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L’épistémologie sociale

 | 
Alban Bouvier
, 
Bernard Conein

La vérité dans le cadre d’une conception sociale de l’épistémologie

Contraster les différentes conceptions de l’épistomologie sociale1

Philip Kitcher
Traduction de Nicolas Baumard

Texte intégral

  • 1 Traduction de « Contrasting Conceptions of Social Epistemology », in F. F. Schmitt (ed.), Socializi (...)
  • 1 Cet article fait suite au commentaire que j’ai fait sur les présentations de Helen Longino et Josep (...)
  • 2 Sur le concept de calibrage d’informateurs potentiels, cf. Kitcher (1992 ; 1993, chap. 8).

1L’histoire de la théorie de la connaissance a été dominée par une approche individualiste de la connaissance humaine, dont l’exemple le plus significatif est celui donné par Descartes d’un sujet examinant (avec résolution) la solidité de ses croyances dans l’intimité de son poêle1. Comme les autres théoriciens de la connaissance avant et après lui. Descartes n’a pas pris en considération le fait évident que nous apprenons à partir des autres. Toutefois, les individualistes pensaient que cette dépendance épistémique pouvait être transcendée, dans la mesure où nous avons à notre disposition des fondements individuels qui nous permettent d’accepter certaines propositions et que cet ensemble de propositions peut ensuite être utilisé pour contrôler l’information que nous recevons des autres. En procédant de cette façon, nous pouvons en fin de compte calibrer les informateurs comme nous calibrons les instruments, de manière à ce que tout ce que nous prétendons connaître s’appuie sur l’exercice du jugement individuel2.

2La négligence de la dimension sociale de la connaissance résulte, je pense, de l’acceptation (la plupart du temps tacite) du programme réductionniste. Il est postulé qu’il y a un ensemble de propositions – les fondements individuels – que nous pouvons connaître sans nous reposer sur les autres. Avec ces fondements individuels, nous sommes supposés capables d’examiner le sérieux des sources potentielles en contrôlant ce qu’elles apportent par rapport aux fondements individuels. Une fois que le sérieux d’une source a été évalué de cette façon, de simples inférences inductives peuvent nous conduire à employer cette source dans des cas où le contrôle individuel est impossible. Il est donc postulé que tout ce que nous pouvons connaître peut être obtenu en s’appuyant sur des sources dont le crédit a été testé au niveau individuel.

  • 3 Les formulations classiques du projet réductionniste sont Carnap (1967) et Goodman (1955). Pour une (...)

3À ma connaissance, personne n’a jamais développé ce programme dans le détail. Il y a manifestement deux sources de problèmes : certains tiennent à la possibilité que nous ayons recours à des sources pour lesquelles la comparaison avec nos fondements individuels est bien trop maigre pour supporter l’utilisation extensive que nous en faisons (pensez par exemple au peu de moyens que nous avons de contrôler directement ce que nous disent les journaux d’information nationaux) ; les autres proviennent du fait inquiétant qu’il puisse n’y avoir aucune proposition que nous puissions connaître sans être épistémiquement dépendants des autres. Ces points sont évidemment analogues aux objections faites aux programmes de l’empirisme logique de réduction du savoir « théorique ». Et, exactement comme le problème de l’« imprégnation théorique » de la perception était crucial pour ce débat, de la même manière, me semble-t-il, le second problème qui met en avant la dépendance sociale de tout notre savoir est fondamental pour le réductionnisme individualiste3.

  • 4 Pour une formulation plus développée de cet argument, cf. Kitcher (à par. a).
  • 5 [NdlR: Dans la suite du texte, social epistemology est traduit soit par « théorie sociale de la c (...)

4Dans notre pensée abstraite comme dans notre expérience perceptuelle, les conclusions que nous tirons dépendent du répertoire conceptuel que nous utilisons et de nos habitudes à activer ou inhiber les croyances que nous avons apprises. L’absorption précoce des traditions de nos sociétés nous influence même sur des points pour lesquels nous paraissons les plus capables de tenir nos vies épistémiques entre nos mains. La meilleure façon de s’en rendre compte est de considérer les différences entre la formation de nos croyances, à la fois pour la perception et le raisonnement, et les processus analogues qui se déroulent chez ceux qui ont une socialisation différente4. À moins de soutenir, comme Descartes, qu’il existe des points sans présuppositions à partir desquels commencer notre enquête, nous devons regarder la réduction individualiste comme un échec. Mais puisque mon but dans ce qui suit est de contraster différents styles de théorie sociale de la connaissance ou d’épistémologie sociale, je n’essaierai pas d’aller plus loin, laissant aux prétendus individualistes la tâche difficile de montrer que les possibilités de réduction sont plus favorables que je ne l’ai laissé entendre5.

5L’épistémologie sociale débute par le rejet de la réduction individualiste. On peut aborder différentes voies. Je commencerai par une approche relativement proche de la tradition individualiste.

Une version minimale de l’épistémologie sociale

  • 6 Cf. l’abondante littérature suivie par Gettier (1963). Les développements sont examinés dans Shope (...)

6Selon une conception vénérable de la connaissance, les sujets premiers de la connaissance sont les êtres humains individuels. Parler de la connaissance partagée par une communauté c’est dire quelque chose, peut-être complexe, à propos de ce que les membres de la communauté savent. L’attribution de connaissance aux individus revient à reconnaître qu’ils ont des croyances qui ont des propriétés spéciales : des croyances qui sont vraies et sont « pleinement fondées », « justifiées », ou « garanties ». On arrive alors à la formule traditionnelle : « K sait que p seulement dans le cas p et X croit que p et X est justifié à croire que p », ou à son équivalent moderne plus sophistiqué (par exemple, « X sait que p seulement dans le cas p et X croit que p et la croyance de X que p a été formée d’une manière fiable – dans le sens approprié »)6. Les théories de la connaissance qui commencent de cette façon familière pourraient s’aventurer dans l’épistémologie sociale parce qu’elles sont persuadées de l’échec de la réduction individualiste examinée précédemment. En conséquence, le point exact où la théorie de la connaissance devient sociale est dans l’appréciation du fait que le sujet soit ou non justifié (ou que le processus de formation de croyance soit ou non fiable dans le sens pertinent) dépende des propriétés des autres personnes ou des groupes auxquels le sujet appartient.

7Pour des raisons de commodité, je partirai dans ce qui suit d’une version (vierge et non développée) d’un traitement fiabiliste du savoir – bien que je pense que les distinctions que je vais faire et les questions que je vais soulever pourraient émerger d’une manière strictement parallèle dans l’une des principales alternatives du fiabilisme. Nous pouvons donc présenter les éléments d’une épistémiologie sociale minimale comme suit :

  1. Les individus sont les sujets premiers de la connaissance. Attribuer une connaissance à une communauté, c’est faire une assertion à propos des états épistémiques des membres de cette communauté.

  2. X sait que p si et seulement si (a) X pense que p et (b) p et (c) X croit que p a été formé par un processus fiable.

  3. La fiabilité du processus qui produit la croyance de X que p dépend des propriétés et des actions d’agents autres que X.

8Je nomme cette position minimale dans le but de préparer le terrain pour la reconnaissance de versions plus radicales de la théorie sociale de la connaissance. Comme nous le verrons, ces versions rejetteront la supposition individualiste (1), modifieront les conditions (2b) et/ou (2c), et feront les changements correspondants en (3). Cependant, avant de considérer ces possibilités, je voudrais explorer l’agenda épistémologique d’une position basée sur (1)–(3).

  • 7 Sur ce projet, cf. Goldman (1987), Hull (1988), Kitcher (1993, particulièrement le chap. 8). Une mi (...)

