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La croyance et l’enquête

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Bruno Karsenti
, 
Louis Quéré

Le pragmatisme en débat

La sociologie à l’épreuve du pragmatisme

Réaction durkheimienne

Bruno Karsenti

Texte intégral

Confrontation

1Le cours de Durkheim sur le pragmatisme, dispensé à la Sorbonne en 1913-1914, a été publié tardivement à partir de notes d’étudiants. En dépit de son statut limité et périphérique, il occupe le premier plan dans nombre d’études récentes qui visent à extraire Durkheim de l’alternative entre positivisme et idéalisme où on l’a longtemps confiné, et à mettre en évidence son apport aux développements contemporains de la théorie sociale. Le premier éditeur du cours, Cuvillier, ne s’y était pas donc trompé ; la discussion du pragmatisme est bien l’occasion pour Durkheim de dévoiler certains aspects de sa pensée que nul autre texte n’exprime aussi clairement : ceux qui ont trait principalement à sa théorie de la vérité, à son épistémologie, voire à sa « philosophie générale » (Durkheim, 1955, p. 10). Revenir sur ce texte permettrait non seulement de replacer la conception durkheimienne au cœur des alternatives auxquelles la sociologie est actuellement confrontée, mais encore de lui permettre de trancher dans ce contexte, d’y affirmer une position dont la singularité et la force tiennent au fondement philosophique qu’elle parvient alors à se donner. Comment décrire cette rencontre entre une philosophie et une science, toutes deux naissantes, toutes deux orientées vers le « sens de la vie et de l’action », et, en cela, « filles d’une même époque » (ibid., p. 27) ? La radicalité de la critique durkheimienne interdit en tout cas qu’on y voie une adhésion, même voilée.

2L’intérêt du sociologue pour le pragmatisme est manifeste, mais la victoire du « rationalisme » contre ce qui est vu comme un ultime assaut n’en est pas moins impérieuse à ses yeux. Certes, on peut juger que l’adversaire n’est pas celui que Durkheim se donne, que sa présentation reste scolaire, extérieure et limitée, lorsqu’elle ne confine pas au contre-sens. À cela s’ajoute, dès l’introduction, un fort accent nationaliste qui hypothèque lourdement la portée du propos (Durkheim, 1955, p. 28 ; Joas, 1984). On ne doit pourtant pas en rester à cette appréciation. Car la polémique s’exprime sous la forme d’une défense de la sociologie, et c’est comme telle qu’il faut l’envisager. De sorte qu’il importe moins de se demander ce que Durkheim a compris du pragmatisme, ni même si ce qu’il a compris est fidèle à sa signification réelle, que de considérer l’expérience qui s’est configurée à l’occasion de cette rencontre. Qu’est-ce que le pragmatisme fait subir, non seulement au rationalisme classique qu’il combat expressément, mais encore et surtout à la science sociale ? Pour Durkheim, une sociologie pragmatique est un monstre logique, une contradiction dans les termes. Au regard des débats contemporains où se mesurent les conditions d’une articulation des deux approches, l’alternative se formule alors très clairement. Ce constat d’incompatibilité est-il une limite que la science sociale se doit, contre Durkheim, de surmonter, ou bien est-il le levier critique d’une fondation véritable - la sociologie, victorieuse dans l’épreuve, se révélant capable d’investir, mieux que le pragmatisme, le terrain de la vie et de l’action ?

  • 1 Rappelons que cette insistance sur le rite pour l’interprétation de l’épistémologie durkheimienne s (...)

3Dans ce champ d’interrogation, on retiendra deux interprétations récentes, remarquables en ce qu’elles ne s’en tiennent pas à de strictes considérations exégétiques, mais visent à dégager à partir de Durkheim une ligne de pensée cohérente en théorie sociale. La première est celle de Hans Joas (1999, p. 57-73), qui entreprend de dépasser la thèse habermassienne de l’agir communicationnel à l’aide d’une relecture de Durkheim, où celui-ci apparaît comme un théoricien de l’action, et où la confrontation au pragmatisme joue le rôle de révélateur. La seconde est celle d’Anne W. Rawls, qui oriente Durkheim dans le sens du programme ethnométhodologique de Garfinkel. Selon Rawls (1997a, p. 25), toutefois, les leçons sur le pragmatisme ne doivent pas égarer le lecteur. S’il peut parfois sembler que Durkheim y rejoint une forme d’idéalisme, ses remarques ne prennent leur sens qu’à l’aune des Formes élémentaires de la vie religieuse, et notamment des parties centrales où sa véritable « épistémologie » est pleinement déployée (Rawls, 1996, p. 439). Pour Joas comme pour Rawls, c’est l’irréductibilité du durkheimisme au pragmatisme qui doit être cernée. Elle est cependant comprise en deux sens différents : comme une limite à l’accès d’une conception pleinement développée de la « créativité de l’agir » selon Joas, et donc comme la marque d’un déficit en sociologie de l’action ; comme une lucidité inouïe selon Rawls, le pragmatisme étant justement ce dont il faut s’extirper pour accéder à une « épistémologie socio-empirique » fondée sur la reconnaissance de la relation directe entre pratiques et catégories qui se noue dans les activités rituelles1.

4Dans l’étude qui suit, une autre position sera défendue : comme Rawls, nous pensons que l’irréductibilité du durkheimisme au pragmatisme doit être interprétée en un sens positif, et que se joue dans cette confrontation la fondation même de la science sociale. De la même façon, on admettra que l’objet de Durkheim, tout au long de son œuvre, est bel et bien de l’ordre de ce que Rawls appelle « l’expérience directe du social », et que la discussion ultime concernant les formes a priori de l’entendement, le double dépassement du kantisme et de l’empirisme, et enfin la critique du pragmatisme, n’ont d’autre but que d’en dégager le plan d’inscription. Mais, précisément à la lumière des leçons sur le pragmatisme, il semble que ce plan soit d’un autre ordre que celui des pratiques communes, considérées en tant que pratiques. De ce point de vue, on sera amené à réévaluer, pour finalement lui accorder une fonction décisive, un argument du cours jugé souvent avec sévérité : celui de l’hétérogénéité de la pensée et de l’action.

L’expérience religieuse

5Dans le champ des études durkheimiennes, le problème posé par les notes d’étudiants qui forment les leçons de 1913-1914, outre leur caractère lacunaire, tient surtout à l’inscription finale du projet sociologique dans un cadre résolument philosophique. Le même problème, du reste, se rencontre à propos des Formes élémentaires de la vie religieuse, ouvrage qui ne s’épuise ni dans sa dimension ethnologique, ni dans la contribution qu’il fournit à une sociologie de la connaissance, mais dont l’intention profonde est d’ériger, à partir d’une critique de la déduction transcendantale des catégories, une nouvelle théorie de la vérité, et donc de refonder, au-delà de Kant, l’objectivité de la connaissance d’entendement. Rares sont les interprètes, à l’image de Joas, qui ont tenté de comprendre le sens de ce « finale » philosophique sans se contenter d’évoquer l’écho tardif du conflit disciplinaire où la sociologie a joué son indépendance. Attentif aux ultimes développements de l’œuvre, Joas critique l’interprétation développée par Habermas dans la Théorie de l’agir communicationnel, selon laquelle la théorie du symbolisme de Durkheim aurait visé à faire du consensus fondé en raison le substitut moderne des fonctions intégratives de la pratique rituelle. En réalité, Durkheim reste un penseur moral jusqu’au bout : sa question demeure celle de la création incessante des idéaux pour l’action, et non de la fixation et de l’hégémonie accordée à une certaine forme de rationalité de l’action (Joas, 1999, p. 72-73). Bref, il n’y a pas un unique idéal qui serait celui du « consensus comme tel », mais des idéaux qui se succèdent et se modifient dans leur contenu même, idéaux dont la sacralisation, ou la valorisation, est par conséquent substantielle et émerge du fait même de la vie collective. L’enjeu de cette critique ne se limite pas à la restitution de la position durkheimienne : plus fondamentalement, il s’agit pour Joas de dépasser le modèle habermassien de l’agir communicationnel vers une conception créatrice de l’agir interhumain, que la communication et l’intercompréhension ne peuvent suffire à fonder normativement. Le rapprochement avec le pragmatisme, dans cette perspective, mérite un examen indépendant (Joas, 1984) ; examen qui aboutit cependant à un jugement en la défaveur de Durkheim, où se marque son incapacité à situer le processus de création dans le cours ordinaire de l’interaction sociale, et son obstination au ritualisme, et plus généralement à l’intensification de l’expérience dans des situations extraordinaires d’effervescence collective. Dans cette question, on le voit, se joue aussi par avance le crédit qu’il est possible d’accorder à la revendication d’héritage de l’ethnométhodologie, où il s’agit par contraste de valoriser à l’extrême les rituels, qui ont cela de spécifique, comme dit Rawls (1996, p. 446), « d’être ce qu’ils représentent », de constituer à eux-mêmes « leur propre effet » (ibid., p. 449), et donc d’introduire à une expérience directe du social à même l’activité. L’importance de la confrontation au pragmatisme consisterait alors en cela : elle permet, non seulement de situer l’écueil que rencontre inéluctablement le durkheimisme dans le champ de la sociologie de l’action, mais aussi d’indiquer la voie à suivre pour le surmonter.

6Revenons aux leçons de 1913-1914. Dès l’ouverture, Durkheim (1955, p. 44) définit la manière dont il convient selon lui d’envisager le pragmatisme : celui-ci n’est pas une doctrine, mais plutôt une méthode, un mode de questionnement inédit qui dégage une voie nouvelle pour la position des problèmes de la vérité et de l’action, l’attitude, « la tournure générale que doit adopter l’intelligence en présence des problèmes ». Mais cela ne signifie pas que sa signification ne soit qu’instrumentale, ni surtout que la méthode qu’il constitue soit susceptible d’une utilisation par une science déjà constituée. Cela signifie que, grâce à lui, la philosophie devient, ou redevient, après une période de fossilisation doctrinale qui correspond au repli dogmatique moderne (kantien et postkantien), méthode, recherche, construction et résolution de problèmes. C’est cette configuration donnée à l’activité philosophique, cette « reconstruction en philosophie », qui a captivé Durkheim, au point qu’il a pu voir en elle le seul concurrent sérieux de la sociologie, dans ce dépassement intérieur de la philosophie qu’elle s’efforce de réaliser.

  • 2 Les Varieties (1902) furent traduites en France en 1906 par Franck Abauzit, dans une édition préfac (...)
  • 3 De l’avis de certains contemporains, comme le psychologue Henri Delacroix, cette convergence suffis (...)

