ces installations étaient déjà fortifiées.

81Ce sont surtout des causes sociales qui sont invoquées pour expliquer les déplacements ou les regroupements, encore que les causes écologiques ne soient pas absentes. Bien qu’amorcée avant la colonisation, la transformation de ces installations en de véritables villages est l’œuvre de l’administration militaire.

82Sur le plan géographique, tous déclarent s’être installés sur des terres vacantes et la carte que nous avons dressée sur la base de notre examen du terrain montre que chaque installation était primitivement située à la lisière d’une forêt dont on exploitait le couvert en même temps que la savane environnante.

  • 17 La détection de ces derniers est rendue difficile du fait de l’interdiction de dire d’un homme qu’ (...)

83A l’inverse de Bazré, l’origine des lignages est donc diverse et leur regroupement arbitraire. Chacune des quatre installations primitives se confondait avec une seule communauté, qui ne portait pas le nom de goniwuo. Ce terme a été ici imposé par l’administration et accepté par les villageois après leur regroupement. Le goniwuo ne recouvre pas exactement chaque lignage puisque deux d’entre eux sont rassemblés sous le nom de Vahuzra. Outre les quatre lignages principaux, les généalogies font aujourd’hui apparaître vingt familles plus restreintes de profondeur variable qui ont pour origine, soit des étrangers quelquefois alliés aux lignages majeurs par les femmes, soit des captifs17. Ces groupes mineurs ont des attaches incertaines avec les principaux lignages. Les uns sont revendiqués concurremment par plusieurs goniwuozā, d’autres se prétendent indépendants à l’encontre des affirmations des aînés de lignages.

84Aucune ascendance commune n’est revendiquée par toutes ces fractions lignagères. Ainsi, le regroupement arbitraire de lignages non intégrés laisse dans la collectivité villageoise des interstices dans lesquels vivent et se perpétuent des noyaux familiaux plus restreints. L’hétérogénéité des origines n’a pas été surmontée, au contraire, elle semble avoir affecté la cohésion des lignages majeurs.

85La communauté, c’est-à-dire tous ceux qui consomment ensemble, se restreint à des segments de lignages auxquels se rattachent occasionnellement des familles ou des individus d’origine exogène, regroupement appelé ici dogi, comme nous l’avons vu à propos de l’organisation spatiale du village. Nous allons examiner la composition et le fractionnement des trois principaux lignages désormais désignés par le terme de goniwuo : Vahuzra, Ziduhomo et Senezra.

Vahuzra

86Vahuzra est le principal goniwuo du village, il compte 102 membres et c’est à lui qu’appartient le chef du village, Kae bi Bohu. Il est formé de deux lignages principaux : Vahuzra et Kiêzra et de cinq lignages ou familles secondaires, dont trois gravitent autour de Vahuzra et deux autour de Kiêzra. (Deux autres familles portées au recensement ne sont plus représentées au village.) Le principal lignage, Vahuzra proprement dit, descendant de Hue bi Vadru, se décompose en quatre segments regroupés en trois dogi : celui de Kae bi Bohu, le chef de village, celui de Gala bi Diia et celui de Kwable bi Boti.

Le dogi de Bohu

87Le groupe de production, qui correspond ici au groupe de consommation, est formé de descendants au premier degré de Bohu, ses fils présents au village (certains ont émigré) et en âge de travailler, leurs épouses et les huit femmes de Bohu, soit une main-d’oeuvre permanente de 16 houes (c’est-à-dire de 16 femmes) et de 5 machettes (5 hommes, les fils de Bohu, plus éventuellement lui-même). Chacun des fils mariés a la responsabilité d’une rizière qu’il entretient avec sa ou ses épouses et dont le produit est remis au père. Toutes les épouses de Bohu cultivent une seule rizière en commun pour laquelle les travaux de défrichement son accomplis par l’équipe des hommes. Elles cultivent aussi quelques produits comme l’arachide ou le manioc qu’elles vont vendre au marché à leur profit. Le buttage du manioc est fait par elles-mêmes ou avec l’aide de leur époux. Chaque femme dispose pour ce produit de son champ personnel.

88Le dogi fonctionne comme une cellule de consommation homogène. Les épouses se divisent en groupes domestiques ayant chacun un foyer, selon le modèle que nous avons vu pour Senezra. Ces foyers sont placés sous le commun, celui de Tra, fils aîné de Bohu, où tous se rassemblent pour prendre les repas en se divisant par groupes d’âge et de sexe. Si les fils cultivent des champs de riz distincts, ils n’ont pas de plantation de café. Ils sont tous censés travailler avec leurs dépendants sur celle de leur père (7 ha au cadastre de 1956) commencée en 1950. Pourtant on n’exige pas du groupe de production familial qu’il exécute tous les travaux de la culture caféière. Le principal du travail est accompli par des manoeuvres qui étaient au nombre de sept en 1956, d’après le cadastre ; lors de notre passage, Bohu n’en employait que deux annuellement outre quelques tâcherons. En plus de cette aide familiale et continue, Bohu bénéficie du travail occasionnel de ses alliés par les femmes (voli) et de l’aide collective (bo) des jeunes du village qui s’est manifestée quatre fois depuis 1950.