9Une des tâches principales pour une théorie de la connaissance de cette forme réside dans la compréhension de la fiabilité des divers types de processus générateurs de croyance. Une partie de cette tâche consiste à reconnaître les standards de fiabilité qui doivent être invoqués dans des contextes particuliers – tribunal, laboratoire, transmission quotidienne d’information, par exemple – et les aspects de l’identification de tels standards impliqués dans les questions de théorie sociale de la connaissance (Goldman, 1991). Cependant, le principal projet d’une telle théorie réside dans l’investigation de la fiabilité des différents types de processus sociaux. Une fois que l’on a reconnu que les individus forment des croyances en s’appuyant sur des informations données par les autres, des questions sérieuses doivent être résolues concernant les conditions nécessaires pour qu’une communauté puisse parvenir à un consensus sur un point particulier (division de l’opinion et effort cognitif à l’intérieur d’une communauté, problèmes à propos de l’attribution de l’autorité). Je me référerai au champ de problèmes que je viens de souligner en termes d’étude de l’organisation du travail cognitif7.

10De la même façon que la théorie individualiste de la connaissance est concernée par les processus qui permettent à un individu d’atteindre une croyance vraie, l’épistémologie sociale est concernée par l’organisation des communautés de détenteurs de connaissances et par les processus qui ont lieu parmi ces détenteurs de connaissance et à l’intérieur des communautés qui permettent l’acquisition à la fois collective et individuelle de croyances vraies. Considérons par exemple le problème de la formation du consensus. Les communautés qui mettent en place des traditions de standards indulgents pour l’adoption de propositions faites par une partie de leurs membres ont plus de chance de laisser passer des croyances fausses que celles qui s’appuient sur des standards plus exigeants. De la même façon, les communautés qui exigent des contrôles indépendants de telles propositions auront tendance à gaspiller des efforts cognitifs de qualité. Où doit-on mettre le curseur ?

11Nous avons ici un problème d’optimisation bien défini qui peut être traité précisément en faisant des hypothèses sur les capacités cognitives des individus et sur les positions qu’ils occupent au sein de la société. Dans la mesure où nous pouvons faire des suppositions réalistes sur les capacités cognitives et les relations sociales dans les communautés réellement existantes, nous pouvons expliquer, évaluer, et en principe améliorer notre performance épistémique collective. De la même façon, les standards des institutions de la connaissance peuvent se soumettre à des analyses critiques précises.

  • 8 Fortement lancée par Stich (1990, p. 89-98) contre le projet de la première partie de Goldman (1986 (...)

12Les considérations du dernier paragraphe suggèrent une façon de penser les exigences de la connaissance qui nous permet de désamorcer une objection importante8. Les analyses fiabilistes de la connaissance et de la justification (comme les autres approches du problème de l’analyse de « X sait que p ») semblent souvent prendre pour cible précisément la reconstruction de nos intuitions de tous les jours à propos de ce qui compte comme illustrations de connaissance humaine. Mais pourquoi ces intuitions ordinaires devraient-elles être privilégiées ? Pourquoi devrions-nous vouloir exposer la structure du savoir que nous possédons actuellement ? La réponse évidente est qu’une prise en compte explicite des concepts de la vie quotidienne pourrait nous permettre de les améliorer ou de les remplacer par des concepts plus adéquats. Cependant, les sceptiques pourraient légitimement exiger de savoir à quel critère d’adéquation il est ici fait allusion. Qu’est-ce qui est en jeu lorsque nous définissons la « connaissance » d’une façon ou d’une autre, ou lorsque nous mettons en place un standard de fiabilité ou un autre ?

  • 9 Sur cette conception de la recherche, cf. Kitcher (1993, ch. 4).

13Reconnaître que le fait de classer des propositions comme étant de la connaissance joue un rôle pour atteindre le consensus, et donc à la fois pour transmettre les croyances et mettre en place des enquêtes futures, nous permet de répondre aux exigences des sceptiques. Supposons que le standard ultime pour évaluer le processus qui guide nos investigations soit leur propension à guider la communauté à accepter la vérité (ou mieux les vérités importantes)9. Les propositions qui classent les croyances comme justifiées ou connues selon des conditions variant en fonction du type de fiabilité qui est compris peuvent être évaluées à partir du rôle social que de telles justifications joueraient dans la genèse des croyances vraies partagées par une communauté. Certains standards de justification, par exemple, pourraient être trop libéraux en ce qu’ils permettent trop facilement l’introduction et la dissémination d’erreurs. En conséquence, le problème de décider comment le consensus doit être formé est profondément pertinent par rapport à la question des standards que les analyses du savoir et de la justification doivent satisfaire. La théorie analytique de la connaissance présuppose donc mes réponses aux questions de la théorie sociale de la connaissance.

Critique de l’approche « incorporations multiples »

  • 10 Il se peut que le projet dont je viens de parler paraisse indiscernable de la théorie classique de (...)

14L’entreprise de la section précédente est attractive : elle offre pléthore de problèmes précis et stimulants, tous connectés aux problèmes centraux de la théorie de la connaissance, et tous virtuellement inexplorés. Pourtant, malgré tous ses charmes, ce projet n’est pas ce que la plupart de ceux qui ont pris le tournant social en théorie de la connaissance trouvent stimulant et libérateur10. Dans le reste de cet essai, je voudrais explorer les différentes façons dont on peut rejeter certains des postulats de la théorie traditionnelle qui sont pris en compte en (1)-(3), et donc faire une rupture plus radicale avec le passé. Mon propre biais en faveur d’une conception plus limitée de l’épistémologie sociale exposée dans la section précédente sera évident dans ce qui suit. Cependant, parce que les problèmes sont complexes, je ne peux espérer fournir des arguments détaillés et définitifs en faveur de telles conceptions. Au lieu de cela, mon but est d’identifier les questions majeures qui divisent les diverses conceptions et de voir quelles notions doivent être clarifiées pour que le débat entre elles soit poursuivi de manière fructueuse.

15Une déviation relativement mineure du projet de la section précédente consiste à retenir la totalité de la conception proposée en (1)-(3), tout en enlevant une part de l’individualisme de (1) en permettant qu’il puisse y avoir des propriétés pertinentes pour l’enquête collective qui ne puissent être réduites aux propriétés des individus menant l’enquête et à leurs relations entre eux. Les analyses d’optimisation envisagées supra – et celles articulées dans les tentatives préliminaires pour réussir l’entreprise envisagée – adoptent comme cadre préféré le langage de la théorie de la décision rationnelle, de la micro-économie et des autres parties de la science qui sont résolument liées à l’individualisme méthodologique. En principe, on pourrait vouloir étendre ce cadre pour incorporer des collectivités irréductibles (ou des propriétés collectives). Bien que je ne défende pas le réductionnisme en général (reconnaissant les limitations de types particuliers de programmes réductionnistes en biologie et en psychologie – cf. Fodor, 1974 ; Kitcher, 1984), il semble n’y avoir aucune raison d’être engagé à étendre ce cadre avant d’examiner des arguments détaillés qui montrent pourquoi les aspects spécifiquement sociaux de l’enquête sont affectés par des facteurs sociaux irréductibles. Les appels habituels en direction de Durkheim ne sont pas suffisants. En effet, non seulement les faits sociaux allégués par Durkheim pour expliquer les phénomènes qui l’intéressent sont controversés (cf., par exemple, Papineau, 1979, ch. 1), mais il est aussi tout à fait possible qu’il y ait des causes irréductibles dans certains domaines de la vie humaine (par exemple le suicide, les formes de la vie religieuse) et pas dans d’autres (par exemple, le développement du savoir humain).

16Comme je l’ai déjà remarqué, il s’agit là d’une déviation mineure, et d’une déviation dont on peut aisément s’accommoder. Je soupçonne qu’un holiste plus conséquent serait bien plus enclin à remettre en question les principes (1) et (2) qu’à essayer de bâtir des causes sociales à partir d’un projet fondamentalement individualiste. Une importante critique de la version de l’épistémologie sociale développée dans la section précédente est qu’elle fait affront au social en faisant des parties les plus individualistes des sciences sociales – la psychologie, la micro-économie – le centre du développement de la théorie sociale de la connaissance. Si nous débutions plutôt en prenant pour paradigmes des sciences sociales la sociologie, la théorie politique ou l’anthropologie sociale, nous développerions une théorie sociale de la connaissance bien plus sociale.