7Mais alors, pour être fidèle à ce débat, il faudrait aussi se garder de lui appliquer une forme qu’il a d’emblée rejetée : celle de l’affrontement doctrinal, de la comparaison des théories, abstraction faite des phénomènes qui leur sont impartis et du type d’analyse qu’elles mettent en œuvre. Il faudrait plutôt partir d’un problème commun et montrer la manière dont les méthodes se rencontrent et se combattent sur un terrain qui les réunit empiriquement, constitue pour elles un espace relativement homogène de confrontation. Du point de vue de Durkheim, la nature de ce problème ne fait pas de doute : si l’on veut suivre le pragmatisme dans son application, et non s’en tenir à ses « thèses et ses méthodes générales », il faut examiner le traitement spécifique qu’il n’a cessé de faire de la question religieuse : « La seule question qui ait été traitée tout au long selon la méthode pragmatiste est celle de la religion. » (Ibid., 1955, p. 130). L’assertion paraît discutable quand on sait l’importance des questions morales, esthétiques, éducatives ou encore politiques pour le pragmatisme. Elle s’explique cependant par le fait que l’adversaire privilégié, lu avec attention dès la fin des années 1890, est William James, « véritable père » du pragmatisme dans la généalogie que Durkheim (1955, p. 36) accrédite. Son œuvre psychologique est critiquée dans l’article stratégique de 1898 « Représentations individuelles et représentations collectives » (ibid., 1996, p. 1-48), mais c’est surtout son étude sur la religion de 1902, les Varieties of Religious Experience qui retient l’attention du sociologue. L’ombre de cet ouvrage porte largement sur Les formes élémentaires de la vie religieuse de 1912 (Stedman Jones, 2003). Durkheim y accepte la manière pragmatiste de poser le problème de la croyance religieuse, celle que James avait exprimée par une allusion à l’Évangile selon Matthieu reprise avant lui par Jonathan Edwards : « On connaît l’arbre à ses fruits, pas à ses racines. » (James, 1902, p. 21 ; 1906, p. 192). L’écueil initial de toute interrogation sur la religion est de se tourner vers l’origine des croyances pour en évaluer la vérité, que ce soit dans un but critique ou apologétique. Le rejet du questionnement en termes d’origine est alors un préalable nécessaire, parfaitement fondé3.

8La raison invoquée est toutefois très différente de celle qu’on trouve chez James : il s’agit de mettre l’accent sur l’élément institutionnel, en ce qu’il invalide par avance ce type d’interrogation. « Comme toute institution humaine, la religion ne commence nulle part. » (Durkheim, 1990, p. 11). L’écho de la Cité antique de Fustel de Coulanges est ici sensible, complètement étranger aux Varieties. James, en effet, fait jouer un tout autre critère qui permet, selon lui, de renvoyer dos à dos les deux interprétations dominantes de ce type d’expérience : celle, dogmatique, en termes d’origine surnaturelle des forces religieuses, et celle, matérialiste, en termes d’origine pathologique, qui reconduit l’expérience à un trouble affectant son sujet. De l’aveu même de Maudsley, qui est pourtant l’un des tenants les plus fermes de la seconde position, la réalisation d’une œuvre par un « caractère défectueux » importe moins que cette œuvre elle-même, comme résultat accompli – « the work that is done » (James, 1902, p. 20). James y voit la formulation du véritable critère empiriste : celui du fonctionnement de la croyance religieuse, « the way in which it Works on the whole », la manière dont elle fonctionne globalement, liant indissolublement « illumination immédiate, caractère raisonnable, et secours moral » (ibid., p. 19). Resituée dans le cadre des conditions d’existence qu’elle détermine, la notion d’expérience religieuse prend forme ainsi au point aveugle du dogmatisme et du matérialisme : la vérité de la croyance se trouve dans la vérité du croyant, c’est-à-dire dans l’expérience que fait le croyant de la vérité de sa croyance. À cela Durkheim (1990, p. 597) consent, en ajoutant une précision qui est le ressort de sa critique du pragmatisme :

Mais de ce qu’il existe, si l’on veut, une expérience religieuse et de ce qu’elle est fondée en quelque manière – est-il d’ailleurs, une expérience qui ne le soit pas ? – il ne suit aucunement que la réalité qui la fonde soit objectivement conforme à l’idée que se font les croyants. Le fait même que la façon dont elle a été conçue a infiniment varié suivant les temps suffit à prouver qu’aucune de ces conceptions ne l’exprime adéquatement. Si le savant pose comme un axiome que les sensations de chaleur, de lumière, qu’éprouvent les hommes, répondent à quelque cause objective, il n’en conclut pas que celle-ci soit telle qu’elle apparaît aux sens. De même, si les intuitions que ressentent les fidèles ne sont pas imaginaires, cependant, elles ne constituent pas des intuitions privilégiées ; il n’y a aucune raison de penser qu’elles nous renseignent mieux sur la nature de leur objet que les sensations vulgaires sur la nature des corps et leurs propriétés.

9Il semble que l’on ne fait ici que retrouver la thèse cardinale de la rupture savante : rupture avec les illusions du sens commun par une élaboration scientifique qui fonde l’expérience en un autre lieu que celui qu’elle identifie, sous une forme représentationnelle ou idéelle, comme celui de sa propre fondation. Il n’est pas d’expérience subjective qui ne soit fondée, mais il n’est pas non plus d’expérience subjective qui soit par elle-même capable de penser objectivement cette fondation. On notera cependant que la rupture, en l’espèce, n’engage pas tant une dénonciation de l’illusion, que le rétablissement de sa vérité sur un autre plan. En dévoilant le fondement de l’expérience du croyant, on lui livre les raisons pour lesquelles il croit, et on affirme en un certain sens qu’il a raison de croire comme il croit. L’effort final des Formes élémentaires comme des leçons sur le pragmatisme, consiste à établir, par la voie de l’analyse sociologique, le fondement de cette expérience subjective, et, dans cette mesure, à dévoiler l’objectivité dont elle est capable à son propre niveau, sans la nier. Or dire que ce fondement est social, c’est dire aussi qu’il ne se conçoit qu’en référence à une instance extérieure, et qu’à ce titre la référence à l’expérience intérieure du croyant ne peut suffire. Il faut encore qu’elle vienne s’inscrire dans un cadre institutionnel, déposé au dehors, où elle rejoint d’autres expériences du même type, en même temps qu’elle rencontre ce qui est en fait son véritable objet, à savoir le groupe comme tel, en tant qu’il existe réellement.

10Que serait alors une expérience religieuse, non seulement fondée socialement, mais consciente de cette fondation ? Pour Durkheim, on doit remarquer que la question est tout à fait sensée, ce qui suffit à indiquer que la sociologie des religions ne rend pas l’expérience religieuse dépassée, ni insignifiante. Tout au contraire, l’un des enjeux ultimes des Formes est bien de revenir au sujet, une fois l’objectivation intégralement déployée. Dans certains passages, la difficulté est résolue à l’aide d’une synthèse commode où subsistent les ambivalences du positivisme, voire du scientisme : l’appel à une religion de la société, à une croyance en la science, à une nouvelle foi contrôlée et alimentée par la science – thèmes d’origine plus saint-simonienne que comtienne (Durkheim, 1990, p. 616, 625). On peut douter cependant que ces arguments aient vraiment valeur de solution. Car ils ne font en somme que repousser le problème d’un degré : il faudra encore expliquer quelle forme prend la société, le véritable objet du culte, dans l’espace de la croyance, c’est-à-dire pour le sujet qui continue de croire. Que devient l’expérience religieuse une fois que la sociologie des religions s’est réalisée, et que l’on accorde qu’elle ne peut pas se confondre avec cette sociologie même ? La sociologie ne peut pas être une absolue démystification, sous peine de n’être une connaissance pour personne : l’individu, quoi qu’il arrive, n’a pas l’intuition de son être social, et l’éclaircissement scientifique, à ce titre, n’est jamais qu’un substitut analytique auquel manque un ultime complément – celui que, de tout temps, et pas seulement en l’absence de science sociale, la religion a justement pris à sa charge (ibid., p. 298-299). En somme, pour qu’existent des sujets dans un monde où la sociologie existe, il faut que la croyance persiste, sous une forme qui, si elle ne peut être évidemment la même, doit bien demeurer celle d’une croyance.

11Il est frappant de voir Durkheim évoquer, après James, la variation de l’expérience religieuse. Un argument anti-pragmatiste en est immédiatement tiré : les formes variées que prend l’expérience religieuse dans l’histoire suffit à montrer que la vérité ne peut être dans aucune d’elles, mais en rupture avec ce plan empirique. Une telle rupture, seul un comparatisme bien conduit permet de l’opérer. Une structure objective est atteinte, qui correspond précisément, dans chaque cas, à la stabilisation des croyances et des pratiques à un niveau institutionnel. Chez James (1902, p. 23), au contraire, la « série complète des variations du phénomène religieux » est reconstituée au plan psychologique à partir des cas pathologiques pris pour clefs d’analyse. Ceux-ci présentent un avantage que James qualifie d’« anatomique » : ils permettent d’isoler certains facteurs de la vie mentale, de les observer et de suivre leurs modifications dans l’expérience ordinaire. Hallucinations, illusions, impulsions morbides et idées fixes projettent un « flux de lumière » dans la psychologie normale. Ainsi, le « matérialisme médical » doit être dépassé, non parce qu’il s’attache aux phénomènes pathologiques, mais parce qu’il en use mal. Le point de vue pathologique autorise une appréhension objective de la croyance subjective, sans rupture avec le plan où elle se déploie, à condition d’éviter toute forme de dévalorisation. Plus encore, le rapport doit s’inverser. Le phénomène pathologique nous fait rejoindre un plan d’expérience qui reste caché, il permet de ressaisir un « tempérament » que l’expérience ordinaire ne présente que sous une forme amoindrie, atténuée, mutilée :

Aucun organisme ne peut procurer à son possesseur la vérité intégrale. Peu d’entre nous n’ont quelque infirmité, voire quelque maladie. Nous souffrons presque tous de quelque infirmité, sinon de quelque maladie ; et nos infirmités mêmes peuvent nous être d’un secours inattendu. Dans le tempérament de névropathe, nous trouvons l’émotivité, qui est la condition sine qua non de la perception morale ; l’intensité et la tendance à l’emphase qui sont l’essence de la force morale pratique ; l’amour des idées métaphysiques et le mysticisme qui portent nos intérêts au-delà de la surface du monde sensible. Qu’y a-t-il alors de plus naturel à ce que ce tempérament puisse nous introduire dans les régions de la vérité religieuse, dans les recoins de l’univers qui resteront à jamais cachés au système nerveux du philistin robuste et auto-satisfait qui vous fait tâter ses biceps et qui, bombant le torse, remercie le ciel de n’avoir pas une seule fibre morbide dans sa constitution ? (James, 1902, p. 26)

  • 4 Sur la notion d’élargissement, voir le commentaire critique que donne James (1902, p. 48-49) des th (...)
  • 5 C’est la traduction que choisit Abauzit pour « robust Philistin type ». Pour libre qu’elle puisse p (...)

12Les variations de l’expérience religieuse sont accessibles à partir d’un plan d’expérience pure que l’épreuve pathologique permet de rejoindre. Mais alors, le jugement d’infirmité se renverse : celle-ci devient disposition particulière à un mode de perception qui permet un accroissement de force, entendue comme « force morale pratique ». L’athlète n’est plus celui qu’on croit, ou du moins qui se prétend tel en exhibant sa robustesse. Ce n’est plus l’individu auto-satisfait, replié sur lui-même et fermé à une expérience excédant ses capacités affectives qui doit être pris pour critère d’évaluation. James opère un glissement qui, s’il n’a pas échappé à Durkheim, aurait dû amener celui-ci à tempérer l’accusation d’individualisme qu’il lui adresse. L’expérience religieuse est une expérience élargie, et le fait que l’infirmité ou la maladie lui soient fréquemment associées traduit seulement la difficulté que Ton éprouve à concevoir cet élargissement selon une perspective qui lui est par principe aveugle4. Par une torsion délibérée, il faut alors rejoindre l’« attitude vitale » par laquelle le croyant entre en contact avec des forces qui tout à la fois le dépassent et le soutiennent dans le cours ordinaire de ses actions. Bref, du critère étroit du « non-morbide » brandi fièrement par l’« épais bourgeois »5, on doit passer à une autre forme de santé, proprement pratique, dont le caractère affirmatif est celui d’une forme de vie religieusement constituée.