Le dogi de Gala bi Dùa

89Gala bi Dua, bigame mais sans enfants, succède en principe à Bohu — dont il est le neveu paternel au quatrième degré — et le remplace en cas d’absence. Il revendique sous sa dépendance son frère polygame Bwi, les fils de celui-ci, Fua, marié, et Irie ainsi que Zro, son second frère divorcé, et la descendance de Kwaï bi Kwable décédé, cousin germain de Gala son père, soit trois frères dont deux sont plus âgés que lui. Mais Gala bi Bwi n’accepte pas cette dépendance et refuse de céder ses droits sur ses fils. Cette situation reflète un conflit de préséance dont nous ignorons les raisons profondes et qui s’étend non seulement aux descendants mais aussi à l’une des femmes, revendiquée par l’un, et vivant dans la case de l’autre.

90Cette atomisation se reflète dans l’organisation du travail : Diia cultive ses champs et sa plantation de café avec ses deux femmes présentes, le fils aîné de son frère et Gala bi Zro, son plus jeune frère, soit 3 machettes et 3 houes.

91Bwi forme une équipe avec son très jeune fils et sa femme et aussi son *fils aîné, qui se partage entre son père et son oncle ; Kwable bi Tra enfin cultive ses champs avec son fils et son jeune frère.

92Kwable bi Irie, second frère de Tra et employé sur le bac de Zuénoula, ne travaille pas pour ce dernier.

93Chacun de ces hommes cultive sa propre plantation de café. A l’exception de Gala bi Bwi, qui mange seul, tous les autres membres du dogi, y compris les fils de Bwi, se rassemblent autour de Dùa pour prendre le repas commun auquel tous contribuent.

Le dogi de Kwable bi Boti

94Ancien combattant ayant accompli quinze ans de service, Boti occupe une position marginale dans le lignage. Agé d’environ 40 ans marié à deux femmes, il a recueilli depuis son retour au village les deux fils de son frère décédé, dont l’un est marié, et qui dépendaient auparavant de Gala bi Dùa. Ils forment tous ensemble une cellule autonome. Bénéficiant d’une pension annuelle de 100 000 francs C.F.A., Boti est très sollicité et envisage de s’installer à Zuénoula.

95Tous les dogi précédents, rappelons-le, ont une ascendance commune. Autour de ce lignage gravitent trois autres familles. La première procède de Kiābi qui grandit avec Hüe bi Bohu, le fondateur du lignage ci-dessus, et qui, sans lui être apparenté est considéré comme son « frère ». Ce petit segment de lignage qui ne compte que 6 hommes actifs se décompose encore en deux dogi. Les deux autres familles, dont l’une est alliée par les femmes à Vahuzra, forment, elles aussi, chacune un dogi.

Le dogi de Kiêzra

96Kiēzra, le lignage associé à Vahuzra, ne forme qu’un seul dogi composé des membres du lignage principal qui travaillent tous ensemble et de Irie bi Bwi, bigame, fils d’un étranger ayant épousé une femme de Senezra, qui partage le repas de Zaï bi Bua. Enfin Boti bi Vanie, associé à Kiēzra, travaille et mange seul avec ses deux épouses. L’un de ses fils, tailleur à Zuénoula et monogame, envoie son épouse à la cueillette pour son père mais ne contribue pas autrement aux travaux agricoles.

97Au total le goniwuo de Vahuzra procède de sept souches différentes et se subdivise en huit dogi (plus Kiēzra) sans tenir compte des deux hommes livrés à eux-mêmes.

Ziduhomō

98Les individus recensés comme appartenant au goniwuo de Ziduhomô proviennent de six souches différentes regroupées en cinq dogi. Le principal d’entre eux est organisé autour du goni-wuozā, Tie bi Kua, membre d’un segment de lignage restreint fondé par le père de celui-ci mais dont le frère aurait déjà été le « chef » de l’ancien village de Ziduho. Veuf de quatre femmes et sur le point d’en épouser une cinquième, Kua n’a pas d’enfants. Il recueille par contre dans son dogi une partie des membres de trois autres familles :

  1. Tra bi Fua, d’origine sans doute captive, bigame mais sans enfants. Malgré son âge — environ 37 ans — Fua est trezā et wiblizâ du goniwuo ; c’est lui qui remplaça Kua dans ses fonctions de goniwuozā pendant l’absence de ce dernier en 1957. Son jeune frère Zegbe, récemment revenu de Basse-Côte, divorcé et père d’un jeune fils, bien que partageant le repas de Kua, ne travaille ni pour lui ni pour son frère aîné.
  2. Tiā bi Yati et Tiā bi Gobue, deux frères d’origine servile et adoptés par Tie le père de Kua.
  3. Zo bi Zoati, d’une famille sans doute d’origine « dioula », bigame et père de deux fils penu et son neveu, Tie bi Zoati, marié à trois femmes et père de deux jeunes fils.

99Tous ces individus se rassemblent sous le de Gobue pour prendre leurs repas en commun.