  • 11 Pour les discussions sur cette thèse, je suis redevable à Frederick Schmitt.

17Considérons les nombreux slogans actuellement à la mode en théorie sociale de la connaissance : « le savoir est le pouvoir » ; « le savoir circule dans les communautés » ; « la connaissance est une croyance institutionnalisée » (Rouse, 1987 ; Latour, 1987 ; Bloor, 1976). Ces slogans nous invitent à inverser l’image traditionnelle de la connaissance comme produite par des individus qui pourraient être dépendants des efforts épistémiques d’autres individus, et comme devenant un savoir partagé au sein de la communauté à travers la reconnaissance des caractéristiques de ce qui a été individuellement produit. Au contraire, nous devons regarder la connaissance partagée au sein de la communauté comme première, en identifiant le savoir individuel aux croyances qui s’accordent (en un sens qui doit être expliqué) avec ce que sait actuellement la communauté. Telle qu’elle est posée, cette thèse est vague11. Je suggère la version suivante plus précise : partant d’une prise en compte du savoir de la communauté, le théoricien propose que les croyances individuelles comptent comme savoir dans le cas où, premièrement, les propositions crues font partie de l’ensemble de celles connues par la communauté ; et, deuxièmement, les processus qui permettent la formation des croyances sont d’un type reconnu par la communauté comme générateur de savoir. Les théoriciens de ce type rejettent (1), et peuvent aussi diverger sur (2b) et (2c).

  • 12 Ces différents points ont été vigoureusement soutenus par Rouse (1987), Latour (1987) et Latour & W (...)

18Une des raisons de remettre en question (1) s’appuie sur la multiplicité des façons dont le savoir scientifique actuel est incorporé – dans des textes imprimés, des images, des instruments, des systèmes expérimentaux, des artefacts, des institutions sociales12. Face à cette diversité des formes du savoir, la focalisation philosophique sur les croyances d’un individu semble être une curieuse obsession. Bien plus, lorsqu’on examine les différentes façons dont le savoir s’incorpore, il apparaît que ce qu’elles ont en commun n’est pas un contenu propositionnel au statut particulier, mais plutôt la capacité à être utilisées de manières variées, pour diriger les activités des gens et d’autres choses. L’appareil expérimental nous permet de contrôler certains phénomènes. Le diagramme nous permet d’exposer ce que nous devons percevoir. Comme d’autres incorporations du savoir, ce sont des dispositifs pour intervenir dans la nature et pour réguler nos conduites sociales. Compter quelque chose comme un savoir c’est lui reconnaître un certain pouvoir.

19Bien que ces idées soient suggestives, la façon dont elles « incorporent » le savoir me semble beaucoup trop vague. Quelles sortes d’entités peuvent compter comme du savoir ? Qu’est-ce qui différencie ces entités qui sont des morceaux de savoir de celles qui n’en sont pas ? Une option que l’épistémologie sociale peut prendre ici est d’adopter un relativisme vigoureux, en affirmant que les types d’entités qui comptent comme du savoir sont aussi divers que les « formes de vie » dans lesquelles ils sont incorporés, et que les standards du savoir sont simplement ceux de la reconnaissance sociale. Il suffit qu’un instrument, diagramme ou texte, soit « reproduit et mis en circulation », ou qu’il soit « une partie d’un réseau stable » à l’intérieur de la société, pour qu’il compte comme un exemplaire du savoir à l’intérieur de cette société particulière. Il y a d’apparentes pertes dans la mise en place du relativisme – la plus évidente étant la possibilité de faire une distinction entre ce qui est considéré comme du savoir dans une société et ce qui est véritablement du savoir ; je les explorerai plus tard. Pour le moment, je vais revenir en arrière et me demander si les phénomènes qui inspirent l’approche « incorporations multiples » exigent vraiment une rupture avec la conception traditionnelle du savoir comme localisé (ou possédé) par un sujet individuel.

  • 13 Pour une présentation remarquablement claire de ces points, cf. Ryle (1948).

20Récemment, les philosophes (comme les historiens et les sociologues des sciences) ont été, en partie pour de bonnes raisons, impressionnés par le « savoir artisanal » des scientifiques (et des autres) – Polyani (1958), Hacking (1983), Collins (1985). Une partie de cette histoire n’est pas nouvelle : la théorie de la connaissance a toujours reconnu que les sujets ont toujours à la fois un savoir sous forme de compétence (savoir comment) et un savoir sous forme de propositions (savoir que)13. Beaucoup de débats intéressants ont fait rage à propos de la possibilité de montrer qu’un exemple apparemment irréductible de compétence reposait en réalité sur du savoir propositionnel (cf., par exemple, Marr, 1982 et Chomsky, 1980). Que les champions du savoir propositionnel aient raison ou non à propos de notre capacité à apprendre une langue ou à percevoir des objets en trois dimensions, il semble que nos capacités les plus frappantes à contrôler les phénomènes naturels dépendent du savoir propositionnel. Nous ne serions pas capables de synthétiser des composés ou de mettre au point des organismes aux propriétés spécifiques si certaines personnes n’avaient pas des connaissances aussi bien sur les molécules que sur les gènes.

  • 14 Le locus classicus est Collins (1985).

21Des études détaillées de reproduction d’appareils et d’expériences ont clairement montré que les scientifiques ont parfois des compétences qui ne peuvent pas être mises sous forme de recettes propositionnelles : les géologues de terrain savent à quoi ressemblent les fractures entre strates, les biologistes moléculaires savent utiliser les gels, et ainsi de suite14. Je supposerai qu’il n’y a pas de réduction possible de ces compétences à du savoir propositionnel tacite que le sujet n’arriverait pas à expliciter. Pour autant, ces savoirs sont toujours localisés dans les individus : des sujets particuliers possèdent (ou non) des compétences. Cette proposition suggère d’elle-même une analyse individualiste plausible. À chaque compétence est associé un ensemble de conditions de manifestation, selon lesquelles le sujet doit montrer une performance particulière. X sait comment faire Z si et seulement si, quand les conditions M(Z) sont réalisées, X fait Z (où M(Z) sont, bien sûr, des conditions de manifestation associée à faire Z). Demandons-nous maintenant si la question des divers modes d’incorporation du savoir peut être résolue en montrant comment des entités variées reconnues comme des exemplaires de savoir résultent du savoir procédural et du savoir propositionnel des individus.

  • 15 De la même façon, un savoir incorporé peut reposer sur les aptitudes individuelles plutôt que sur u (...)

22Considérons le modèle en double hélice de la structure de l’ADN, dont des copies existent dans d’innombrables laboratoires autour du monde. Pourquoi cela compte-t-il comme un exemple (ou une incorporation) du savoir ? Nous avons déjà examiné brièvement la suggestion que ce statut s’accroît en fonction de la façon dont les copies sont traitées et dont elles fonctionnent dans les interactions sociales. Une proposition alternative (traditionnelle) consiste à dire que le modèle de l’ADN est un savoir incorporé parce qu’il y a des gens qui savent que les molécules d’ADN correspondent à un arrangement particulier de fils, de plastiques et de métal. En disant que le modèle est un exemple (incorporé) de savoir collectif, nous reconnaissons que, premièrement, il y a une classe de gens au sein de la communauté qui connaissent les propositions qui contiennent cette correspondance et que, deuxièmement, (presque) tout le monde dans la communauté croit que cette classe inclut tous les gens qui sont fiables sur ces questions15. De la même manière, une image des différentes étapes de la division méiotique compte comme un exemple (incorporé) de savoir parce qu’il y a des personnes qui savent que le processus de division cellulaire correspond à l’image d’une manière bien spécifique. (Encore une fois, on peut rendre compte de la dimension collective du savoir en termes de reconnaissance de la fiabilité des personnes en question sur ces questions.) La pompe à air compte comme un savoir incorporé parce que la pompe peut être utilisée pour effectuer des interventions sur la nature ; c’est-à-dire que la pompe sert comme support de la manifestation d’un certain savoir procédural. (Il est également vrai que les gens savent que quand la pompe à air est employée d’une manière spécifique, certains effets seront produits, mais le savoir procédural dépasse le savoir propositionnel.)