13Ce nouveau critère, James en voit l’indice privilégié dans l’expérience de la sainteté. Il la distingue rigoureusement de la forme de renoncement propre au sage stoïcien : ce qui chez ce dernier requiert un effort de la volonté, procède chez le saint chrétien d’une « excitation et d’une forme d’émotion plus élevée qui rend inutile l’exercice de la volonté » (ibid., p. 46). Dans son commentaire, Durkheim (1955, p. 131) relève le sens de la méthode employée :

Demandons-nous quels sont les produits de la vie religieuse. Encore faut-il les considérer là où la vie religieuse atteint son maximum d’intensité, même pour avoir une idée de ce qu’elle peut donner dans les cas moyens. Autrement dit, il faut les étudier chez les saints.

14Il y a loin de ce mode d’approche de la religion à celui adopté dans les Formes élémentaires, qui privilégie l’expérience du sacré en tant qu’élément objectif marquant du dehors certains êtres, à l’exclusion des autres. Certes, Durkheim (1990, p. 606) reconnaît de son côté qu’il ne peut s’en tenir à une approche du phénomène « in foro externo », et qu’il lui faut analyser la manière dont l’individu se trouve intérieurement engagé. Lui aussi, à sa manière, sera conduit à insister sur l’appui pratique, l’accroissement d’énergie, la « confiance » impliqués dans l’expérience religieuse (ibid., p. 299). Il reste que le point de départ psychologique de James ne peut être accepté, le saint étant précisément un individu. Pour Durkheim, le saint comme le sage n’entrent en ligne de compte dans l’étude de la religion que sous l’angle du sacré, en tant qu’ils sont sacralisés (ibid., p. 51). L’expérience de la sainteté, aussi large soit-elle, est une figure de la religion personnelle, attestée par le discours que le sujet tient sur lui-même. Or c’est précisément ce témoignage, repris à travers le tissage de citations qui forme le texte même des Varieties, qui est primordial dans la démarche de James. L’intensité de la sainteté y joue un rôle décisif, parce que l’expérience ordinaire de la croyance a besoin de ce point d’excès intérieur pour se reprendre elle-même dans sa vérité. Non que cette vérité réside dans la position excessive : mais il devient possible de la reconstruire à partir de cette position, en suivant les éléments dans leurs agencements successifs. De sorte qu’ici aussi, la vérité se construit. La différence est qu’à aucun moment la construction ne prétend procéder du dehors de l’expérience elle-même.

Le sacré et l’idéal

15À ce compte, l’opposition serait donc claire : la sociologie ressaisit la religion du dehors, lui restitue son véritable contenu par une approche externe, et le processus d’extériorisation consiste en tout premier lieu en un travail d’historicisation, de relativisation historico-ethnographique. Le comparatisme des croyances, envisagées du dehors, permettrait une objectivation sociologique, et la restitution à chaque croyance de son véritable objet, qui est au fond le même pour toutes – par quoi la sociologie durkheimienne prétend finalement surmonter le relativisme (Lukes, 1973, p. 488). À l’inverse, dans le pragmatisme, on demeure au plan de l’expérience subjective, mais on se donne les moyens de l’investir du point de vue de l’expérience pure à laquelle les cas pathologiques fournissent un premier accès. La revendication de James de s’en tenir à l’étude de la religion personnelle, et d’ignorer résolument toutes ses formes institutionnelles – y compris dans leurs aspects théologiques –, s’exprime dans sa définition préliminaire : on entendra par religion les « sentiments, les actes et les expériences des individus pris isolément, pour autant qu’ils s’appréhendent eux-mêmes comme étant en relation avec ce qu’ils peuvent considérer comme divin » (James, 1902, p. 31-32). Cette définition, James précise qu’elle est « arbitraire ». Aussi s’attache-t-il à la préciser progressivement en apportant une série d’éclairages sur les sens variables dont le terme « divin » est effectivement investi dans l’expérience concrète. Il reste que l’accent porte bien sur l’individu isolé – « individual men in their solitude ». S’y oppose rigoureusement la définition durkheimienne : « une religion est un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée église, tous ceux qui y adhèrent. » (Durkheim, 1990, p. 65). En ce qu’elle souligne fortement – l’affectant même de systématicité – la solidarité des croyances et des pratiques dans la relation unitaire aux choses sacrées, cette définition laisse subsister nombre d’ambiguïtés. Pour autant, la discrimination avec le pragmatisme ne passe pas en premier lieu par ce point, James ayant caractérisé l’expérience religieuse à la fois en termes de croyance et de force morale pratique. À ce stade, la différence apparaît surtout s’agissant du rapport supposé entre l’expérience du sacré et le cadre collectif, exprimé par le concept d’église, où cette expérience vient s’inscrire. S’il peut y avoir pour le sociologue une expérience religieuse, ce ne peut être qu’une expérience collective, à plusieurs, dans une structure institutionnelle qui la rend possible.

  • 6 Pour une discussion critique des rapports entre religion et magie chez Durkheim, cf. Gurvitch (1963 (...)

16Cette thèse est établie sur la base d’une distinction entre magie et religion, qui rompt avec les rapports de dérivation qu’avait pu concevoir l’école anthropologique anglaise6. Durkheim (ibid., p. 430) accorde qu’entre les types d’interdits qui correspondent à chaque domaine, certains points de passage peuvent être admis. Il reste que l’analyse des sanctions magiques débusque à leur principe des « maximes utilitaires » qui sont différentes en nature des impératifs catégoriques de type religieux. Or c’est précisément ce qui spécifie l’expérience du sacré : celle-ci est dotée d’un caractère moral, en un sens qui conserve un fort accent kantien, tout au moins en ce qu’il exclut par principe toute hypothèse quant aux conséquences de l’acte. Elle est en cela complètement distincte de la magie définie par son aspect pratique, l’intérêt matériel qui la guide, le raisonnement instrumental qui la structure. Une telle épuration de l’expérience religieuse, notons-le, est tout aussi exigeante chez James. Mais elle conduit, étrangement, à une conclusion inverse : c’est justement parce que la religion ne peut se réduire à un « art externe, l’art de gagner la faveur des dieux », que son caractère institutionnel doit être considéré comme secondaire (James, 1902, p. 29). De sorte qu’un argument commun, le rejet de l’interprétation en termes d’utilité, est interprété en deux sens opposés : chez James, il incite à dégager l’expérience religieuse de sa gangue « ecclésiastique et théologique » ; chez Durkheim, à marquer la différence avec la magie, et à mieux souligner par contraste la nécessité de définir la religion par son cadre institutionnel.

17Ce cadre, pourtant, n’est pas posé de façon arbitraire. Il est immédiatement rapporté à la notion de sacré, absente de la réflexion de James. Dans le langage durkheimien, on peut dire que la magie, en raison de son ancrage matériel, dénature ou méconnaît la notion de sacré ramenée à sa signification fondamentale :

L’interdit religieux implique nécessairement la notion de sacré ; il vient du respect que l’objet sacré inspire et il a pour but d’empêcher qu’il soit manqué à ce respect. Au contraire, les interdits magiques ne supposent que la notion toute laïque de propriété. Les choses que le magicien recommande de tenir séparées sont celles qui, en raison de leurs propriétés caractéristiques, ne peuvent être mêlées et rapprochées sans danger. (Durkheim, 1990, p. 430)

  • 7 De cette forme de polarité orientée, Robert Hertz (1970) a donné une présentation canonique dans so (...)

18Le sacré est de l’ordre du séparé. Il se définit par cette séparation même, comme ce qui n’est pas profane, ou plus exactement comme ce qui lui est interdit. L’interdit est une séparation d’un certain type : non simplement une distinction entre deux espaces situés sur un même plan, puisqu’alors le choix des termes resterait arbitraire et pourrait être inversé (Durkheim, 1975, vol. 2, p. 64). Au contraire, la polarité est ici orientée, marquée par une dissymétrie qui bloque toute réversibilité7. Le sacré se définit négativement par rapport au profane, comme appartenant à un autre plan de réalité auquel le profane est soumis. Il est « ambivalent », source de forces attractives et répulsives, mais qui en tout cas s’imposent au profane. Or ces forces naissent de la séparation. C’est elle qui produit l’interdiction, avec sa dissymétrie réelle. L’ordre humain, en tant qu’il est le lieu où s’atteste l’expérience du sacré, est un ordre traversé par une séparation dissymétrique. On ne confondra pas ce trait avec celui qui définit la magie, laquelle conclut par un raisonnement prudentiel à la séparation, sur la base d’un jugement quant à la propriété des choses elles-mêmes, substantiellement qualifiées. Par-là, elle méconnaît le sens du sacré, ou du moins le détourne de son véritable procès de constitution. Non simplement parce qu’elle substitue une définition positive à une définition négative, mais parce qu’elle repose sur l’idée que les choses qu’elle valorise ont en soi des « propriétés ». En cela, elle subvertit la première distinction où un plan de réalité s’est érigé, au-dessus de la réalité ordinaire et profane, comme lui étant normativement lié. Manipulant des forces dont elle trahit la genèse, elle a toujours partie liée à la profanation.

19Séparé du profane, le sacré ne peut pas être graduellement atteint. Certes, à l’intérieur des choses sacrées, des différences de degré peuvent et doivent être faites. Mais l’on se situe alors justement dans cet autre monde, dont l’espace a émergé sur fond d’une première différence, quant à elle absolue. Le rapport du sacré au profane implique toujours une solution de continuité, celle que viennent prendre en charge les rites initiatiques ou de passage. C’est là toute la difficulté du critère définitionnel prôné par Durkheim : il tient, non en une définition substantielle et positive des choses religieuses, mais en une structure orientée d’opposition par laquelle le religieux se détache. Durkheim (1975, vol. 1, p. 404) ne cache pas l’importance qu’il accorde à cette opposition, dont la « révélation » lui serait venue, de son propre aveu, de la lecture de Robertson Smith. Par-là, le plan de la moralité est d’emblée dépassé, ou plutôt englobé par une perspective plus large et plus profonde sur les fondements de l’expérience :

Il n’existe pas dans l’histoire de la pensée humaine un autre exemple de deux catégories de choses aussi profondément différenciées […] L’opposition traditionnelle entre le bien et le mal n’est rien à côté de celle-là : car le bien et le mal sont deux espèces du même genre, à savoir le moral, comme la santé et la maladie ne sont que deux aspects différents d’un même ordre de faits, la vie, tandis que le sacré et le profane ont toujours et partout été conçus par l’esprit humain comme des genres séparés, comme deux mondes entre lesquels il n’y a rien de commun. (Durkheim, 1990, p. 53)

  • 8 Sur la question de l’universabilité – distincte de l’universalité – et sur les difficultés soulevée (...)