100Les groupes de travail sont plus restreints. Kua n’emploie régulièrement sur ses champs que ses deux neveux adoptifs, Yati et Gobue, celui-ci, marié, cultivant une rizière distincte, mais pas de plantation. Il travaille avec son frère sur celle de Kua qui n’emploie pas de salariés. Les autres chefs de famille du dogi cultivent leurs propres champs avec leurs dépendants immédiats, parfois seulement leurs épouses. Selon Kua, ils lui en remettraient le produit. Chacun cultive des plantations caféières sur lesquelles ils ont employé des tâcherons et dont ils gardent les revenus.

101A côté de ce dogi deux ménages, ceux de Zo bi Nāti et de Irie bi Ya, frère et neveu de Zo bi Zoāti, mangent et cultivent chacun séparément avec leurs dépendants immédiats.

102Le deuxième groupe important de Ziduhomō appartient généalogiquement à la famille du fondateur du lignage, Mole bi Zā. Il se divise en deux segments formant chacun un dogi. Tous les membres du premier, celui de Kua bi Tüei, cultivent et consomment ensemble les produits de l’agriculture, mais trois des dépendants de Tüei cultivent leur propre plantation de café : son fils et ses deux neveux, tous trois mariés.

103Le second segment n’est composé que de Gore bi Twi et de ses trois jeunes fils. On dit que Twi est fâché avec son frère aîné Tüei. Il mange avec Yali bi Irie du goniwuo de Senezra, lui-même en conflit avec son propre lignage.

104Ainsi nous avons ici plusieurs cas intéressants : le groupe principal est formé autour d’un homme n’appartenant pas au lignage fondateur, incapable de faire remonter son ascendance au-delà de son père et ne rassemblant autour de lui que des individus qui ne lui sont pas généalogiquement liés, descendants de familles de captifs et d’étrangers. En revanche, le lignage du fondateur s’effrite et ne détient plus aucune fonction politique ou religieuse, fonctions recueillies par le lignage précédent. A la décomposition de l’organisation lignagère correspond une reconstitution de nouvelles cellules sociales à partir d’éléments épars. Celles-ci cependant restent fragmentaires et diffuses.

Senezra

  • 18 Voir p. 125.

105Le goniwuo de Senezra est formé des descendants de sept ancêtres n’ayant aucun lien de parenté entre eux. Il se divise en trois dogi dont nous avons décrit le fonctionnement domestique précédemment18.

106Le premier recouvre le lignage de l’ancêtre fondateur, Vanie bi Kae de Motifla en pays Va auquel appartient le goniwuozā, Zohu bi Kwaï et la famille satellite de Wane bi Djeti, d’origine étrangère ou captive, alliée par le mariage d’une femme de Vahuzra. Tous consomment ensemble les produits vivriers de subsistance mais quatre d’entre eux cultivent, outre les champs de la collectivité, des plantations caféières qui leur sont propres ; ce sont : le chef de famille, Kwaï, aidé de son jeune fils célibataire, de son neveu maternel, actuellement en résidence chez lui, et occasionnellement de saisonniers ; Zehue bi Tua, aidé d’un de ses jeunes fils ; enfin Djeti qui n’est aidé que de sa femme. Les plantations du vieux Tueï bi Tra sont entretenues par son fils Kwaï et sa femme. Le produit des récoltes caféières n’entre pas dans la communauté et reste à la disposition de chaque planteur.

107Le deuxième dogi est celui de Tubue bi Gonezie, sixième descendant en ligne directe de Moti bi Guone. Bien que celui-ci ne soit pas considéré comme le fondateur du lignage de Senezramô, c’est à sa descendance qu’appartient le trezd, Tubue, père de Gonezie, en vertu sans doute de l’âge et de son appartenance à un lignage d’hommes libres (Ba bi Gala, du troisième dogi, plus vieux, est d’une ascendance obscure). Ce dogi correspond presque exactement à un segment de lignage. Boli bi Kwaï, qui n’y est pas apparenté, y apparaît comme un client. Chacun des trois fils de Tubue cultive sa propre plantation, mais Boli bi Kwaï, qui est âgé et sans dépendance, ne fait que participer aux cultures vivrières et n’a pas de plantation.

108Le troisième dogi, celui de Gala bi Irie, le devin du village, fils du vieux Ba bi Gala dont le père épousa une femme de Senezra, est formé des quatre fils de celui-ci et de Toa bi Irie son fils adoptif et dernier rejeton d’une famille étrangère. Yali bi Irie, d’origine obscure et non apparenté au lignage, appartenait autrefois à cette communauté. Il a maintenant rejoint Gore bi Twi de Ziduhomō, qui, nous l’avons vu, s’est détaché de son propre dogi. Tous les dépendants de Gala bi Irie se regroupent sous le du frère cadet de Irie, Gala bi Kanaô. Gala bi Irie, aidé de Kanaō et de Tra bi Tie, fils par un premier mariage d’une épouse de Irie et qui se dit « frère » de celui-ci, cultive une plantation caféière en commun avec son frère Ba, lequel possède en outre sa propre plantation qu’il entretient seul avec sa femme. Le fils adoptif de Gala cultive lui aussi sa plantation ainsi que Yali bi Irie. Bohu bi Fua, également compté dans le goniwuo, est réputé sorcier et mange seul avec sa femme.