23Les approches qui rendent compte de manière individualiste des phénomènes d’artisanat et de savoirs collectifs me semblent plutôt claires. Nous rencontrons donc une asymétrie évidente. Alors que le programme sociologisant fondé sur le rejet de (1) semble se diriger soit vers le relativisme, soit vers quelque chose de vague, l’approche décrite dans la section précédente semble capable de traiter des phénomènes que ses rivaux regardent comme leurs principales raisons d’être. Considérons à présent la possibilité que le relativisme puisse être attrayant pour des raisons indépendantes.

L’indépendance épistémique de la notion de vérité

  • 16 C’est la manière standard de formuler (2b), mais ceux qui souscrivent aux approches déflationnistes (...)

24Beaucoup de choses en théorie classique de la connaissance et en philosophie des sciences tournent autour de la distinction entre ce que les gens pensent (même quand ils sont complètement d’accord) et ce qu’ils devraient penser. La vérité et les concepts de ce genre interviennent dans la discussion sur la connaissance à deux endroits : premièrement, et de manière évidente, dans la déclaration que ce qui est connu doit être vrai (2b)16 ; et deuxièmement, dans la vision de la fiabilité comme reposant sur la capacité à générer des croyances vraies. Les traditionalistes présupposent que la notion de vérité est épistémiquement indépendante, et que nous ne voulons pas réduire la notion de vérité à ce que les gens savent, ou croient, ou à ce que les membres d’une communauté acceptent. C’est précisément cette indépendance épistémique qui fait que les versions radicales de la théorie sociale de la connaissance veulent rompre avec la tradition.

  • 17 Les principales sources des arguments dont je débats sont les défenseurs du « programme fort » en s (...)

25Sur quelles bases ? Qu’est-ce qui ne va pas dans l’invocation traditionnelle de l’indépendance épistémique de la notion de vérité ? Il existe trois arguments principaux dans la littérature récente17. Les premiers défendent le relativisme en faisant appel aux principes fondamentaux du « programme fort » en sociologie de la connaissance (et en particulier le « principe de symétrie »). Les deuxièmes invoquent une vénérable attaque anti-réaliste de la théorie de la correspondance. Les troisièmes, au regard de ce que sont nos relations avec la réalité, s’appuient sur la thèse de la sous-détermination de nos énoncés concernant la réalité. J’examinerai ces arguments les uns à la suite des autres.

26Le « programme fort » en sociologie de la connaissance est fondé sur l’idée attrayante que toutes les croyances doivent être expliquées de manière causale et que cette explication causale doit mobiliser des causes sociales (Bloor, 1976). En réalité, les arguments présentés supra ont déjà reconnu ce point, même s’ils n’ont pas accepté l’idée que les causes sociales auxquelles nous faisons appel violent le principe de l’individualisme méthodologique. (La déviation mineure envisagée dans la section précédente introduirait des entités durkheimiennes dans l’explication.) Donc, dans un certain sens, toutes les conceptions de la théorie sociale de la connaissance envisagées jusque-là, même les plus traditionnelles, respectent le « principe de symétrie ». Toutes supposent que « les mêmes types de causes » doivent être invoqués pour expliquer les croyances vraies et les croyances fausses. Parce que, si nous voulons expliquer la croyance de X que p, nous le ferons sûrement en identifiant les capacités cognitives de X, les interactions de X avec la réalité et l’environnement social de X. Même dans les cas de perception, la socialisation de X est pertinente, même si c’est seulement pour nous aider à comprendre pourquoi X se forme une croyance sous les conditions qu’il rencontre et pourquoi il utilise les catégories qu’il utilise. En conséquence, à un niveau très général, les mêmes types de causes seront invoqués pour comprendre n’importe quelle croyance, quelle que soit sa vérité.

  • 18 De plus, comme Frederick Schmitt me l’a fait remarquer, puisque le « principe de symétrie » est un (...)

27Pour que le « principe de symétrie » conduise à des conditions plus excitantes, plus relativistes, il est nécessaire de l’interpréter d’une façon plus forte, et plus controversée. « Types » est, bien sûr, hautement ambigu, et les conclusions œcuméniques du dernier paragraphe s’appuient sur une différenciation très peu précise des types. Si cependant nous différencions les types de façon plus précise, alors aussi longtemps que nous faisons des suppositions traditionnelles à propos de la vérité, le principe de symétrie a des conséquences profondément contre-intuitives. Pour le voir, supposons que nous pensions à des processus comme les suivants : (a) percevoir des objets macroscopiques sous une bonne lumière ; (b) parvenir à des conclusions à propos de probabilités en utilisant un échantillon bien précis et en ayant recours au théorème de Bayes ; (c) parvenir à des conclusions en listant les trente-huit premières propositions qui nous viennent à l’esprit, en leur assignant un numéro 00, 0, 1-36, en lançant la roulette et en tenant pour vraies les propositions qui correspondent aux six premiers numéros qui sortent ; (d) ingérer de grandes quantités d’alcool, sortir dans le crépuscule et parvenir à des conclusions à propos des divers objets qui sont présents ; et (e) parvenir à des conclusions concernant des probabilités en utilisant des échantillons réduits, biaisés ou en s’appuyant sur le sophisme du joueur. Les processus que j’ai décrits sont plus étroitement individualisés que mes références antérieures aux facteurs causaux impliquant l’arrière-plan social, aux capacités cognitives et aux interactions entre sujet et nature. Si nous admettons que le « principe de symétrie » s’applique aux processus plus spécifiques (a)-(e), alors il en découle que chacun de ces processus doit être invoqué pour expliquer la présence à la fois des croyances vraies et des croyances fausses et que chacun doit être invoqué aussi souvent dans cette entreprise. Il y aurait autrement une asymétrie : en faisant la liste des croyances vraies et fausses qui seraient expliquées, nous devrions trouver que certains processus surviennent plus fréquemment dans l’explication des croyances vraies alors que d’autres surviennent plus fréquemment dans l’explication des croyances fausses18.

28Nous voyons maintenant que la symétrie requise ici est intuitivement absurde et que seule une dévotion fétichiste à la symétrie, quel qu’en soit son coût, peut conduire à penser que les processus de type (c)-(e) ont autant de chances de générer des croyances fausses que les processus (a) et (b). Cette idée est parfaitement valide aussi longtemps que nous acceptons une notion non épistémique de la vérité, et que certaines des affirmations les plus stables et les mieux partagées parmi différentes cultures sont vraies. Cependant, si quelqu’un a déjà adopté cette idée que les seules notions de vérité qui sont cohérentes sont celles qui identifient la vérité avec un certain type de croyances institutionnelles ou partagées au sein d’une communauté, alors l’impression d’absurdité peut être dissipée. En effet, il est possible de soutenir que des processus de types différents peuvent faire partie à parts égales des standards de vérité d’une communauté d’une manière telle que, bien que la symétrie soit brisée localement, la brisure de symétrie peut et doit être expliquée en termes de choix particulier que cette communauté a fait. Bien que nous vivions dans une culture qui possède des processus institutionnels de promotion de la vérité comme (a), d’autres cultures pourraient faire appel (et le font peut-être) à des processus comme (d) pour promouvoir la vérité.

  • 19 A fortiori, il n’y a pas de motivation pour une dévotion à la symétrie avouée dans Latour (1991).

29Si l’argumentation que j’ai construite est correcte, alors faire appel au « principe de symétrie » en lui-même ne devrait pas nous forcer à adopter une version de l’épistémologie sociale plus radicale que celle discutée au début (avec la déviation possible mentionnée ensuite). Il n’y a pas de raison impérieuse d’adopter le « principe de symétrie » dans son sens fort, celui pour lequel les types de processus sont strictement individualisés19. Les défenseurs des approches non épistémiques de la vérité considéreront qu’une telle adoption conduit rapidement à l’absurdité. Cependant, pour ceux qui pensent déjà que la notion traditionnelle, non épistémique, de la vérité doit être abandonnée, ces conséquences absurdes sont des artefacts d’une approche bâtarde de la vérité et on peut donner une interprétation bien plus forte du « principe de symétrie ». L’idée répandue que l’acceptation du « principe de symétrie » conduit au relativisme me semble donc erronée. C’est seulement dans le contexte d’arguments indépendants contre des notions non épistémiques de la vérité que ce principe possède une certaine force. Au mieux, ce premier argument peut seulement renforcer des conclusions qui ont déjà été démontrées sur d’autres bases.