20Le fait que la distinction soit exposée comme une forme de pensée, et qu’elle prenne sens comme la seule distinction générique véritable dont l’esprit soit capable doit être souligné. La question du sacré, en son principe, est une question de catégorisation. Plus encore, elle est le point d’ancrage de toute interrogation sur la formation des catégories, et, de ce point de vue, le fait de mener conjointement une étude des formes élémentaires de la religion et de l’esprit, des pratiques et croyances religieuses et des « cadres permanents de la vie mentale » que sont les catégories, trouve sa pleine justification. Ce qui est en jeu, au-delà des sphères plus restreintes du moral et du vital – et donc au-delà des questions de la vie et de l’action, qui devront être réexaminées sous cet angle – c’est le principe pur de la distinction conceptuelle en tant que telle. La théorie durkheimienne du concept se fonde sur le refus de le confondre avec une idée générale. L’argument fondamental est qu’on ne s’élève pas graduellement, par généralisation, au plan conceptuel. C’est ce qui distingue la pensée humaine de la pensée animale qui, prise sous ses formes les plus développées, ne connaît pas ce type de transformation, en reste au plan de la généralisation, et du même coup ne fait jamais que « penser le particulier sous un certain aspect » (ibid., 1955). Penser conceptuellement, c’est rompre avec le plan des sensations et des images : c’est penser sub specie oeternitatis, d’une manière stable et impersonnelle. Encore une fois, c’est donc penser en prenant appui sur un plan d’intelligibilité extérieur au sujet – celui que décrit assez exactement la formule forgée par Vincent Descombes (1996) d’« institution du sens ». De là découle l’« universabilité » de cette forme de pensée, le fait qu’elle s’affirme comme potentiellement commune, c’est-à-dire indépendante du sujet particulier qui en est le support (Durkheim, 1990, p. 623)8.

21Ce point est décisif dans l’évaluation positive du pragmatisme dans les leçons de 1913-1914. James – qui, selon Durkheim (1955, p. 78-79), s’accorde ici avec Bergson – n’a pas tort de voir dans la pensée conceptuelle un acte de rupture avec le continuum de l’expérience sensible. Simplement, il n’en comprend pas le sens, et se révèle par-là incapable de rendre compte de la réalité même du concept. Rien ne sert, en effet, de le rapporter aux « intérêts de la pratique », si l’on n’explique pas qu’il puisse effectivement remplir ce rôle alors même qu’il s’avère « sans commune mesure avec le réel » (ibid., p. 80). À ce paradoxe la thèse durkheimienne du sacré apporte une solution : c’est que, justement, l’apparition d’une dissymétrie radicale, d’une zone « sans commune mesure » avec tout ce qui l’entoure, d’une réalité différente absolument de ce qu’on nomme ordinairement réalité, est constitutive de l’expérience sociale, et spécifique à l’ordre humain comme lieu d’actualisation de la pensée conceptuelle. Religion et conceptualisation procèdent, ontologiquement, du même point, ou plutôt de la même expérience de rupture : rupture avec la fluctuation des impressions sensibles, rupture avec le plan particularisé des individus isolés. C’est par elle, et selon le même mouvement d’extraction, que l’on pense, que l’on croit, que l’on rend un culte. Pas plus qu’il n’y a de religion, il n’y a de pensée possible hors de cette expérience sociale fondamentale que le fait religieux, ramené à ce qui en est le noyau, rend manifeste.

  • 9 En cela réside le nœud de la polémique avec l’hypothèse du prélogique formulée par Lévy-Bruhl (Kars (...)

22Or la rupture est aussi bien une transformation. Le sacré est séparé, mais il l’est toujours par rapport au profane, distingué de lui sur le mode de l’interdit. Par où l’on voit qu’une réalité est « ajoutée » aux choses ordinaires qui les modifie, les fait littéralement changer de plan et s’inscrire dans la structure d’opposition qu’on a décrite. Penser par concept, « c’est projeter sur la sensation une lumière qui l’éclaire, la pénètre et la transforme » (Durkheim, 1990, p. 622). C’est seulement si l’on comprend le sens de cette transformation conceptuelle que la mise en relation de la pensée logique et de la religion révèle toute sa portée. Elle ne signifie pas que la pensée logique doit être reconduite à une nébuleuse originaire où s’affirme la croyance en des forces marquées d’indistinction9. Au contraire : elle signifie que la pensée logique est essentiellement distinctive. Or la distinction pure, la séparation, est une transformation. C’est même une transformation totius substantiœ dont l’émergence du sacré fournit le modèle, transformation intégrale et sans reste par quoi une réalité nouvelle apparaît. En un sens qu’il conviendra de préciser, c’est une création.

23La question est de savoir d’où vient la « lumière » qui l’accomplit, s’il est vrai qu’elle excède par principe les capacités de l’entendement strictement individuel, de quelque manière qu’on le considère - comme puissance d’opération logique ou comme fonctionnement cérébral (Ogien, 1994, p. 251). Dans la conclusion des Formes, Durkheim y répondait par une référence à la théorie platonicienne de la participation du noûs aux Idées, posées comme transcendantes (Durkheim, 1990, p. 622). Si elle ne résout pas toutes les difficultés, il est certain que cette manière de rattacher la perspective sociologique à l’idéalisme le plus radical doit être prise au sérieux. Lui font écho de nombreux passages des Formes, comme des leçons sur le pragmatisme. La pensée sociale y est présentée comme une puissance de vision dont la pensée individuelle serait par elle-même incapable : elle consiste à « voir les choses sous le jour qui lui convient », ajouter ou retrancher, flétrir ou sacraliser. Elle y parvient précisément en tant que processus de pensée, comme action de l’idée qui, en pénétrant la réalité, lui ajoute une nouvelle dimension, et par conséquent la dédouble :

Il y a ainsi une région de la nature où la formule de l’idéalisme s’applique presque à la lettre : c’est le règne social. L’idée y fait, beaucoup plus qu’ailleurs, la réalité […] L’objet qui sert de support à l’idée est bien peu de chose, comparé à la superstructure idéale sous laquelle il disparaît et, de plus, il n’est rien sans cette superstructure. Voilà en quoi consiste le pseudo-délire que l’on rencontre à la base de tant de représentations collectives : ce n’est qu’une forme de cet idéalisme essentiel. (Ibid., p. 326-327)

24Par-delà les phénomènes naturels d’ordre psycho-physiologiques, la sociologie permet d’identifier une autre « région de la nature » : celle où s’atteste la puissance de l’idée, comme puissance créatrice. Certes, il ne s’agit pas d’une création ex nihilo. À l’argument pragmatiste récurrent de la malléabilité et du changement, Durkheim (1955, p. 66, p. 144) oppose avec obstination un verbe qui précise sa conception de la créativité : « enrichir ». L’enrichissement suppose qu’une réalité sous-jacente est posée, ou donnée, sans laquelle la pensée sociale ne pourrait opérer. En ce sens, le réalisme des Règles – considérer les faits sociaux « comme des choses » – n’est absolument pas dénié. La question est seulement de savoir ce que deviennent les choses, qui existent hors de nous et dont l’existence s’impose à nous, dès lors qu’elles sont choses sociales – ce qui advient, selon la perspective adoptée dans les Formes, dès l’instant où on en forme le concept, c’est-à-dire où elles sont, non simplement senties ou imaginées, mais conçues. Or si cette opération est d’abord et avant tout vision, c’est qu’elle consiste dans un rapport aux choses qui, en les rendant visibles, les investit d’une réalité nouvelle qu’elles ne possèdent pas par elles-mêmes. Bref, les choses sociales, sans cesser d’être des choses, incorporent une réalité nouvelle par le seul fait qu’elles sont socialement appréhendées. La création, conçue sur le modèle du sacré, est bien un « ajout » : elle s’adosse à une structure matérielle, de telle sorte qu’elle n’est jamais complètement débridée, libre de tout support. Le point décisif demeure qu’elle n’est pas prédéterminée par ce que sont les choses en elles-mêmes – le morceau de bois du Churinga des Arunta, le morceau d’étoffe du drapeau défendu par le soldat, mais aussi, et dans la même mesure, le tracé du triangle dont l’esprit produit le concept – mais qu’elle s’en affranchit au point de constituer un plan de réalité indépendant qui obéit à des lois propres. De ce point de vue, il est permis de parler d’idéalisme – mais en précisant que celui-ci, sociologiquement fondé, n’est pas tant un idéalisme de l’idée, qu’un idéalisme de l’idéal, et plus exactement encore de l’idéalisation des choses, corollaire de leur visualisation collective.

  • 10 On n’insistera pas ici sur l’écart qui se marque chez Durkheim par rapport à l’idéalisme postkantie (...)

25Du concept d’idéal, Durkheim fait un usage particulièrement insistant dans sa réflexion pratique, morale et politique. À lire son essai de 1911 sur les jugements de réalité et les jugements de valeur, on comprend toutefois que l’idéal a d’abord une fonction épistémologique, et qu’il occupe, à titre de concept technique, une place centrale dans sa théorie de la connaissance (Durkheim, 1996, p. 128-129). Si l’on gagne à le distinguer de l’idée, c’est qu’il permet de discerner les limites de l’idéalisme – disons même, ce que cet idéalisme implique de réalisme – auquel la perspective sociologique consent ici à se rattacher. Ce qui fait la réalité, en tant que réalité de croyance et de pensée – où il y a, indissolublement du sacré et du conçu, c’est-à-dire du distinct – ce n’est pas une idée intangible, ni une puissance idéelle capable de produire la réalité intégralement, au point que le postulat d’un donné indépendant des représentations deviendrait inconsistant10. C’est un processus d’idéalisation des choses, par quoi elles se transforment. Un tel processus est créatif en un certain sens, et il l’est dans la mesure où il est collectif. C’est cela qu’il faut maintenant comprendre.

Délire et action

26L’incapacité à penser l’idéal est ce qui, aux yeux de Durkheim (1955, p. 136), condamne le pragmatisme. Celui-ci a voulu être une « libération de la volonté ». Restituant au monde son caractère « malléable », il a montré, tout comme la sociologie le fait à sa manière, que les « choses ne comptent pas surtout d’après ce qu’elles sont, mais d’après ce qu’elles valent ». Par-là, il a tenté de donner un sens à l’action, et il l’a fait en la corrélant à l’acte de penser, c’est-à-dire en réorientant la pensée elle-même, à travers une critique décisive du rationalisme classique, dans une direction pratique. Si sa légitimité, à ce titre, doit être reconnue, il reste que la démonstration qu’il conduit ne peut aboutir. La « transformation » véritable, la seule possible, est impensable par le pragmatisme, parce que celui-ci ne réserve aucune place au concept d’idéal, en tant qu’instance de pensée. C’est pourquoi il n’est pas un idéalisme, mais bien un « empirisme radical » ; par quoi il faut entendre que pour lui, « il n’y a pas deux plans d’existence, mais un seul, et on n’aperçoit pas où l’idéal pourrait s’y placer » (ibid., p. 137). Il va de soi qu’en prononçant ce jugement, Durkheim néglige un pan entier de la conception pragmatiste, celui qu’exprime surtout l’œuvre de Dewey, précisément sous l’aspect d’une théorie de l’enquête : une redéfinition de la notion d’idéal comme « programme de réaction à ce qui se passe », et plus encore une idéalisation de réalité induite par le mode même qu’ont les individus de l’investir et de se rapporter à elle (Dewey, 2003, p. 128-130). Pour Durkheim, c’est toutefois le monisme affiché par James qui importe en premier lieu. À travers lui, c’est comme si les intentions premières du pragmatisme s’inversaient subitement : celui-ci ne s’affirme plus tant comme une entreprise destinée à favoriser l’action que comme un combat contre l’hégémonie de la pensée – « une impatience de toute discipline intellectuelle rigoureuse ». Bref, c’est le mot de James, « déraidir la vérité », qui résume le pragmatisme selon Durkheim (1955, p. 142). Ce qui revient en somme à dire que le pragmatisme n’est pas ce qu’il prétend être : il n’est pas une philosophie de l’action.