109Les proportions, au niveau du village, entre actifs et inactifs, sont presque identiques à celles que nous avons calculées pour Bazré : 1 actif mâle pour 4,1 habitants à Bazré contre 4,2 à Ziduho et 1 actif pour 1,7 habitant à Bazré contre 1,75 ici. Cependant la décomposition des goniwuo de Ziduho en plus petites unités se fait aux dépens de cet équilibre. Les dogi pour lesquels on retrouve les proportions moyennes sont ceux qui comptent les effectifs les plus nombreux, c’est-à-dire entre 22 et 27 personnes (à l’exception de celui de Kae bi Bohu, le chef de village, dont le grand nombre d’épouses et d’enfants rompt l’équilibre du groupe). Ceci apparaît clairement dans le cas des dogi de Gala bi Dua et de Kwable bi Tra, qui, lorsque séparés, sont très mal équilibrés, mais regroupés retombent dans la moyenne. Les proportions entre actifs et inactifs dans les plus petits dogi, qui comptent au moins 13 personnes, sont aberrantes par rapport à cette moyenne. L’étroitesse et le déséquilibre des plus petites unités expliquent sans doute le recours, ici comme à Duonéfla, à une forme d’entraide mutuelle que nous avons déjà mentionnée et que nous étudierons plus loin, le klala, et qui a pour effet de reconstituer des équipes de travail plus adaptées aux gros travaux agricoles.

TABLEAU X ZIDUHO : RÉPARTITION DE LA POPULATION ACTIVE PAR dogi

TABLEAU X ZIDUHO : RÉPARTITION DE LA POPULATION ACTIVE PAR dogi

Duonéfla-Nianangon

110On retrouve à Duonéfla les mêmes tendances à la fragmentation qu’à Ziduho. Pour éviter de fastidieuses descriptions, nous ne ferons que donner un aperçu de l’organisation communautaire.

111Trois goniwuo d’importance inégale et sans origine commune sont recensés dans le village. Outre le lignage principal les deux premiers comprennent des familles satellites de profondeur variable, mais, à l’inverse, chaque communauté ne coïncide pas avec un goniwuo.

112Cinq familles composent le goniwuo le plus important du village : Duho bi Sei nene. Le lignage principal qui lui donne son nom procède de Duho, l’ancêtre, et se divise en deux segments. Boye bi Kalu, chef de village et goniwuozâ, appartient au moins nombreux de ces segments descendant de Duho bi Bue. Il partage son autorité avec Irie bi Balo, aîné du second segment. Balo revendique une autorité ancestrale sur l’ensemble du lignage et prétend que celui-ci ne forme qu’une seule communauté à laquelle il préside. Mais cette prétention apparaît comme surtout morale, les membres du lignage ne se réunissent plus pour prendre leur repas en commun qu’à certaines occasions rituelles. Dans la réalité quotidienne, le lignage se divise en quatre dogi : le premier dépend de Boye bi Kalu qui délègue ses pouvoirs à son fils aîné Kwe, le second de Bangone bi Gore, le troisième de Zâ bi Tiialo, d’origine servile, et le quatrième de Toye bi Bāgone. Chacun d’eux se compose d’une ou plusieurs équipes de travail. Irie bi Balo regrou-perait sous sa dépendance les trois premiers mais il ne conserve sous son autorité immédiate que ses neveux, Kwaku bi Kwe et Fua bi Fua. Le premier vit en campement et le second n’aide son oncle que pour ses cultures d’ignames. Gros planteur de café, Balo emploie sur ses plantations une main-d’œuvre salariée. On observe ici une dépendance à deux degrés : Balo a sous son autorité une équipe de travail restreinte mais composée surtout d’autres chefs de famille dont dépendent directement les membres actifs d’une communauté distendue qui coopèrent occasionnellement aux travaux agricoles de leur aîné. Toye bi Bangone forme avec deux de ses cousins germains une communauté autonome.

113Seï bi Ba, doyen d’un lignage allié autrefois par un mariage au lignage de Duho bi Seï, forme lui aussi avec ses fils une communauté distincte qui recouvre la totalité de la lignée et elle seule. Vivant en campement, Ba est quelque peu étranger à la vie du lignage principal. Autour de celui-ci gravitent encore deux familles étrangères que Kalu déclare être sous sa dépendance : Tra bi Zā, dont le fils travaillerait pour Kalu, bien que Zā le conteste, et la famille de Gore bi Baba qui forme, de fait, un dogi distinct. Un ménage étranger, enfin, forme lui aussi une petite cellule autonome. Tous les chefs de famille de ce goniwuo et même quelques célibataires cultivent le café à leur profit. Dans ces conditions l’appartenance de tous ces groupes à une seule communauté va s’idéaîisant et elle n’est plus, sur le plan économique, que théorique. Chacun d’entre eux tend à devenir une cellule économique indépendante.

114Le lignage de Kiā bi Seï, allié par un lien matrimonial ancien au précédent, forme avec une famille étrangère le goniwuo du même nom. Les trois frères de Fua bi Balo sont chacun le centre de petites communautés autonomes ainsi que les membres de la famille associée de Boti bi Kie, soit quatre dogi. Les aînés de chaque dogi et eux seuls sont planteurs de café.