  • 20 Des approches sophistiquées de ces points peuvent être trouvées dans Rorty (1980) et Putnam (1981). (...)
  • 21 À la fois Fine (1986) et Rouse (1987) rendent compte du savoir scientifique sur la base de ce type (...)
  • 22 Cela est discuté dans les grandes lignes dans Kitcher (à par. a) et plus en détail dans Kitcher (à (...)

30Considérons maintenant le deuxième argument. Il commence par la suggestion que les traditionalistes sont engagés en faveur d’un type particulier de notion non épistémique de la vérité, à savoir la théorie de la correspondance. Il suggère ensuite que la notion de correspondance est (pour certaines versions) incohérente ou (pour d’autres) inutile. La seule notion utilisable de vérité est celle qui identifie la vérité avec un quelconque type d’acceptation20. Les deux parties de l’argument peuvent être (et ont été) débattues. Une approche du traitement de la vérité actuellement à la mode considère qu’aucune théorie élaborée de la vérité n’est nécessaire. Nous pouvons éviter d’assimiler la vérité à un quelconque type d’acceptation sans pour autant embrasser la théorie de la correspondance, en adoptant simplement une conception minimale (ou déflationniste) de la vérité (Horwich, 1990)21. Je n’examinerai pas les mérites de cette voie de sortie puisque je crois qu’elle échoue à la fin22. J’essaierai plutôt d’affronter les problèmes de la théorie de la correspondance.

  • 23 L’argument revêt donc deux formes légèrement différentes : l’une cherche à savoir comment la corres (...)

31Les théoriciens de la correspondance affirment que certains objets linguistiques/conceptuels correspondent (ou ne parviennent pas à correspondre) à des parties de la nature. Leurs adversaires s’enquièrent habituellement de la façon dont cette correspondance est mise en place et comment elle est vérifiée23. Établir ou vérifier la correspondance entre la pensée/langage et la réalité devrait prétendument requérir de parvenir à une perspective depuis laquelle les deux côtés de la dichotomie pourraient être vus et les connexions entre elles identifiées. Puisqu’une telle position hors de la théorie n’existe pas, la correspondance, ou l’échec de la correspondance, n’a ou bien aucun sens, ou bien est incohérente ou encore inutile.

32J’appellerai cet argument « l’Argument de l’Inaccessibilité de la Réalité » (Inaccessibility of Reality Argument ou IRA). L’IRA est une arme terroriste que les anti-réalistes emploient avec une grande confiance. Je pense que cette confiance est mal placée.

33Comme je l’ai déjà noté, beaucoup de nos interventions dans la réalité sont guidées par les représentations des objets que nous manipulons. Certaines de ces représentations sont publiques (par exemple, les cartes, les diagrammes, les descriptions), d’autres sont des états internes. Les réalistes pensent qu’il y a des relations référentielles entre des éléments de représentation et des entités qui sont typiquement indépendantes du sujet qui a ou utilise ces représentations. Ces relations référentielles déterminent, avec l’état de la réalité, la valeur de vérité des énoncés et la fidélité des autres formes de représentation (comme les cartes, les diagrammes). Voilà, au moins dans ses grandes lignes, la théorie de la correspondance de la vérité – ou plus généralement – de la fidélité envers laquelle les réalistes sont engagés.

  • 24 Ces points sont ici très complexes, comme le font remarquer Putnam, Horwich et Field.

34Et maintenant, comment peut-on accepter cette idée de la correspondance et comment peut-elle être vérifiée ? Pour répondre à cette question, le mieux est de partir d’une situation dans laquelle les gens ordinaires occupent une position analogue à la perspective transcendante que nie LIRA. Imaginez que vous êtes en train d’observer le comportement d’une autre personne et que vous connaissez non seulement ce que cette personne désire et a l’intention de faire, mais aussi comment elle représente l’objet avec lequel elle interagit. Votre explication du succès du comportement de cette personne fera appel à la justesse de ses représentations : elle obtient ce qu’elle veut, dans la mesure où elle l’obtient, parce qu’elle se représente les objets dont elle contrôle, modifie ou compense les propriétés, ce qui fait que ses propres actions correspondent aux véritables dispositions de ces objets. Des réflexions de ce genre devraient nous rappeler l’importance des représentations des autres dans l’explication de leurs comportements, la correspondance des éléments de ces représentations avec les objets qui sont indépendants des individus étudiés, et la connexion entre des représentations correctes (vraies) et le succès du traitement de ces objets24.

  • 25 Comme Rorty (1980, p. xxvi) le note avec perspicacité, une partie de ce qui justifie les versions f (...)

35Rien de tout cela ne présuppose une perspective problématique parce que nous, les observateurs, faisons partie de l’histoire. D’une certaine façon, les entités qui sont indépendantes des sujets dont le comportement est expliqué sont « internes » à la vision du monde des observateurs. Mais les véritables réalistes pensent que cette question de la présence d’un observateur est triviale. Pourquoi les relations entre le sujet, les représentations du sujet, et les objets indépendants devraient-elles dépendre de la présence de quelqu’un d’autre pour être remarquées25 ? Pourquoi la présence d’un observateur devrait-elle affecter la connexion entre une représentation correcte et son succès ? Pourquoi serions-nous dans un cas différent ?

36Le réalisme est la position qui établit une analogie entre, d’un côté, la situation courante dans laquelle nous observons et nous expliquons le comportement et le succès comportemental des autres et, de l’autre, la situation dans laquelle nous sommes tous en permanence. Exactement de la même façon que je reconnais des objets qui sont indépendants de ceux que j’observe, des relations référentielles entre les éléments des représentations des autres et des objets, et une connexion entre des représentations correctes et un succès comportemental, je suppose qu’il y a des objets indépendants de moi (en fait que tous le sont), qu’il y a des relations référentielles entre les éléments de mes représentations et ces objets, et que le succès de mes interventions dans la nature est corrélé au fait (et donc le signale) que mes représentations sont correctes. Ne pas appliquer cette réflexion à moi-même reviendrait à m’accorder un statut particulier, peut-être privilégié, peut-être non privilégié – ce qui impliquerait alors une asymétrie non motivée.

  • 26 Il est absolument nécessaire de répondre aux arguments des deux premiers chapitres de Putnam (1981) (...)

37La ligne que je viens de défendre correspond à la tendance principale du réalisme (je l’appelle donc « le réalisme réel »). Beaucoup de complications doivent être examinées pour que cette position soit complètement claire et convaincante26. Cependant, puisque les formes de l’IRA qui émergent dans les discussions sur la théorie sociale de la connaissance sont plutôt laconiques, je mettrai de côté les subtilités. Il suffit de noter que, étant donné l’approche que j’ai adoptée, il n’y a pas de raison de noter que l’acceptation de la théorie de la correspondance requiert une perspective transcendante, ou qu’elle présuppose une position privilégiée du sujet épistémique dans laquelle la réalité se manifeste directement à lui (Longino, 1991 ; Harding, 1993). L’histoire que j’ai racontée reconnaît franchement que toutes nos représentations sont en partie le produit des sociétés dans lesquelles on vit et des sociétés qui les ont précédées.