27Cette interprétation est plus que discutable, même si l’on s’en tient à la discussion des thèses de James. Mais il importe surtout de noter ce qu’elle révèle, par contraste, de la thèse proprement sociologique. Anne W. Rawls a souligné que les leçons de 1913-1914 peuvent conduire à négliger la centralité de la réflexion de Durkheim, conduite dans les Formes sur le rapport entre pratiques sociales et concepts fondamentaux. À envisager la manière dont le pragmatisme est ici rejeté, on constate en effet que le thème de l’action occupe le premier plan, et que se borner à présenter l’ultime pensée de Durkheim sous la forme d’une théorie des représentations collectives court le risque d’en négliger la portée. Mais il faut aussi souligner que c’est bien en reprenant le motif idéaliste que l’action veut être prise en compte, plus et mieux que le pragmatisme ne pouvait le faire. Plus exactement, on l’a vu, c’est sous la forme d’un idéalisme de l’idéal que la dimension transformatrice de l’action sociale prétend être soutenue. Avant de juger cette revendication inessentielle et trompeuse, il faut tenter d’en dégager la logique propre.

28Cela suppose il est vrai de se tourner de nouveau vers Les formes élémentaires. On l’a vu, si la définition de la religion par l’idéalisation est recevable, c’est à la condition de comprendre que l’idéal relève du sacré, lequel est nécessairement produit dans des conditions d’existence collective. C’est en replaçant l’individu dans cette expérience sociale directe que le processus de transformation qu’on a défini dévoile son ressort essentiel :

Ce qui définit le sacré, c’est qu’il est surajouté au réel ; or l’idéal répond à la même définition : on ne peut donc expliquer l’un sans expliquer l’autre. Nous avons vu en effet que si la vie collective, quand elle atteint un certain degré d’intensité, donne l’éveil de la pensée religieuse, c’est parce qu’elle détermine un état d’effervescence qui change les conditions de l’activité psychique. Les énergies vitales sont surexcitées, les passions plus vives, les sensations plus fortes ; il en est même qui ne se produisent qu’à ce moment. L’homme ne se reconnaît pas, il se sent comme transformé et, par suite, il transforme lui-même le milieu qui l’entoure. (Durkheim, 1990, p. 602-603)

29On sait l’empreinte persistante de la psychologie des foules dans la référence durkheimienne fréquente à ces « états d’effervescence » où il semble que l’expérience collective ait sans cesse besoin de se ressourcer (Pickering, 1984, p. 380-414, p. 529-530). À n’insister que sur ce point, on parviendrait, sinon à une impasse, du moins à une limite difficilement franchissable pour une réflexion en termes de théorie de l’action. La créativité serait en l’espèce cantonnée à des situations exceptionnelles, où l’esprit individuel est porté « hors de lui-même » – conduit à un état littéralement extatique qui n’a rien d’imaginaire, puisqu’il correspond à ces moments d’intensification de la vie sociale qui scandent l’existence du groupe. On est alors reconduit à ce que Joas (1984, p. 578 ; 1999, p. 72) nomme la sphère de l’agir « extraquotidien », en rupture avec l’expérience sociale prise dans son cours régulier. Par définition, elle représente « une violence et un trouble » qui ne peut durer qu’« un temps très limité » (Durkheim, 1990, p. 325). Et l’on est porté à conclure que l’interaction sociale ordinaire ne peut admettre en elle-même de dimension créative, mais seulement par emprunt à ces moments qui sont tout aussi bien des moments de refonte que d’interruption de son déroulement réglé.

30Pourtant, il convient de noter que ce n’est pas en s’éloignant du pragmatisme, mais au contraire en rejoignant directement la problématique des Varieties que Durkheim précise sa pensée sur ce point. Car le sacré, le séparé, le surajouté, est l’indice du caractère général qu’ont toutes les représentations collectives de transcender les représentations individuelles qui les composent, et d’impliquer en cela, pour l’individu qui se trouve investi par elles, une forme de délire. Ici, l’optique de James, le détour par le pathologique, est reprise et validée sociologiquement :

Il est bien vrai que la vie religieuse ne peut pas atteindre un certain degré d’intensité sans impliquer une exaltation psychique qui n’est pas sans rapport avec le délire. C’est pour cette raison que les prophètes, les fondateurs de religion, les grands saints, en un mot les hommes dont la conscience religieuse est exceptionnellement sensible, présentent très souvent les signes d’une nervosité excessive et même parfois pathologique : ces tares physiologiques les prédestinaient aux grands rôles religieux […] il faut ajouter que ce délire, s’il a les causes que nous lui avons attribuées, est bien fondé. Les images dont il est fait ne sont pas de pures illusions comme celles que naturistes et animistes mettent à la base de la religion : elles correspondent à quelque chose de bien réel […] Au reste si l’on appelle délire tout état dans lequel l’esprit ajoute aux données immédiates de l’intuition sensible et projette ses sentiments et ses impressions dans les choses, il n’y a peut-être pas de représentation collective qui, en un sens, ne soit délirante ; les croyances religieuses ne sont qu’un cas particulier d’une loi très générale. (Ibid., p. 324-325)

  • 11 Le texte le plus explicite sur ce point paraît être la lettre de juillet 1714 à Rémond. Je dois à A (...)
  • 12 La question de l’objectivité des représentations chez Durkheim incite donc à prendre en compte un é (...)

31Même si le point de départ est opposé, il semble que le point d’arrivée, ou du moins l’angle d’analyse, soit très proche de celui de James. Le cas pathologique permet d’entrer dans la situation normale pour la reconfigurer sous un aspect que ne dévoile pas son appréhension directe. Certes, la cause de la pathologie est ici apparemment imputée à une puissance extérieure, qui tire l’individu hors de lui-même, le rend étranger à lui-même. Mais cette étrangeté à soi ne peut se comprendre que du dedans, comme l’exaspération d’une opération de dépassement qui est liée à l’acte même de penser, c’est-à-dire de dépasser les données immédiates de la sensibilité. Qu’il s’agisse là d’une « loi très générale », non limitée aux phénomènes d’exaltation religieuse, doit être souligné. En étendant la transformation mentale constitutive de l’acte de penser à toutes les représentations collectives en tant que collectives, on est autorisé à donner une version radicale de la thèse durkheimienne : penser, c’est nécessairement, dans une mesure plus ou moins perceptible, délirer – sous cette forme spécifique de délire qu’est le délire bien fondé. Cette expression a des résonances leibniziennes évidentes. Elle renvoie à la notion de « phénomène bien fondé », par laquelle Leibniz, contre Descartes, réhabilitait la connaissance sensible en l’inscrivant dans une théorie de l’expression, en rupture avec la vision correspondantiste de la vérité (Belaval, 1976, p. 118-119). Plus exactement, le phénomène bien fondé se distingue des simples apparences en ce qu’il résulte de la concordance entre deux séries isomorphes, l’une intelligible, l’autre sensible, qui expriment un ordre commun dont le fondement ultime se trouve en Dieu. C’est à l’aide de cette notion que Leibniz parvient à expliquer que différents points de vue perceptifs puissent s’accorder sur un même phénomène physique, en le considérant comme régi par les lois de la mécanique11. De la même façon, le délire bien fondé, ce n’est pas simplement une production mentale autonome à laquelle correspond, au dehors et statiquement, une réalité objective, mais c’est un acte de l’esprit qui, en corrélation avec d’autres actes du même type, rend manifeste son fondement, dans un contexte et selon une forme qui ne peut être que collective. La croyance n’est pas une pure construction intégrale, elle rencontre un fondement stable hors d’elle-même – non pas par l’accord qu’elle réalise, mais en tant que cet accord est lui-même l’expression d’un ordre existant dans les choses12.

32On retrouve donc les prémisses de la critique de la conception de la vérité comme correspondance, dont les leçons de 1913-1914 vont faire l’une des bases communes à la sociologie et au pragmatisme (Durkheim, 1955, p. 52-53). Mais c’est pour défendre ici une position extrême, où toute opération intellectuelle peut être rapportée à la figure excessive du délire, qui devient du même coup une sorte d’analyseur général du fonctionnement mental. Le délire spécifique qu’est la pensée, qu’elle soit religieuse ou scientifique, est un délire réglé, et c’est dans cette régulation qu’il faut voir se résoudre la question seconde du rapport de la pensée à la réalité. Or, selon Durkheim, cette régulation ne peut être que sociale, c’est-à-dire fondée sur un ordre extérieur. En d’autres termes, l’esprit est bel et bien projeté hors de lui-même – ce que la figure du délire vise précisément à exprimer. Mais il rejoint alors un ordre où il se stabilise et trouve une réalité objective qu’il ne tire pas de son propre fonds. Ainsi, seule l’acceptation de la nature sociale de la pensée peut expliquer à la fois qu’elle soit délirante et qu’elle soit objective.

  • 13 Pour une distinction et une évaluation des thèmes connexes du délire et de l’hallucination, cf. Pao (...)

33La trajectoire serait donc la suivante : penser, c’est délirer, mais délirer socialement, et, du même coup, objectivement. Le « délire bien fondé » est un concept rationaliste, si l’on admet qu’il n’y a de véritable rationalisme que sociologique. Dans cette activité mentale, qui n’est pas seulement cognitive, il y a toujours un ajout, une production, que le délire ne fait jamais qu’accuser et rendre visible, mais qui tisse continûment la trame de l’expérience ordinaire. De sorte que celle-ci n’est pas oblitérée, mais mesurée à l’aune de la situation exceptionnelle. Le normal est destitué de son statut de critère souverain d’évaluation ; à l’inverse, c’est lui qui se trouve réévalué, apparaissant comme une figure amoindrie du pathologique. Retrouvant certains accents de la psychologie de Taine, Durkheim (1990, p. 325) peut ainsi affirmer : « notre représentation du monde extérieur n’est elle aussi, qu’un tissu d’hallucinations ; car les odeurs, les saveurs, les couleurs que nous mettons dans les corps n’y sont pas, ou, du moins n’y sont pas telles que nous les percevons13. » Ici, soulignons-le, il s’agit bien d’une représentation individuelle, dont la structure même n’est compréhensible qu’à partir du fonctionnement intrinsèquement pathologique des représentations collectives. Pour le dire de façon plus abrupte, il y a de la sacralisation, ou de l’idéalisation dans toute forme de représentation, dans toute opération mentale. Or, admettre cela, c’est bien récuser par principe la coupure de l’ordinaire et de l’exceptionnel, ou encore, ce qui revient au même, rendre l’expérience sociale pleinement immanente au vécu individuel des acteurs.