115Banene, le dernier goniwuo, se compose d’un lignage principal et d’une branche alliée par le mariage d’un ancêtre. Le lignage se subdivise en deux segments dont l’un descend du fondateur par sa fille non dotée, l’autre, la branche alliée, formée de la descendance de l’époux de celle-ci ; c’est à cette branche qu’appartient le goniwuozā. Tous les membres de Banene ne forment qu’une seule communauté divisée en trois groupes de travail. Chaque adulte, ou presque, cultive une plantation de café pour son propre compte.

116Nous retrouvons au total des proportions encore très voisines de celles que nous avons calculées pour les autres villages, encore que le nombre plus faible de femmes actives alourdisse la charge des dépendants. La décomposition des dogi se fait de façon moins aberrante qu’à Ziduho, les groupes les plus nombreux étant encore parmi les mieux équilibrés.

***

117Si l’on compare les chiffres des trois villages, on est frappé par la constance du rapport entre actifs et inactifs qui s’établit pour les groupes les plus nombreux, lesquels semblent répondre de ce fait à l’exigence d’un certain équilibre interne. D’après nos exemples les groupes les mieux équilibrés, c’est-à-dire ayant une proportion de moins de deux personnes par membre actif comptent entre 20 et 30 personnes. La décomposition en cellules plus petites apparaît donc comme la rupture d’un équilibre et s’explique difficilement par des facteurs strictement endogènes qui devraient jouer au contraire en faveur de son maintien. L’apparition des revenus monétaires individuels et des cultures de rapport y est liée. Cependant il faut remarquer que la composition hétérogène des villages de Ziduho et de Duonéfla prédisposait à ces éclatements, alors que Bazré, également soumis à ces mêmes facteurs, a, jusqu’à présent, mieux préservé la cohésion originale de ses lignages.

TABLEAU XI DUONÉFLA : RÉPARTITION DE LA POPULATION ACTIVE PAR dogi

TABLEAU XI DUONÉFLA : RÉPARTITION DE LA POPULATION ACTIVE PAR dogi

IV. — RAPPORTS LIGNAGERS ET RAPPORTS DE PRODUCTION

118Malgré la diversité des cas étudiés, qui apparaissent presque comme autant de cas particuliers, certaines tendances se manifestent et commandent l’organisation sociale.

119La communauté agricole se façonne sur le modèle du lignage ou du segment de lignage. Les rapports généalogiques sont le terrain sur lequel s’édifient les rapports de production, terrain sans cesse modifié et sans cesse renouvelé. Les rapports de parenté, qui nous sont livrés, sont le produit de cette altération. Le lien de consanguinité se transforme sous nos yeux en une filiation sociale. Les rapports de parenté les plus anciens, ceux des premières générations, n’enregistrent plus que cette parenté sociale, qu’elle coïncide ou non avec la filiation réelle. Par contre les liens de parenté des vivants sont encore en état de mouvance, filiation sociale et filiation réelle ne sont pas encore confondues : on connaît encore le père réel d’un individu adopté par un autre, et le fils adoptif portera tantôt le nom du premier, tantôt le nom du second. Il est probable que dans quelques générations il ne sera plus connu que sous le nom de son père adoptif. Les cadres généalogiques sur lesquels nous travaillons sont déjà le produit d’un glissement de parenté, d’une reconstitution sociale plus ou moins achevée selon l’éloignement des générations et résultant de plusieurs principes d’organisation capables de suppléer à la filiation consanguine.

120Le schéma généalogique est en effet perpétuellement affecté par des facteurs démographiques : la variation des effectifs du groupe survivant d’une part et la mortalité d’autre part.

121Diazramō de Bazré nous donne l’exemple d’un groupe en expansion. Or plus les effectifs sont nombreux, plus l’organisation du travail se complique. En même temps, sur le plan politique, il y a davantage de chance pour que l’âge des frères classificatoires, appartenant à des segments différents, soit presque identique. Ces deux faits agissent de concert pour favoriser le partage des membres du lignage entre les hommes d’âge voisin susceptibles de briguer la position d’aîné du groupe. Ce partage, en même temps qu’il tempère d’éventuelles tensions sociales, correspond à une organisation plus décentralisée du travail en divisant le lignage en petits groupes plus intégrés, chacun sous le contrôle d’un responsable.

122De son côté, la mortalité affecte en permanence l’ordre généalogique. A la mort de chaque chef de famille, qui ne survient pas nécessairement dans l’ordre de succession prévu, le groupe familial constitué autour du décédé se désarticule pour se réarticuler soit autour de son successeur, si le mort était l’aîné d’une lignée, soit autour de plusieurs des aînés du disparu. Ainsi la vie et la mort agissent comme perturbateurs et tendent à décomposer les familles naturelles. Les impératifs d’ordre économique sont parmi ceux qui contribuent à la reconstitution de nouvelles cellules dont les membres seront liés, entre autres, par des rapports de production et de consommation.

123A la famille biologique, incapable de demeurer dans ses cadres généalogiques stricts, se substituent ainsi des familles fonctionnelles dont les membres sont associés par des obligations économiques plus que par des rapports de consanguinité. Dans une telle dynamique il faut que les liens de parenté soient suffisamment souples pour s’adapter à ces glissements : les termes de parenté classificatoire prévoient les rapports susceptibles de s’établir entre individus en cas de mort du parent qui les lie entre eux.