38Certaines approches contemporaines de la théorie de la connaissance sautent bien trop rapidement de la reconnaissance du caractère historiquement et socialement situé de l’agent connaisseur à la négation de son indépendance. La théorie féministe de la connaissance offre des suggestions importantes par sa reconnaissance du fait que chacun occupe un point donné, et que ce point conduit à des différences épistémiques. Mais, à la lumière de ma réponse à LIRA, je suggère que la façon d’étendre ces suggestions n’est pas de nier l’idéal de l’objectivité, pas plus que de rejeter la théorie de la correspondance, qui lui offre ses meilleures fondations, mais plutôt de prouver systématiquement comment différents points de vue rendent possibles des dispositions plus ou moins épistémologiquement efficaces, des façons plus ou moins fiables de générer des croyances vraies. Il y a des différences entre les sujets, ou entre des étapes de la vie d’un même sujet, au niveau de leurs dispositions à acquérir des croyances vraies ou à agir selon des processus fiables de formation des croyances. On peut sûrement lier ces différences à des distorsions introduites par des biais sociaux ou des préjugés personnels. Nous pouvons reconnaître ces différences sans pour autant supposer qu’il existe un état parfait dans lequel le monde nous est directement manifeste.

  • 27 Cf. Haraway (1990) pour une documentation approfondie sur ce point. Alors que les affirmations les (...)

39Les fiabilistes doivent donc insister sur le fait que certains points de vue sont ou ne sont pas meilleurs que d’autres concernant certains types de propositions : étant donné que la question est de déterminer si p, les chances de pouvoir le faire peuvent être meilleures dans certaines circonstances que dans d’autres. Je doute que les questions concernant les constituants ultimes de la matière puissent être résolues sur un coin de table (même dans l’Utah), ou que ceux qui ne connaissent rien à la génétique des populations puissent être capables de régler les controverses à propos de la sélection sexuelle. Des exemples intéressants des points faibles ou des vertus de certains points de vue sont familiers en histoire des sciences. Appartenir à un certain groupe ethnique à l’intérieur d’une société particulière peut interférer avec la capacité d’acquérir des croyances vraies à propos des caractéristiques qui comptent pour être considéré comme un être humain (voir à ce propos l’histoire de la craniométrie au xixe siècle – Gould, 1981). De la même façon, les biais de genre peuvent rendre invisibles certaines des propriétés les plus importantes du sujet étudié, ce qu’a mis très clairement en évidence l’arrivée des femmes dans la primatologie dans les années 197027.

40L’affirmation qu’un point de vue particulier est préférable à d’autres peut donc être reformulée en termes de capacité relative des processus que ce point de vue rend possibles. Nous devrions évaluer de telles affirmations en nous appuyant sur ce que nous savons de ce que peuvent être les points de vue discutés. Il semble en effet peu probable qu’un même point de vue soit préférable dans tous les cas. Il y a sûrement des occasions pour lesquelles la critique d’un nouveau venu est nécessaire pour stimuler une communauté qui a succombé à la complaisance, et d’autres pour lesquelles les commentaires des marginaux sont inutiles parce que ceux-ci sont ignorants.

41Nous sommes maintenant prêts à revenir au projet d’épistémologie sociale envisagé au début. Au lieu de penser aux mérites des différents points de vue que les individus pourraient adopter, chacun pouvant affecter sa chance d’obtenir des croyances vraies, nous devrions considérer quelle distribution de points de vue servirait au mieux la communauté, permettant ainsi plus aisément que le consensus se fasse sur la vérité (Kitcher, 1990).

42Je conclus que l’IRA ne nous conduit pas au relativisme ou à une position qui nous ferait abandonner la théorie de la correspondance, pas plus que la négation de LIRA ne présuppose qu’il existe une position dans laquelle l’accès à la RÉALITÉ a lieu, ou même que le meilleur point de vue épistémique soit unique. Jusque-là il semble que nous ayons réussi à combiner le réalisme avec l’épistémologie sociale d’une façon qui évite les problèmes qui ont motivé les ruptures plus radicales.

L’argument de la sous-détermination des énoncés

  • 28 Sur cette distinction, cf. Kitcher (à par. a).

43Cependant, il reste encore un argument à affronter et la situation est ici bien plus confuse. Comme je l’ai noté dans mon esquisse de réponse à LIRA, une part importante du problème réside dans la connexion entre le succès (conçu comme l’obtention de ce que l’on veut) et la fidélité de la représentation. Une telle corrélation peut être infirmée si on peut démontrer que d’autres schémas de représentation ont autant de succès. Des exemples appropriés de tels schémas de représentation peuvent être recherchés dans d’autres cultures ou d’autres époques. Je ne distinguerai pas ces deux formes de représentations28.

  • 29 Cf. les premières pages de Bloor (1976).
  • 30 C’est un thème central de l’« Introduction » de Rorty (1980).

44Une grande partie des travaux en sociologie de la connaissance, et donc en épistémologie sociale, part de la question des différences de croyances29. Différents groupes de personnes – culturellement ou temporellement distincts – peuvent avoir des vues radicalement différentes à propos de n’importe quoi. Aussi longtemps que ces différences peuvent être expliquées en termes de différences de succès, ce n’est pas un problème pour l’invocation traditionnelle de la vérité et pour l’exigence que certaines propositions soient vraies : dans de tels cas, nous pouvons faire appel à la corrélation entre succès et fidélité pour distinguer le savoir véritable. Il y a un problème cependant si les pratiques des deux groupes rencontrent le succès, c’est-à-dire si aucun n’a de problème pour se débrouiller avec la réalité. Dans ces circonstances, l’idée d’expliquer le succès en faisant appel à la fidélité de la représentation s’effondre – puisque toutes les représentations ne peuvent être vraies en même temps – et il est tentant de dire qu’on peut se contenter de noter le succès de la pratique. « Ça marche parce que c’est vrai » ne peut plus être pris comme plus informatif que « ça marche »30. L’invocation de vérités non épistémiques devient inutile.

  • 31 Pour une discussion extrêmement perspicace de ces problèmes, cf. Laudan & Leplin (1991).

45Il existe des façons populaires quoique désinvoltes de s’en sortir. L’une est de faire appel à la « thèse de Duhem-Quine ». Les écrits de Duhem, Quine, et d’autres, contiennent sans aucun doute des arguments importants et stimulants sur la sous-détermination de quelque chose par quelque chose d’autre. Il est cependant important d’être précis sur le quelque chose. Dans les versions les plus claires, Duhem et Quine s’intéressent à la possibilité que des ensembles incompatibles d’énoncés puissent être prouvés par des observations équivalentes, soit en produisant le même ensemble de conséquences observationnelles soit en satisfaisant de manière équivalente les mêmes ensembles de terminaisons nerveuses. (Expliquer « conséquences observationnelles » et « satisfaire » pose des problèmes compliqués qui ne nous concernent pas ici31.) Il est important de distinguer les versions de cette thèse et d’estimer leur plausibilité. Il est également important de mettre en relation ces versions avec les situations un peu différentes au premier abord envisagées pour le rejet de l’IRA et qui impliquent la reconnaissance de succès locaux. L’argument fondé sur la thèse de Duhem-Quine nécessite de considérables développements si l’on veut montrer qu’il y a des alternatives aux idées de sens commun à propos de la valeur nutritive de différentes substances qui conduiraient à abandonner ou renverser nos idées les plus basiques sur le sujet et qui seraient tout aussi capables de nous maintenir en vie.