Vers un nouveau dualisme

34Le terme d’acteur, et non plus simplement de sujet, est ici requis. En effet, c’est en suivant cette thèse radicale que l’on rejoint le plan de l’action. Cette implication pratique de la conception durkheimienne – entendons, de son idéalisme très singulier – s’exprime de façon particulièrement nette dans un passage des Formes élémentaires consacré à la persistance de la religion dans les sociétés modernes, c’est-à-dire dans un contexte social où la connaissance scientifique fait valoir ses droits. Sur ce point, Durkheim lui-même invite le lecteur à ne pas s’arrêter à une interprétation qui ne mettrait l’accent sur la seule persistance du rituel et sur la nécessité éternelle de l’expérience cérémonielle, par définition extraordinaire, du culte. Si l’on s’en tenait là, l’exigence moderne serait simplement de trouver une forme de congruence entre les objets du culte et les théories scientifiques. Il s’agirait de chercher dans les sciences constituées des justifications de la foi et des objets pertinents de culte – et l’objet par excellence serait fourni par la sociologie, sous le visage de la « Société » (Durkheim, 1990, p. 615). Mais Durkheim n’en reste pas à cette remarque. Il ne se satisfait pas de cet accord entre science et religion, précisément en raison du retrait par rapport à l’action qu’implique toujours de son point de vue la connaissance scientifique :

Si importants que puissent être les emprunts faits aux sciences constituées, ils ne sauraient suffire ; car la foi est avant tout un élan à agir et la science, si loin qu’on la pousse, reste toujours à distance de l’action. La science est fragmentaire, incomplète ; elle n’avance que lentement, et n’est jamais achevée ; la vie, elle, ne peut attendre. Des théories qui sont destinées à faire vivre, à faire agir, sont donc obligées de devancer la science et de la compléter prématurément. Elles ne sont possibles que si les exigences de la pratique et les nécessités vitales, telles que nous les sentons sans les concevoir distinctement, poussent la pensée en avant, par-delà ce que la science nous permet d’affirmer. (Ibid.)

35Ce passage est surprenant, en ce qu’il paraît porter atteinte à l’irréductibilité de la théorie à la pratique, si fortement affirmée par Durkheim par ailleurs, notamment dans sa critique du pragmatisme. Mais c’est que ce qu’il récuse alors dans la position pragmatiste telle qu’il la comprend, c’est la réduction de la connaissance par concepts à n’être qu’un flux orienté selon, et intégré à l’action, une action commençante (Durkheim, 1955, p. 165). La critique pragmatiste de la conception spéculaire et spéculative de la pensée est rejetée comme un réductionisme pratique aveugle à la spécificité de la connaissance par concepts. Dans les Formes, l’optique est différente, parce qu’une discrimination est opérée à l’intérieur même de la pensée spéculative, entre une pensée agissante et une pensée inerte, une pensée pour l’action et une pensée qui lui est foncièrement rétive et se tient en retrait. Ce qu’indique pour Durkheim la foi religieuse – et ici, il s’agit bien de la foi, non du culte – c’est une forme de représentation où le rapport de la théorie à la pratique est intérieur, où le fait même de penser implique une disposition à agir.

36Cette dimension de la pensée par laquelle elle se révèle en mesure d’emporter un acte, et de l’emporter nécessairement, peut être qualifiée de « certitude pratique », et distinguée de la « certitude théorique » :

Il y a deux espèces de concepts auxquels peut s’attacher l’état de certitude : 1) les concepts qui expriment des états donnés, réalisés, qu’il s’agisse d’états internes ou extérieurs ; 2) ceux qui expriment des états à réaliser, des mouvements à exécuter. (Ibid., p. 201)

37Il ne suffit pas, pour expliquer la puissance propre des seconds, de s’en tenir à la représentation d’une fin, « le mouvement étant lui-même la représentation qui se traduit en acte » ; car alors, on subordonne le concept à l’action, dont il n’est plus que le « substitut » (ibid., p. 165). La position durkheimienne repose sur la reconnaissance de ce que toute action suppose une certaine forme de pensée. Non une pensée détachée du processus vital, organique et actif, mais une pensée impliquée dans ce processus, une pensée sans laquelle ce processus ne pourrait plus même se déclencher ni suivre son cours. C’est ici que la spéculation religieuse – les « représentations mythologiques et religieuses » placées au fondement de la « certitude pratique » (ibid., p. 202) – s’avère essentielle : son primat sur les représentations scientifiques tient au fait qu’elle s’affirme comme immanente, coextensive à l’expérience vitale dans son déroulement ordinaire. Pour autant, on ne veut pas dire qu’elle se confond avec elle. Simplement, elle ne correspond pas à ces moments exceptionnels d’intensification de la vie sociale dans l’expérience collective cérémonielle, mais elle est supposée par le fait même que les sujets individuels puissent agir – continuer à agir, continuer à vivre.

38Le problème reste néanmoins posé de la communication du concept et de l’action. Quelles conclusions peut-on tirer de l’examen de la spéculation religieuse s’agissant de l’activité spéculative en général, et notamment de la connaissance par concepts qui est au principe de la science ? Faut-il voir dans la connaissance par concepts, distinguée de la foi, un arrêt du flux vital, une interruption si radicale que la pensée, sous cette forme, se pose comme absolument hétérogène à l’action ? Telle semble être, dans le cours de 1913-1914, la solution retenue. Durkheim se fonde alors sur la Psychologie de l’attention de Ribot (1889) pour affirmer que la conscience, dont l’attention n’est jamais qu’une forme avivée, exige une suspension de l’action pour se produire. Elle naît d’un retrait du cours de l’expérience vitale telle qu’elle se détermine dans les conditions ordinaires d’une adéquation relative entre l’individu et son milieu de vie. L’écoulement de l’existence, de ce point de vue, est traité sous la forme de l’automatisme. Mais il importe de remarquer que, dans l’automatisme même, Durkheim (1955, p. 167) refuse de voir la routinisation d’une pratique consciente antérieure :

Lorsqu’il y a équilibre entre nos dispositions et le milieu, les mouvements vitaux se produisent de façon automatique, ils passent si vite que nous n’avons pas le temps de les connaître, ils ne font qu’effleurer la conscience. La conscience ne se retire pas comme un acteur qui a fini de jouer son rôle, mais parce que les conditions de son existence ne sont pas réalisées.

  • 14 Pour une comparaison entre Dewey et Durkheim sur ce point, qui restitue à Dewey une capacité à pens (...)

39On retrouve le principe : la vie ne peut attendre. De même, quand le mouvement s’arrête et que la conscience apparaît, ce n’est pas qu’il faut que quelque chose vienne remplacer le mouvement disparu, c’est seulement que la « suspension » a rendu possible une telle apparition. Il n’y a donc pas de parenté entre la pensée et l’action, comme le suppose le pragmatisme. On peut faire crédit à Dewey d’avoir tenté de s’affranchir des critères de « satisfaction » et de « convenance » pour concevoir la valeur propre de la connaissance (ibid., p. 120-121). Mais l’argument qui fait de la vie elle-même « un rythme continuel de déséquilibres et de restauration d’équilibres » définissant les situations problématiques d’émergence de la pensée doit être, selon Durkheim, retourné : il s’agit de comprendre le déséquilibre comme un arrêt du mouvement qui conditionne l’émergence de la pensée, et non la pensée comme l’amorce d’un mouvement de rééquilibrage (ibid., p. 164-165)14.

40On est tenté de ne voir dans cette objection qu’une limite imputable à l’intellectualisme durkheimien. En somme, celui-ci paraît retourner à la position classique que le pragmatisme avait eu la force de renverser : la clôture sur soi de la sphère des représentations mentales, sur le mode de la rétention, et d’après le principe clairement affirmé : « penser, c’est se retenir d’agir. » (Ribot, cité par Durkheim, 1955, p. 166). Quant à l’action, non seulement elle est renvoyée à l’instance purement physique, mais elle paraît se résorber dans la fixation organique des mouvements et confiner tout entière à l’automatisme. De sorte que l’on retomberait dans une aporie classique : à vouloir séparer rigoureusement l’esprit et le corps, c’est l’idée même du passage qui devient impensable, le fait que l’action soit dirigée par une représentation.

41Pourtant, à y regarder de plus près, le dualisme prôné par Durkheim n’a rien de cartésien : il est fondé sur Spinoza. La référence n’a du reste rien de surprenant, quand on sait l’importance que revêt la figure, imputée couramment à Spinoza – mais qui est en fait d’origine leibnizienne (Macherey, 1997, p. 72-73) – du parallélisme psycho-physique dans les théories de Ribot (1889, p. 167-168). Dans les leçons sur le pragmatisme, Durkheim reprend la définition spinoziste de l’âme comme idée du corps (Éthique, II, 13, cité dans 1955, p. 170) – définition de l’âme comme immédiatement rapportée au corps, idéal d’une idée à laquelle toutes nos idées, des plus concrètes aux plus abstraites, doivent être intégralement rattachées. Cette définition est illustrée par le rôle que jouent dans la vie psychique les sensations cénesthésiques, prises comme noyau de la conscience personnelle. Or, dire que « la conscience est l’organisme se connaissant », c’est dire aussi que celle-ci n’a pas pour fonction principale de diriger le corps, mais bien de le connaître. Autrement dit, lier la conscience au corps, ce n’est pas la lier à l’action corporelle, mais introduire un autre rapport à l’action que celui de la direction. C’est dans la mesure où l’on isole dans sa pureté le moment de la connaissance du corps, où l’on ménage dans le corps lui-même une instance de connaissance du corps, que la nouveauté des mouvements devient pensable. Au contraire, à vouloir limiter la conscience au rôle d’instance directrice, on reste pris dans la routine, et l’on ne comprend pas que le déséquilibre puisse être surmonté par une créativité pratique. En somme, le dépassement de l’intellectualisme cartésien ne passe pas par une immersion de la conscience dans le mouvement – selon la solution pragmatiste – mais par un surcroît de spiritualisation, par une valorisation positive des arrêts, des lacunes de l’action – c’est-à-dire par une spiritualisation du corps lui-même, sous l’espèce de l’idée du corps.

42Pragmatistes et cartésiens, dans leur opposition même, auraient donc commis la même erreur : faire de l’esprit une tendance à diriger le corps. Et la critique des premiers n’a fait que rendre cette vocation directrice plus interne, au point de faire de la conscience elle-même un mouvement. Or la conscience est bien une contemplation, une vision. Et c’est cette répugnance à toute direction, cette réticence à tout mouvement, qui font, non seulement sa spécificité, mais encore la nature de son lien à l’action, sur un mode qui transforme réellement celle-ci. Bref, si l’on suit cette voie, on est amené à prendre le contre-pied de la lecture de Joas : c’est dans le moment, non où il s’approche, mais où il s’écarte le plus résolument du pragmatisme que Durkheim se met en position de rendre raison de la créativité de l’agir.

  • 15 Un double rapprochement serait ici nécessaire : tout d’abord avec les thèses de Pierre Janet dans l (...)
  • 16 De fait, il s’agit là d’une intuition germinale, dégagée à l’épreuve du pragmatisme. La théorie de (...)

43C’est pourquoi l’argument de la suspension de l’action vise moins à évacuer celle-ci qu’à s’en extraire pour mieux y revenir. La sociologie durkheimienne s’annonce, sous ce jour, comme une authentique sociologie de l’action. Son objectif est d’aborder l’action autrement, de manière à dégager en elle ce que Durkheim (1955, p. 171) appelle, selon un oxymore délibéré, une « activité psychologique ». Par-là, il faut comprendre : une activité dans l’arrêt, ou dans la suspension, qui seule permet de comprendre la sortie de l’automatisme et l’innovation des mouvements. Durkheim ne nie pas la fonction pratique de la pensée : mais il affirme que, pour pouvoir s’incorporer à la pratique sur un mode qui la renouvelle, il faut justement qu’elle lui soit rétive, et d’un certain point de vue, antagonique. Comment se manifeste cet antagonisme ? Non pas sous la forme d’un affrontement de deux forces contraires, spirituelle et physique. En toute rigueur, l’antagonisme naît, au plan physique même, du phénomène temporel de l’arrêt du mouvement15. Le dédoublement s’affirme comme un dédoublement à l’intérieur du temps, par l’apparition d’un mode de l’attente inhérent à la pratique16. Et l’on peut former l’hypothèse que c’est très exactement ce mode temporel spécifique que Durkheim s’est efforcé de cerner sous le registre de ce qu’il nomme foi, ou croyance – thèmes dont sa théorie de l’action ne peut en aucun cas être expurgée. Ce qu’il s’agit de concevoir, dans l’intervalle qui vient creuser en permanence le déroulement de l’action humaine, et la configurer précisément comme action, c’est en somme une pratique singulière de la pensée, une pratique propre à la suspension de la pratique.