124Tel est, d’après l’exemple de Bazré, le processus que l’on observe au sein d’un lignage homogène.

125Les deux autres villages, Ziduho et Duonéfla, nous fournissent au contraire l’exemple de goniwuo hétérogènes regroupant des lignages et des fragments de lignages ne revendiquant aucune origine commune.

126Les caractéristiques du peuplement propre à cette région ainsi que la pratique de l’esclavage domestique, plus répandu qu’en zone forestière, ont certainement contribué à cette situation. Un lignage principal sert de pôle à ces rassemblements. Les liens qui se nouent autour d’alliances matrimoniales, d’adoption, de rapports de clientèle ou de servilité prennent ainsi l’aspect de rapports de production : les hommes et leur famille intégrés au lignage principal travaillent pour l’aîné de celui-ci ou lui remettent une part de leur produit, et ces liens matériels tendent à s’accompagner des rapports de parenté et de séniorité qui les caractérisent. Les éléments d’origine étrangère sont toujours dits être parents (dri) ; les hommes sont les fils (bi) ou les frères (bwi) ou tout au moins les cadets (āzuozd) de celui qui les a recueillis. Mais leur intégration ne nous apparaît pas toujours solide. La cohésion de quelques-uns de ces lignages composites ne persiste pas d’une génération à l’autre. La famille, à l’origine dépendante, à mesure qu’elle se fortifie, distend ses liens d’avec le lignage principal. On perçoit alors une tendance au regroupement de ces petites cellules autonomes. Faible chacune, elles tentent de recréer à plusieurs, et à l’écart des lignages dominants, les conditions d’une coopération économique plus efficace par une force d’entraide à laquelle elles recourent volontiers et que nous examinerons plus loin : le klala. Cette fragmentation se communique au lignage majeur lui-même dont les segments marginaux se détachent pour s’associer sur cette base nouvelle aux précédents.

***

127Les rapports de production existant entre les memores de la communauté, les différents niveaux de la coopération et le circuit des biens agricoles les plus appréciés transparaissent à travers la hiérarchie sociale que le repas collectif met en évidence. L’aîné ou le vieillard en est le pôle, et chaque catégorie que l’on distingue à cette occasion entretient avec celui-ci des relations économiques variables et hiérarchisées.

128Le pee demeure sous l’autorité d’un aîné, directement sous celle de l’ancien ou sous celle d’un adulte (gone) dépendant encore du premier. Il travaille leurs champs ; il n’a aucune dépendance propre, pas de terrain sur lequel il peut cultiver ; il ne dispose librement d’aucune part du produit de son travail qui revient intégralement à l’aîné. Si celui-ci doit des prestations de travail à un ancien dont il dépend, le pee les remplit à sa place. Sur le plan social, nous avons vu que le pee est célibataire ou jeune marié sans enfants.

  • 19 La promotion sociale s’accompagne souvent d’un conflit entre l’aîné et son cadet, conflit que les (...)

129Son émancipation par le mariage et la paternité, ou dans certains cas simplement l’âge, se traduit par un relâchement de la domination de l’aîné à mesure que le jeune homme accède à la position de gone en affermissant sa propre autorité sur ceux qui viennent à dépendre de lui : ses épouses successives et ses enfants. Sa promotion passe par des phases plus ou moins durables. On lui reconnaît d’abord une certaine autonomie dans l’exécution des tâches agricoles en lui confiant la responsabilité des champs distincts de ceux de la communauté (c’est-à-dire de l’aîné). Mais plutôt qu’un droit sur la terre, c’est la faculté d’exercer son autorité sur ses dépendants directs qu’on lui accorde, responsabilité qui se manifeste, en ce qui nous concerne, dans le fait qu’il prend la tête d’une petite équipe mixte de travail, chargée des travaux d’entretien. Cette promotion ne s’accompagne pas nécessairement du droit de disposer librement du produit des terres qu’il cultive. Pendant une période parfois très longue, qui dans certains cas ne cesse qu’à la mort de son ou de ses aînés, le produit agricole fait partie du bien commun de sa communauté. A un niveau supérieur de l’émancipation, quand le gone a une seconde femme ou plusieurs enfants ou quand, à la suite de la mort de l’aîné, il tombe sous la dépendance moins stricte de son successeur, à ce niveau donc, le gone peut disposer d’une fraction du produit du travail des siens. Par le jeu de la consommation collective toutefois cette fraction retourne en tout ou en partie dans la communauté. Mais la possibilité de disposer librement du riz est socialement importante, car elle permet d’inviter l’étranger, de nouer de nouvelles relations de dépendance, de provoquer à son profit certaines formes de coopération plus larges et par là de se rendre encore davantage autonome. Enfin, à un stade encore supérieur, le gone devenu alors aîné commande la totalité du produit19.

  • 20 Chapitre vin, p. 208.