46Quand on considère les exemples communément cités de variations culturelles, il est assez clair que les situations étudiées par Duhem et Quine sont très différentes des situations pertinentes pour évaluer la corrélation entre le succès pratique et la fidélité des représentations. Considérez les différences entre les énoncés de la biologie occidentale à propos des plantes et des animaux, et ceux des cultures non occidentales sur lesquels les aspirants relativistes se sont jetés avec empressement. Les non-Occidentaux obtiennent autant de succès, même si leurs pratiques recourent à des représentations différentes. Mais derrière cette notion de « succès égal », parler d’équivalence empirique n’a aucun sens, même sous la forme de « satisfaire les mêmes stimulations sensorielles ». Les succès sont de types assez différents puisque les activités des biologistes envers les plantes et les animaux divergent de celles de non-Occidentaux. Si une question doit être posée à propos de ce genre d’exemples, c’est : « Les différents types de succès doivent-ils être obtenus par des ensembles différents de représentations ? », et non pas : « Des ensembles différents de représentations génèrent-ils exactement les mêmes succès pratiques ? »

47À ce stade, la question de la potentielle relativité du succès, à laquelle nous avons été conduits, peut sembler elle-même menaçante. Pour comprendre l’étendue du problème, considérons l’exemple de ces sociétés non occidentales qui entretiennent à propos des propriétés de certains animaux tabous ce que nous considérons comme des croyances complètement fausses. Il est tout à fait possible que nous découvrions, après une enquête approfondie, que ces croyances fausses jouent un rôle important dans la façon dont les membres de ces sociétés se débrouillent avec la réalité. Supposons, par exemple, que ces croyances fausses sont invoquées pour désamorcer différents types de tensions sociales, et que, en conséquence, ces croyances sont partiellement responsables de l’ordre social. Nous avons donc un exemple de deux sociétés dans lesquelles des énoncés incompatibles sont produits à propos de certaines classes d’animaux et qui mènent tous les deux au succès.

48Je crois que nous devons remettre en question les termes dans lesquels j’ai décrit les exemples, en particulier cette notion de « pratique à succès » qui nous bloque. Ma culture non occidentale hypothétique remporte des succès dans certains types d’interventions sociales. Et si nous approfondissions cet exemple plus en détail, nous pourrions remonter de ce succès à une compréhension implicite de la façon d’interagir entre personnes qui sont potentiellement en conflit. Le même type de compréhension se trouve également dans les sociétés occidentales et n’est pas visible uniquement parce que ces sociétés ne sont pas confrontées aux types de situation dans lesquels il serait applicable. Mais le point important est que cette croyance à propos des animaux que nous regardons comme fausse n’est pas impliquée de quelque manière que ce soit dans la production de ces prédictions ou de ces interventions. Il serait donc possible de créer un ensemble plus important de représentations qui incorporerait la biologie occidentale et le savoir social non occidental dans un système qui préserve les deux ensembles de succès. Puisqu’il n’y aurait aucune incohérence, le lien entre justesse et succès ne serait pas problématique.

49La discussion du paragraphe précédent suggère comment nous devons chercher à résoudre les cas pour lesquels des croyances incompatibles mènent à des succès distincts. Une résolution complète des problèmes concernant la sous-détermination devrait attendre que cette recette fonctionne dans les exemples cités pour la défense du relativisme. Cependant, notre verdict préliminaire sera que le réalisme est loin d’être réfuté.

Conclusion

  • 32 Il se pourrait que ce soit l’attitude de Donna Haraway, Sharon Traweek et Evelyn Fox Keller.
  • 33 Bien que ces thèmes soient abordés dans différents travaux philosophiques, anthropologiques et soci (...)

50J’ai gardé pour la fin ce qui est devenu de plus en plus, il me semble, une source de motivation, si ce n’est de preuve, pour une version radicale de la théorie sociale de la connaissance fondée sur le relativisme. Pour ceux dont les voix ont été traditionnellement réduites au silence, ou ignorées, une théorie de la connaissance qui recherche des standards objectifs devrait apparaître inévitablement oppressive et générer une résistance plus solidement ancrée dans une inquiétude que sur des arguments. Certains chercheurs contemporains pourraient donc considérer qu’il est nécessaire de transcender la dialectique32 que j’ai esquissée dans les sections précédentes puisque celle-ci suppose que la vérité émerge de la confrontation des idées et que la connaissance découle de la recherche et de l’occupation de positions épistémiques meilleures (bien qu’imparfaites). Conscientes du mal qui a été fait en traitant certains standards comme objectifs, certaines conclusions comme établies, et certaines positions comme supérieures, les critiques radicales de la théorie traditionnelle de la connaissance proposent de repenser nos métaphores. Elles envisagent pour l’enquête des objectifs différents – non pas le contrôle de la nature fondé sur l’appréhension de la vérité, mais l’amélioration de la condition humaine à travers l’exploration compréhensive de points de vue rivaux et le développement d’attitudes de sollicitude33.

  • 34 Cf. ma conclusion (Kitcher, 1993). Je voudrais signaler que des points similaires ont été remarqués (...)

51Même si ces considérations ont un certain poids et appellent une exploration détaillée de la façon dont la croissance du savoir a affecté le bien-être de l’homme34, la faute pourrait résider non dans la notion épistémologique de vérité, de vérité ou de position épistémiquement supérieure, mais dans la façon dont ces notions ont été précipitamment utilisées pour renforcer les préjugés et les intérêts du groupe dominant. Le fiabilisme est un lieu commun de la théorie de la connaissance du xxe siècle, mais il ne s’ensuit pas que le sens de notre propre fiabilité soit représenté dans notre pratique épistémique. Le souci de l’objectivité me semble potentiellement libérateur et, de la même façon, l’ignorance emprisonne. Mais l’histoire de la recherche (et, plus encore, l’histoire de l’étude du comportement humain) montre clairement qu’ignorer sa propre fiabilité pourrait avoir des conséquences profondément dommageables. Le défi pour les versions les plus conservatrices de la théorie sociale de la connaissance est de répondre aux inquiétudes légitimes concernant la force oppressive des standards sans abandonner les bénéfices que la recherche de tels standards rend possibles.

52Deux erreurs différentes me semblent entraver une coopération fructueuse en théorie sociale de la connaissance. L’une est la tendance fréquente des théoriciens radicaux à supposer que certains types de conclusions ont été définitivement établis et qu’ils peuvent écarter toute entreprise qui entretient des connexions avec les notions objectivistes de la théorie traditionnelle de la connaissance. Je ne prétends pas que les arguments des deux sections précédentes épuisent la question : comme le montrent mes notes, de nombreux problèmes épineux restent à explorer. Mais ces arguments montrent que le passage d’une théorie traditionnelle de la connaissance à une « construction sociale de la réalité » ou à une « étude du savoir comme une forme de pouvoir » est bien moins assuré qu’il y paraît habituellement.

53L’erreur opposée provient de l’observation que de nombreuses propositions radicales s’appuient sur des arguments douteux. Les théoriciens de la connaissance se sentent alors autorisés à négliger les considérations historiques, sociologiques et anthropologiques à l’origine de ces divergences radicales. Si le problème de la théorie radicale est de tirer prématurément des conclusions de portée théorique (en particulier à propos de concepts importants en théorie de la connaissance), sa contrepartie dans les programmes plus traditionnels consiste à négliger le phénomène et à être insensible aux conséquences humaines d’un excès de confiance épistémologique. J’espère que même une esquisse de ces oppositions peut ouvrir une voie vers un dialogue plus constructif.

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Notes

1 Cet article fait suite au commentaire que j’ai fait sur les présentations de Helen Longino et Joseph Rouse au symposium sur l’épistémologie sociale de l’American Philosophical Association en décembre 1991. J’ai tenté de situer le contraste entre leurs approches et la mienne dans un contexte plus général, me concentrant moins sur les détails de leurs propositions que sur le type de proposition avancé dans leur travail ainsi que dans les écrits de David Bloor, Harry Collins, Steve Fuller, Dona Haraway, Sandra Harding, Bruno Latour, Steven Shapin, et d’autres. Dans ce texte, mon souci premier est d’identifier les relations logiques parmi les différentes thèses controversées. Je suis reconnaissant à Longino et Rouse pour leurs écrits et discussions stimulants, je voudrais aussi remercier Frederick Schmitt pour ses commentaires pertinents et constructifs sur une première version de ce texte.

2 Sur le concept de calibrage d’informateurs potentiels, cf. Kitcher (1992 ; 1993, chap. 8).

3 Les formulations classiques du projet réductionniste sont Carnap (1967) et Goodman (1955). Pour une version plus libérale, cf. Carnap (1958). Quine (1969) fait une présentation concise de cette position et de ses points faibles. Sellars (1963) est le locus classicus dans la contestation de la position réductionniste

4 Pour une formulation plus développée de cet argument, cf. Kitcher (à par. a).

5 [NdlR: Dans la suite du texte, social epistemology est traduit soit par « théorie sociale de la connaissance » soit par « épistémologie sociale ».]