44En situation problématique, il est vrai, comme l’affirme Dewey, que la conscience est sollicitée. Mais pour que les mouvements déclenchés soient nouveaux, arrachés aux anciens automatismes, il faut que la puissance qui les conçoit soit autonomisée, et qu’elle le soit à même le corps, comme une capacité de celui-ci à sortir de lui-même, à s’élever au-dessus de lui-même, à se séparer de soi – c’est-à-dire en l’occurrence à sortir de son inertie, marquée dans la répétition mécanique des mouvements. Il arrive à Durkheim de parler à ce propos de « spiritualisation ». Sa toute première expression, au plan physiologique, est la distinction qui s’introduit entre l’organe et la fonction dès La division du travail social. Affranchissement des déterminations organiques manifestées au sein de l’organisme lui-même, le développement fonctionnel rend l’organe « plus souple, plus libre, en le rendant plus complexe » (Durkheim, 1993, p. 326). Durkheim y voit la marque de l’esprit, non comme agissant sur ou étant agi par, mais comme doublant le corps, par auto-dépassement de celui-ci. Sur ce point, la physiologie cérébrale est toutefois incapable de rendre compte de la transformation qui a lieu, et ce n’est que socialement que le mouvement de spiritualisation de l’organe par quoi se définit la fonction s’affirme réellement. Ainsi, l’existence sociale serait par soi-même un processus de libération que l’existence organique individuelle ne pourrait atteindre par elle-même. À la lumière des leçons sur le pragmatisme et de la discussion sur l’action qui en procède, on peut ajouter que cette libération est inscrite dans le corps lui-même, dès lors qu’on admet qu’il pense, qu’en lui se produit, du fait de son existence sociale, un phénomène de l’ordre de la pensée conceptuelle.

45Certes, cela lui arrive du fait de son existence sociale. Autrement dit, la libération sur laquelle on insiste ici suppose qu’un niveau de réalité se soit stabilisé, sous une forme institutionnelle, qui donne à l’acte de penser un point d’appui extérieur sans lequel il serait dépourvu de sens. Le fait qu’une pensée individuelle puisse être engendrée et qu’une nouveauté en soit produite, n’est compréhensible que dans un contexte logique socialement consolidé. Une fois encore, le réalisme du social n’est pas renié. Simplement, il est redéfini sous un autre angle, celui de la genèse de la pensée à même l’individu concret. Or à ce niveau, et sans rien céder de la consolidation extérieure et sociale du sens, productrice à son tour de nouvelles habitudes et de nouvelles répétitions que celles inscrites dans les automatismes corporels, on doit revendiquer une position spiritualiste, voire hyper-spiritualiste (Durkheim, 1996, p. 48). Spiritualisme qui n’est pas une reprise du clivage cartésien entre res cogitans et res extensa, mais un dédoublement du corps lui-même, dans son idée, c’est-à-dire sur un plan où se marque l’existence sociale de l’individu.

46De sorte que souligner l’irréductibilité de la pensée à l’action n’implique pas que l’on revienne à une position intellectualiste fondée sur la reconnaissance d’une capacité individuelle propre au sujet humain. Il s’agit plutôt de mettre en lumière sa profonde dualité, le fait que, par l’acte même de penser, il soit toujours déjà extérieur à lui-même. Cela a évidemment une conséquence majeure pour l’intelligibilité et la cohérence du « dualisme » très singulier qui veut être ici assumé. Considérant l’existence collective dans sa globalité, on voit qu’il ne conduit pas à marquer une rupture entre les situations exceptionnelles de création des valeurs et l’interaction sociale ordinaire. Et il faudrait reconnaître tout l’intérêt d’une reprise de Durkheim, distingué des pragmatistes, dans le cadre d’une sociologie de l’action considérée dans sa régularité et sa continuité. Car c’est bien le cours ordinaire de l’action qui est sans cesse animé par ce dédoublement, et qui le rend modifiable, sous-tendu par des formes de création qui transcendent la pure et simple répétition des mouvements, et les engagent à se recomposer et à se régulariser sur un nouveau plan. En d’autres termes, la vision sociologique n’abolit jamais la tension entre création et institutionalisation, et c’est dans cette mesure qu’elle prend en charge la question pratique. Le clivage n’est pas entre innovation exceptionnelle et répétition comme reproduction du même, mais il faut plutôt parler d’une répétition qui se différencie par le seul fait que le corps se pense en vivant – c’est-à-dire qu’il comprend en lui un organe où les sensations cénesthésiques font l’objet d’une élaboration qui est de l’ordre d’une connaissance, seule source possible d’une réalité nouvelle. Pour penser cela, il n’est pas nécessaire de se référer à des moments exceptionnels de ressourcement des représentations collectives : il suffit de comprendre que le fait même de penser est un acte social de dépassement inhérent à la vie du corps, qui lui permet justement d’innover dans la pratique, et donc d’agir.

  • 17 Sur ce point, on notera que l’interprétation de Rawls (1997a, p. 28) venait elle aussi buter, souli (...)

47Mais cela implique tout autant que l’on se garde de vider cette conception de l’action de toute connotation idéaliste. Le « socio-empirisme » que Rawls attribue à Durkheim a le mérite de lui restituer son originalité, contre l’empirisme et l’idéalisme classiques, et contre le pragmatisme aussi bien. Mais il suppose que l’« expérience sociale directe » se résolve intégralement sur le plan pratique. Or c’est cela, précisément, que Durkheim récuse en se fixant pour but de penser socialement l’action. La question, notons-le, n’est pas seulement de fidélité exégétique. Elle est aussi de savoir dans quelle direction une sociologie de l’action est susceptible de se déployer, et sous quel angle l’action sociale ordinaire est susceptible d’être décrite en suivant une inspiration durkheimienne. L’invocation du primat des pratiques, en effet, ne vaut que si celles-ci s’avèrent analysables. Sans cela, on peut craindre que se reconstitue sous ce nom une zone d’ombre sans portée heuristique réelle – un plan dont on affirme qu’il est explicatif, sans dire comment il l’est. De la lecture qu’on vient de conduire, une conclusion ressort : c’est seulement si l’on distingue dans la pratique elle-même ce qui ne relève pas d’elle que l’on est en mesure d’attribuer au durkheimisme une pertinence au titre de théorie de l’action ordinaire17. En d’autre termes, revenir à l’existence sociale dans son déroulement régulier, cela ne peut s’accomplir que si l’on marque l’irréductibilité de cette figure particulière que Durkheim nomme idéalisation, figure qu’on peut bien dire « idéaliste », mais où réside le principe d’intelligibilité des pratiques.

La personne comme catégorie de sociologie de l’action

48Il n’est pas indifférent que ce processus d’idéalisation, Durkheim (1990, p. 615) l’inscrive dans les Formes élémentaires sous le registre de la foi. On a vu dans ce qui précède l’importance de la distinction finale entre foi et connaissance, entre une pensée impliquant l’action, tournée essentiellement vers elle, et une pensée qui lui est constitutivement rétive. Toutefois, au point où l’on parvient de cette distinction, il semble que la religion et la science, la foi et le savoir, communiquent de nouveau par un certain biais : s’il y a bien une religiosité immanente à l’interaction quotidienne, qui permet à celle-ci de se poursuivre, c’est-à-dire de se modifier continûment et imperceptiblement, c’est aussi que la pensée en général se produit par cette forme de dépassement du donné dont la foi est l’expression directe. Ainsi, la distinction se précise ; la vie ordinaire suppose, pour se dérouler, l’effectivité de la croyance, parce qu’elle se tient toujours entre deux écueils : d’un côté la pure spéculation absolument inactive, l’isolement de la pensée scientifique coupée de l’action, la science sans religion, et, de l’autre, la pure activité corporelle maintenue sur un seul plan, l’automatisme comme répétition rigoureuse des mouvements. Entre la stricte répétition et l’inertie, la vie ordinaire peut se dérouler sous condition de religiosité, de production de sacré, d’idéalisation. Connaître, ou penser, cela n’est possible que parce que l’on croit, au sens où l’on dépasse les données de la sensibilité par une opération qui a son ressort dans la sacralisation, dans la faculté qu’a l’esprit d’ajouter au donné sa propre production. En radicalisant la thèse, on peut dire que la représentation elle-même est une opération qui ne s’explique que religieusement. Ainsi, les notions à connotation idéaliste de foi, de croyance et de représentation, ne doivent pas être tenues pour inessentielles, comme autant de voiles recouvrant le primat des pratiques sociales. Au contraire, on ne peut revenir aux pratiques qu’en prenant appui sur le sens inédit que Durkheim leur confère.

49Pourquoi tant insister sur la foi ? Que veut-on dire lorsqu’on évoque sociologiquement un élément de religiosité ? Ici, il faut se prémunir contre une compréhension non théorique du phénomène que l’on s’efforce de cerner. Ce qui justifie la prééminence de la foi par rapport à la connaissance rationnelle ne tient pas à son caractère moins abstrait, plus proche des déterminations corporelles, à sa nature affective qui la rendrait plus homogène à l’action, comme on serait tenté de le conclure. Le problème doit être posé autrement : s’il faut la foi pour agir, et pour agir quotidiennement, c’est parce que la pensée ne peut doubler l’action qu’à condition d’être en son fondement croyance : c’est la croyance qui permet, non l’action de la pensée sur le corps, mais le fait qu’on ne vive pas alternativement, de façon discontinue, comme esprit et comme corps. C’est la croyance qui permet que l’on soit, de façon contemporaine, des individus pensants et agissants, qu’on participe sans cesse de deux vies, ce qui est la seule manière de vivre en continu. On voit qu’ici, le problème pragmatiste de l’articulation de la pensée à l’action est affronté, et qu’une tout autre solution lui est donnée : il est faux de dire, à la manière de l’empiriste radical, que l’expérience ne comporte qu’un seul plan. Paradoxalement, c’est parce que nous vivons sur deux plans que l’existence peut revêtir une certaine continuité. En d’autres termes, il y a bien dualisme, mais il n’a pas du tout le sens qu’on lui donne habituellement. Ce n’est pas un dualisme de l’esprit et du corps, qui aurait ensuite à poser le problème du passage ; c’est un dualisme qui se réfracte dans l’esprit et dans le corps : dans l’esprit, entre croire et connaître, dans le corps, entre le corps et l’organe de la pensée. Ainsi, c’est en dédoublant le dualisme que la sociologie durkheimienne s’énonce comme une sociologie de l’action, prise dans sa dimension quotidienne et ordinaire.

50Telle est la position philosophique foncièrement originale que la confrontation avec le pragmatisme permet d’éclairer. Mais il faut aussi, pour finir, souligner ce qu’elle a d’authentiquement sociologique. C’est que la libération de l’esprit à travers une production de réalité qui lui est propre a son fondement dans sa nature sociale. C’est parce que la société pense en nous que nous pouvons penser. Notre délire, notre affranchissement de l’ordre de la réalité physique dans un nouvel ordre, qu’il faut bien appelé idéal, n’est « bien fondé » que parce qu’il est socialement constitué. Ce point est établi avec force dans un passage très singulier des Formes élémentaires, consacré à la notion de personne :

  • 18 Ce passage est bien connu des spécialistes de l’ethnographie canaque. Face à la réplique de son inf (...)