130On voit donc comment une même communauté peut se fractionner en plusieurs équipes de travail et comment on peut distinguer au sein de ces dernières des équipes encore plus restreintes. Les tâches agricoles de chacune ne sont pas les mêmes et se hiérarchisent selon la nature des travaux et le degré de coopération qu’ils exigent, de telle sorte que les équipes ne s’additionnent pas seulement mais s’emboîtent les unes dans les autres. Les équipes les plus petites, composées d’un ou plusieurs ménages monogames ou polygames et correspondant aux groupes domestiques sur le plan féminin20, accomplissent surtout les tâches d’entretien des cultures telles que le ligaturage des ignames, le clōturage de la rizière, le sarclage des graminées, les récoltes faites au jour le jour. Le gone peut se faire aider dans ces travaux par des parents ou amis dans le cadre du klala.

131Une communauté se compose de plusieurs équipes qui se rassemblent pour entreprendre les travaux les plus astreignants ou exigeant d’être accomplis en peu de temps : le débroussaillage, le buttage, les récoltes, etc. A ce niveau, l’ancien de la communauté peut faire appel à une institution coopérative plus large, le bo, rassemblant parents ou voisins.

132La cohésion sociale des groupes reste donc très forte autour des activités agricoles de subsistance. Toutes les équipes participent en définitive au travail de chacune d’entre elles. L’équipe la plus restreinte jouit par exemple du travail de débroussaillage de la communauté ; elle ne peut revendiquer le produit de ses champs comme étant le fruit de son travail exclusif. En revanche, sa participation à l’équipe la plus vaste fonde sa revendication sur le produit des autres. Le travail de tous s’enchevêtre et la part de chacun se confond avec celle de tous ; elle n’est pas mesurable, ni en conséquence ce qui est dû à chacun de ceux qui l’aurait produite. L’autorité des aînés repose essentiellement sur cette organisation de l’agriculture traditionnelle à laquelle ils attachent une bien plus grande importance en définitive qu’à la culture caféière. C’est libéralement, nous l’avons vu, qu’on autorise les jeunes gens à planter le café et souvent bien avant qu’ils se marient, c’est-à-dire qu’ils ne puissent planter le riz. Les revenus des plantations caféières sont laissés dans beaucoup de cas aux planteurs, même dépendants.

  • 21 Aujourd’hui les manœuvres, lorsqu’ils sont nourris, reçoivent rarement des biens de subsistance ap (...)

133L’aîné de la communauté est le pôle autour duquel circulent les produits de subsistance appréciés, une fraction plus ou moins grande demeurant aux mains des cadets en voie d’émancipation. Il s’établit ainsi un circuit entre les dépendants, qui produisent les biens de subsistance, et l’aîné qui préside à leur redistribution. Il y a un décalage entre la composition des groupes de travail et celle de la communauté tout entière. Les premiers ne comptent que les jeunes gens et les adultes des deux sexes capables de travailler, c’est-à-dire la population active. La seconde comprend en outre les inactifs et ceux qui ne participent pas directement à la production agricole. Les enfants, les malades, les infirmes et les vieillards participent au repas commun (malades et infirmes parfois ne se mêlent pas au groupe ou au sexe auquel ils pourraient appartenir et sont servis à part). Les premières épouses qui sont parfois dispensées, quand elles dirigent plusieurs groupes domestiques, des travaux dans les champs, sont associées à la consommation collective. Occasionnellement l’artisan que retient en brousse ou au village une activité durable entreprise au profit de la communauté, sera nourri avec ses frères, etc.21. Ce système assure donc la sécurité matérielle de tous les membres de la communauté et par là il la consolide en exposant aux yeux de ceux qui œuvrent pour elle l’image d’une solidarité rassurante.

Notes

1 Il semble que la canne à sucre, qui ne se trouve que dans quelques rares villages, soit aussi parfois une ressource féminine. A Goaboïfla on nous a signalé une plantation de cannes qui serait cultivée en commun par les femmes et dont le produit est vendu sur le marché de Zuénoula (C.D.).

2 A. I. Richards, Hunger and Work in a Savage Tribe, Routledge, Londres, 1932, p- 59

3 L’organisation de cette cellule domestique est traitée au chapitre vin.

4 Nous ne mentionnons que la descendance masculine.

5 Dans la hiérarchie administrative, le Canton recouvre plusieurs tribus et le chef de Canton est d’un rang au-dessus du chef de tribu. Dans la hiérarchie du goniwuo, auquel appartiennent les deux hommes, Gonekalo au contraire est le « père » de Bia.

6 Le recensement administratif ne reconnaît que trois goniwuo, Yofuazramō et Kwaïzramō étant regroupés sous le nom du premier.

7 Voir généalogie des habitants de Bazré, p. 133 ss.

8 Nous comptons comme « degré » le nombre de parents qui séparent les deux parties en remontant à un aïeul commun.

9 A. R. Radcliffe-Brown, Structure and Function in Primitive Society, Cohen and West, third impression, London, 1959, p. 67.