6 Cf. l’abondante littérature suivie par Gettier (1963). Les développements sont examinés dans Shope (1983). Pour le fiabilisme, la source classique est Goldman (1986).

7 Sur ce projet, cf. Goldman (1987), Hull (1988), Kitcher (1993, particulièrement le chap. 8). Une mise en œuvre est présentée dans Goldman & Shaked (1991) et dans Kitcher (1990 ; 1991 ; 1993, chap. 8)

8 Fortement lancée par Stich (1990, p. 89-98) contre le projet de la première partie de Goldman (1986).

9 Sur cette conception de la recherche, cf. Kitcher (1993, ch. 4).

10 Il se peut que le projet dont je viens de parler paraisse indiscernable de la théorie classique de la connaissance (« positivisme ») pour des chercheurs comme Bruno Latour, Donna Haraway, Andrew Pickering, Sharon Traweek, et de nombreux autres en sociologie, anthropologie, histoire des sciences, qui veulent développer une critique plus radicale. J’espère que les deux premières parties de ce texte mettent en évidence des différences significatives entre des propositions philosophiques qui sont souvent amalgamées sous une étiquette injurieuse. (Il y a quelque ironie dans le fait que, alors que les outsiders considèrent l’attaque du positivisme comme particulièrement accablante, la recherche philosophique sur les travaux du Cercle de Vienne et ses membres affiliés montre combien subtiles et perspicaces étaient les idées des positivistes logiques.) L’objectif de la suite du texte est de montrer à quel point le gouffre, que les penseurs plus radicaux nous pressent de traverser, est large – et que certains arguments qu’ils considèrent comme acquis sont, en fait, loin d’être irrésistibles.

11 Pour les discussions sur cette thèse, je suis redevable à Frederick Schmitt.

12 Ces différents points ont été vigoureusement soutenus par Rouse (1987), Latour (1987) et Latour & Woolgar (1979). Pour des arguments convaincants contre le biais que représente le fait de penser seulement le savoir scientifique en termes propositionnels, cf. Hacking (1983).

13 Pour une présentation remarquablement claire de ces points, cf. Ryle (1948).

14 Le locus classicus est Collins (1985).

15 De la même façon, un savoir incorporé peut reposer sur les aptitudes individuelles plutôt que sur un savoir propositionnel. Comme Frederick Schmitt me l’a fait remarquer, il n’y a aucune raison de penser que tout savoir incorporé se réduit à un savoir propositionnel individuel. L’incorporation du savoir est, je pense, mieux comprise si on l’appuie sur des connaissances individuelles, tout en prenant en compte la reconnaissance publique des accomplissements de ceux qui savent.

16 C’est la manière standard de formuler (2b), mais ceux qui souscrivent aux approches déflationnistes de la vérité sont susceptibles d’arguer qu’évoquer la vérité n’est absolument pas nécessaire ici.

17 Les principales sources des arguments dont je débats sont les défenseurs du « programme fort » en sociologie de la connaissance (cf., notamment, Bloor, 1976 ; Barnes, 1974 ; Shapin, 1982 ; Shapin & Schaffer, 1985), des défenseurs du relativisme empirique dans les études sur la science (Collins, 1985) et d’un ensemble d’autres approches en histoire, sociologie, anthropologie des sciences (Pickering, 1984 ; Latour, 1987 ; Haraway, 1990 ; Keller, 1985 ; Traweek, 1988). Les arguments sont souvent présentés de façon sommaire dans les sources en question. D’autres versions exhaustives et subtiles peuvent être trouvées dans les travaux de philosophie plus récents. Cf., par exemple, Putnam (1981), Rorty (1980) et Fine (1986). J’avance des réponses aux points plus importants de ces arguments dans Kitcher (1993 ; à par. a ; particulièrement à par. b).

18 De plus, comme Frederick Schmitt me l’a fait remarquer, puisque le « principe de symétrie » est un principe empirique, des processus semblables de formation de croyances doivent se retrouver dans la genèse des nombres grossièrement égaux de réelles vraies croyances et de réelles fausses croyances. Lorsqu’on aborde les situations de « décision scientifique » symétriquement, les sociologues des sciences n’ont évidemment pas d’hypothèses sur l’exactitude des diverses assertions scientifiques. Mais il me semble qu’ils présupposent fréquemment que des processus particuliers, voire spécifiques, vont donner de vraies croyances et de fausses croyances en proportions grosso modo égales. On pourrait se demander si c’est une hypothèse a priori différente et, si ce n’est pas le cas, quelle est sa base empirique.

19 A fortiori, il n’y a pas de motivation pour une dévotion à la symétrie avouée dans Latour (1991).

20 Des approches sophistiquées de ces points peuvent être trouvées dans Rorty (1980) et Putnam (1981). Des versions beaucoup plus simples apparaissent chez Bloor, Barnes et de nombreux autres auteurs cités dans la note 17. Longino (1990) tente de montrer que l’objectivité est possible à l’intérieur d’un cadre qui identifie la vérité aux croyances qui font consensus dans les sociétés qui suivent un certain type de procédures, mais je ne pense pas que son approche évite de tomber dans le relativisme.

21 À la fois Fine (1986) et Rouse (1987) rendent compte du savoir scientifique sur la base de ce type de description de la vérité.

22 Cela est discuté dans les grandes lignes dans Kitcher (à par. a) et plus en détail dans Kitcher (à par. b).

23 L’argument revêt donc deux formes légèrement différentes : l’une cherche à savoir comment la correspondance entre le mot et le monde est établie ; l’autre se demande comment cela peut être vérifié. La première ligne d’argumentation culmine chez Putnam (1981), dans ses considérations sur la référence ; la seconde conduit à des débats sur le lien entre vérité et explication du succès.

24 Ces points sont ici très complexes, comme le font remarquer Putnam, Horwich et Field.

25 Comme Rorty (1980, p. xxvi) le note avec perspicacité, une partie de ce qui justifie les versions fortes du réalisme est la reconnaissance que « nos croyances n’ont qu’une efficacité causale limitée ». Comme le texte l’indique, je tire beaucoup plus de ce point que ce à quoi Rorty s’attend.

26 Il est absolument nécessaire de répondre aux arguments des deux premiers chapitres de Putnam (1981). Je tente de m’acquitter de cette tâche dans Kitcher (à par. b).

27 Cf. Haraway (1990) pour une documentation approfondie sur ce point. Alors que les affirmations les plus radicales contenues dans certaines parties de ce livre (et encore plus dans les publications ultérieures de Haraway) me paraissent fondées sur des arguments fallacieux, ce qu’elle dit de la domination de la primatologie du milieu du xxe siècle par les hommes est à la fois puissant et stimulant. Pour une brève discussion d’un ensemble de questions soulevées par Haraway et d’autres (qui peuvent correspondre plus ou moins étroitement à leurs visées), cf. la conclusion de ce texte.

28 Sur cette distinction, cf. Kitcher (à par. a).

29 Cf. les premières pages de Bloor (1976).

30 C’est un thème central de l’« Introduction » de Rorty (1980).

31 Pour une discussion extrêmement perspicace de ces problèmes, cf. Laudan & Leplin (1991).

32 Il se pourrait que ce soit l’attitude de Donna Haraway, Sharon Traweek et Evelyn Fox Keller.

33 Bien que ces thèmes soient abordés dans différents travaux philosophiques, anthropologiques et sociologiques, je les trouve plus clairement exprimés dans Belensky et al. (1986).

34 Cf. ma conclusion (Kitcher, 1993). Je voudrais signaler que des points similaires ont été remarqués il y a longtemps par Paul Feyerabend (1978).

Notes de fin

1 Traduction de « Contrasting Conceptions of Social Epistemology », in F. F. Schmitt (ed.), Socializing Epistemology. The Social Dimensions of Knowledge, 1994, Lanham, Rowman & Littlefield, p. 111-134.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2007

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