Il ressort de ce qui précède que la notion de personne est le produit de deux sortes de facteurs. L’un est essentiellement impersonnel : c’est le principe spirituel qui sert d’âme à la collectivité. C’est lui, en effet, qui constitue la substance même des âmes individuelles […] Mais d’un autre côté, pour qu’il y ait des personnalités séparées, il faut qu’un autre facteur intervienne qui fragmente ce principe et qui le différencie : en d’autres termes, il faut un facteur d’individuation. C’est le corps qui joue ce rôle. Comme les corps sont distincts les uns des autres, comme ils occupent des points différents du temps et de l’espace, chacun d’eux constitue un milieu spécial où les représentations collectives viennent se réfracter et se colorer différemment18. (Durkheim, 1990, p. 386)

  • 19 On notera la distance qui sépare cette conception de la notion d’habitus selon Bourdieu. En revanch (...)

51Le corps crée donc une angulation, une situation comprise comme situs, c’est-à-dire un point de vue sur une même réalité, qui est l’unité mentale du groupe. De nouveau, Leibniz est cité : toutes les monades ont le même contenu, mais exprimé différemment, suivant un point de vue propre. Or ce perspectivisme physique implique la distinction de deux concepts que l’on a tendance à confondre : celui d’individu et celui de personne : « une personne, ce n’est pas seulement un sujet singulier, qui se distingue de tous les autres. C’est, en outre et surtout, un être auquel est attribuée une autonomie relative par rapport au milieu avec lequel il est le plus immédiatement en contact. » Le lien entre personnalité et liberté est ici justifié comme extraction, affranchissement du corps. Étrangement, notre singularité personnelle dépend alors de notre désindividualisation. Elle se constitue par la seule « partie de nous-mêmes qui n’est pas placée sous la dépendance du facteur organique », à savoir précisément la représentation sociale. La société se projette en nous pour nous libérer du corps19. Et il est nécessaire qu’elle se projette en nous comme esprit.

52Mais si tel est le cas, on ne comprend pas du tout qu’elle puisse nous singulariser. Comment le peut-elle, si le corps est seul facteur d’individuation ? C’est ici que la distinction durkheimienne révèle toute sa portée :

Il s’en faut que nous soyons d’autant plus personnels que nous sommes plus individualisés. Les deux termes ne sont nullement synonymes : en un sens, ils s’opposent plus qu’ils ne s’impliquent. La passion individualise, et, pourtant, elle asservit ; mais nous sommes d’autant plus des personnes que nous sommes plus affranchis des sens, plus capables de penser et d’agir par concepts. (Ibid., p. 388)

53Penser et agir par concepts : c’est donc bien dans le concept, au niveau spéculatif du concept, qu’est censée se résoudre la question du rapport de la pensée et de l’action. La résolution, on le voit, passe ici par la distinction entre individu et personne, prise comme distinction entre passion et action, entre passivité et activité, entre individualisation-servitude et personnalisation-liberté. Par-là, Durkheim paraît renouer avec un thème de prédilection du post-kantisme français (Collins, 1994, p. 60-61). Mais c’est pour faire émerger le primat d’une expérience de dépossession, et donc pour inscrire au principe de la personne une expérience limite de désindividualisation. La personne ne serait plus alors que la résultante de l’expérience directe du social, la première des « choses sociales ». C’est en cela qu’agir et penser peuvent être décrits comme des opérations personnelles : elles procèdent corrélativement de cette même expérience, et manifestent sur deux plans distincts la même séparation de soi. De sorte que la thèse idéaliste classique du libre-arbitre n’est reprise qu’en intégrant une contradiction qu’il faut se garder de surmonter, mais qu’il faut plutôt assumer ; celle d’une liberté qui s’affirme d’autant plus que nous nous rendons étrangers à nous-mêmes et suivons un ordre qui ne vient pas de nous. Or une telle séparation apparaît dans toute sa pureté comme la séparation du concept, c’est-à-dire spéculativement, ou idéellement. C’est parce que nous pensons – et, faut-il ajouter, que nous pensons avec les autres – que nous pouvons agir, et que nous pouvons agir singulièrement, d’une manière qui nous différencie. Agissant en tant qu’être pensant – en tant que personne, et non en tant qu’individu – nous nous singularisons selon un processus qui, selon le même mouvement, nous différencie et nous réunit : car seul le concept, l’acte de penser, est créateur, peut produire du nouveau, peut dégager un nouvel ordre de réalité.

54Ces passages des Formes sont très paradoxaux. Ils expriment la réflexion la plus poussée de Durkheim sur le thème vers lequel converge toute son œuvre : la présence de la société en nous, comme faisant réellement partie de chacun de nous. Le mouvement, on le voit, n’est pas celui d’une intériorisation, comme si l’individu était investi par une puissance qui lui serait d’abord étrangère, pour s’incorporer à son être et le mouvoir à la manière d’un automate : au contraire, cette puissance, elle est créée par nous, du seul fait que nous formons des concepts. Son étrangeté en nous est réelle, mais c’est une étrangeté dont nous sommes cependant les auteurs, du seul fait que nous pensons. C’est une transcendance, mais une transcendance dans l’immanence. La société, c’est nous, en tant qu’êtres pensants, c’est nous spirituellement. L’intérêt de lire Durkheim à l’épreuve du pragmatisme, ce n’est donc pas de l’y ramener, d’identifier des points de convergence ou d’accord, mais de voir émerger par contraste son originalité radicale, le sens de son dépassement de l’intellectualisme kantien et post-kantien – le sens de ce ressourcement de l’idéalisme que seule l’expérience sociologique paraît en mesure de produire.

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Notes

1 Rappelons que cette insistance sur le rite pour l’interprétation de l’épistémologie durkheimienne se trouve d’abord chez Gellner (1970). Elle justifiait un rapprochement suggestif entre Durkheim et le « second » Wittgenstein. Albert Ogien (1994) a parfaitement restitué cette ligne d’interprétation et a entrepris de définir la perspective ethnométhodologique sur cette base. Sur la revendication de cet héritage durkheimien, voir Garfinkel (2001).

2 Les Varieties (1902) furent traduites en France en 1906 par Franck Abauzit, dans une édition préfacée par Émile Boutroux. Sauf exception signalée, nous citons d’après le texte original.

3 De l’avis de certains contemporains, comme le psychologue Henri Delacroix, cette convergence suffisait à manifester une communauté de vue entre pragmatisme et sociologie. Durkheim (1975, vol. 2, p. 39) s’est élevé contre une telle confusion : « Entre le pragmatisme et moi, il y a l’abîme qui sépare le rationalisme de l’empirisme mystique. »

4 Sur la notion d’élargissement, voir le commentaire critique que donne James (1902, p. 48-49) des thèses psychologiques de Havelock Ellis.

5 C’est la traduction que choisit Abauzit pour « robust Philistin type ». Pour libre qu’elle puisse paraître, elle rend bien compte de l’imprégnation politique de cette apologie de l’expérience religieuse, où pointe une critique de la vision libérale de l’individu comme unité autosuffisante, sur le plan physique comme sur le plan moral.

6 Pour une discussion critique des rapports entre religion et magie chez Durkheim, cf. Gurvitch (1963, p. 81-86). Ce point est d’importance lorsqu’il s’agit de comparer les perspectives durkheimiennes et wébériennes concernant les phénomènes religieux. On sait que pour Weber, le magicien est un agent religieux fondamental, distinct du prêtre et du prophète, mais sans la référence auquel l’action respective de l’un et de l’autre serait inintelligible.

7 De cette forme de polarité orientée, Robert Hertz (1970) a donné une présentation canonique dans son essai de 1909 sur la droite et la gauche.

8 Sur la question de l’universabilité – distincte de l’universalité – et sur les difficultés soulevées par ce critère pour fonder sociologiquement l’objectivité de la connaissance, cf. Paoletti (2002, p. 442-444).

9 En cela réside le nœud de la polémique avec l’hypothèse du prélogique formulée par Lévy-Bruhl (Karsenti, 1998).

10 On n’insistera pas ici sur l’écart qui se marque chez Durkheim par rapport à l’idéalisme postkantien de Renouvier et Hamelin. Rappelons seulement que la lecture de Renouvier fut tout aussi centrale pour James. Toutefois, pour une défense de la position idéaliste contre le pragmatisme, cf. Durkheim (1955, p. 86).

11 Le texte le plus explicite sur ce point paraît être la lettre de juillet 1714 à Rémond. Je dois à André Charrak ces éclaircissements.

12 La question de l’objectivité des représentations chez Durkheim incite donc à prendre en compte un élément auto-référentiel, mais sans invalider la considération d’une réalité extérieure. Sur ce point, cf. Paoletti (2002).

13 Pour une distinction et une évaluation des thèmes connexes du délire et de l’hallucination, cf. Paoletti (2002, p. 444-449).

14 Pour une comparaison entre Dewey et Durkheim sur ce point, qui restitue à Dewey une capacité à penser la spécificité du concept sans le couper de l’action, cf. Deledalle (1959, p. 496-497).

15 Un double rapprochement serait ici nécessaire : tout d’abord avec les thèses de Pierre Janet dans l’Automatisme psychologique (1889) ; ensuite avec la conception bergsonienne du cerveau comme zone d’attente dans Matière et mémoire (1896). Rappelons que ces deux ouvrages, tout autant que les Principles de James, sont à l’arrière-plan de l’article de 1898 « Représentations individuelles et représentations collectives » (Durkheim, 1996, p. 1-48). Du reste, la considération de la dimension proprement temporelle est essentielle à l’établissement de la thèse durkheimienne de l’indépendance du social par rapport au biologique, au plan des phénomènes psychiques eux-mêmes. Dans cette perspective, Joas (1999, p. 59) est fondé à insister, après René König, sur le fait que le rapport de Durkheim à Bergson ne se résume nullement à l’opposition du positivisme à l’idéalisme.

16 De fait, il s’agit là d’une intuition germinale, dégagée à l’épreuve du pragmatisme. La théorie de l’attente me semble être l’un des développements les plus féconds de l’école durkheimienne. Mauss lui donnera une ampleur remarquable dans l’Essai sur le don, Simiand dans ses travaux sur la monnaie, Emmanuel Lévy dans ses études de droit de la responsabilité et de droit contractuel (cf. Karsenti, 1997, p. 405-406 ; 2004).

17 Sur ce point, on notera que l’interprétation de Rawls (1997a, p. 28) venait elle aussi buter, soulignant qu’il fallait en dernière analyse se séparer de Durkheim pour « resituer les pratiques dans l’ordonnancement achevé de la vie de tous les jours ».

18 Ce passage est bien connu des spécialistes de l’ethnographie canaque. Face à la réplique de son informateur – « Vous ne nous avez pas apporté l’esprit, mais le corps » – Maurice Leenhardt (1971, p. 263) se souvient de la distinction durkheimienne et de sa portée en terme de principe d’individuation.

19 On notera la distance qui sépare cette conception de la notion d’habitus selon Bourdieu. En revanche, la parenté avec l’optique durkheimienne se manifeste si l’on met l’accent sur la stabilisation des représentations collectives, sur la dimension instituée de la pensée, et qu’on s’efforce dans cette mesure de comprendre l’habitus comme une pensée faite corps.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2004

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