10 Fwable est initié par Gonekalo, devin du village, à la divination par la boîte à souris.

11 Une segmentation de Diazramō préservant l’intégrité des groupes fonctionnels de production, c’est-à-dire de chaque nianawuo, entraînerait obligatoirement un remaniement posthume des rapports généalogiques. La segmentation la plus simple et entraînant le moindre remaniement serait celle de la branche commandée par Bolu bi Bia. Pour conserver la totalité des hommes placés sous sa dépendance, Bia devra se réclamer de l’autorité de Bolu son père. Même dans ce cas, Kwame, fils de Djāhore, ne peut appartenir au groupe qu’en étant adopté par Bia et en reconnaissant Bolu comme son ancêtre. Bia, qui deviendrait ainsi le fondateur d’un nouveau goniwuo, n’en serait pas pour autant l’ancêtre de référence, ce dernier devant être choisi dans son ascendance. Bolu, qui n’était qu’un chaînon modeste entre Dia et ses descendants accéderait ainsi à la position posthume d’ancêtre. Si la segmentation devait se faire entre le segment de Tone, qui semble généalogiquement prédisposé à cette scission, et le reste du goniwuo, elle devrait remonter à Bampla. Mais les descendants de Yobolu bi Kwame, qui se trouvent maintenant sous la dépendance de Tone, devraient être adoptés non seulement par celui-ci mais, posthumement, par Bampla.

12 A titre de comparaison, J. Lombard donne les proportions suivantes en ce qui concerne les Bariba, les Gando et les Peul : rapport producteur mâle au nombre de consommateurs :

Bariba : 1/2,79

Gando : 1/3.09

Peul : 1/3,49

J. Lombard : « Les bases traditionnelles de l’économie rurale Bariba et ses fondements nouveaux ». Conclusions à une enquête effectuée dans la région de Bembereke (Nord-Dahomey), Bull, de l’IFAN, t. XXIII, janvier-avril 1961, n° 1-2, p. 228.

13 Ya bi Vadru, Vadru bi Ye, Ye bi Bo, Bo bi Kahe, Kahe bi Bohu (chef actuel du village, 50 ans).

14 Balu bi Nianaho, Nianaho bi Kie, Kie bi Gehi, Gehi bi Vo, Vo bi Zro, Zro bi Zaï, Zaï bi Bua (doyen actuel, 60 ans).

15 Vanie bi Kaha, Kaha bi Gie, Gie bi Drigone, Drigone bi Kao, Kao bi Bua, Bua bi Zehuo, Zehuo bi Toa (35 ans).

16 Mole bi Za, Za bi Maie, Maie bi Za, Za bi Kwaï, Kwaï bi Tra, Tra bi Kua, Kua bi. Tuhei (54 ans). — L’autorité n’appartient plus au lignage originel.

17 La détection de ces derniers est rendue difficile du fait de l’interdiction de dire d’un homme qu’il est descendant de captif (lu). Ce n’est qu’en termes voilés que l’on m’a fait comprendre l’origine de certains de ces groupes.

18 Voir p. 125.

19 La promotion sociale s’accompagne souvent d’un conflit entre l’aîné et son cadet, conflit que les anciens du village sont appelés à arbitrer. Il est évident que les intérêts des aînés sont solidaires et que dans presque tous les cas les wiblizā donnent raison à leurs pairs. Il ne reste plus alors au dépendant qu’à s’incliner, s’exiler ou placer son aîné devant le fait accompli en refusant de participer au repas collectif — ce qui est toujours le signe de mésentente — de travailler sur les terres de la communauté et en cultivant ses propres champs. Le cadet ne prendra une aussi grave initiative que s’il est assuré de trouver un appui, qu’il cherche le plus souvent auprès de sa famille maternelle. Le cas suivant illustré ce processus ainsi que l’importance de la culture et de la disposition du riz. Gala bi Tro est chef administratif de la tribu des Bouavéré. Il réside à Dobafla où il est marié à sept femmes. Tro a la réputation d’être très autoritaire et très jaloux de ses prérogatives d’aîné. Tous ses dépendants masculins, même mariés et adultes, cultivent des rizières communes mais aucun ne dispose librement du riz. Tro bi Tiese, son fils d’environ 50 ans, marié, reçut en 1957 un invité, mais son père ayant refusé de lui céder du riz, il lui fut « impossible » de le nourrir (cette impossibilité n’est pas matérielle, Tiese aurait pu nourrir son hôte de plantain ou d’igname, mais c’est une « impossibilité » de se conformer à une règle d’hospitalité impérative). Cette affaire provoqua entre Tro et son fils un conflit qui fut porté devant le conseil des anciens de Dobafla et tranché en faveur de Tro. Pendant un an Tiese refusa de travailler pour son père, s’installa dans un campement de brousse à l’écart du village et défricha pour son compte sur les terres du lignage. Tro hésita à intervenir de crainte de voir Tiese se réfugier dans la famille de sa mère. Enfin, au bout d’un an, on dit que Tro pardonna à son fils.

20 Chapitre vin, p. 208.

21 Aujourd’hui les manœuvres, lorsqu’ils sont nourris, reçoivent rarement des biens de subsistance appréciés et s’ils ne le sont pas, cultivent eux-mêmes les produits de leur alimentation. Ils ne se mêlent que rarement pour manger à la communauté de leur employeur.

Table des illustrations

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Titre TABLEAU IX BAZRÉ RÉPARTITION DE LA POPULATION ACTIVE PAR COMMUNAUTÉ
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Légende CARTE II –ZUDIHO : déplacement des installations primitives
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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1999

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