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La croyance et l’enquête

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Bruno Karsenti
, 
Louis Quéré

Le pragmatisme en débat

En quête de l’ordinaire

Emerson et la confiance en soi

Sandra Laugier

Texte intégral

1Avant le pragmatisme, il y a eu Emerson et Thoreau. Cela n’a rien d’une évidence, tant la tradition pragmatiste a absorbé, voire, comme Stanley Cavell ne cesse de le rappeler, étouffé le transcendantalisme. Les concepts centraux de la pensée d’Emerson, celui de la confiance en soi (self-reliance), du quotidien, du commun, du bas (the low), du génie partagé annoncent certes le pragmatisme. Emerson et Thoreau sont les premiers à proposer un recours à la pratique et une redéfinition de l’expérience qui seront des traits caractéristiques de l’enquête pragmatiste. Mais Emerson (nous nous attacherons surtout à lui ici) n’est pas un simple précurseur du pragmatisme (un protopragmatiste, comme le dit Richard Rorty), il a sa voix propre. C’est cette voix si particulière qui le rend difficile à intégrer dans la tradition contemporaine héritière du pragmatisme. L’étrangeté même et la radicalité des conceptions transcendantalistes, qui les firent refouler par leurs successeurs pragmatistes (à l’exception notable de William James et de Josiah Royce), puis par la philosophie analytique américaine, sont ce qui doit les faire redécouvrir aujourd’hui. La confiance en soi et le rapport à l’ordinaire que revendique Emerson sont en effet des instruments puissants pour penser la démocratie, redéfinir le soi, et réinventer l’expérience. Mais pour s’en rendre compte, il faut entendre la voix d’Emerson, la différence de ton dans le traitement qu’il propose de thèmes devenus familiers sous la plume d’un John Dewey. Dans « What’s the Use of Calling Emerson a Pragmatist ? », essai repris dans son récent recueil Emerson’s Transcendental Etudes, Cavell applique à Emerson une remarque jadis énoncée sur Wittgenstein, et souhaite le différencier de Dewey, et du pragmatisme en général, par la tonalité de son aspiration démocratique. La question est donc de savoir quel Emerson on souhaite hériter aujourd’hui : le précurseur du pragmatisme, qui en formulerait poétiquement quelques principes ensuite rationalisés (comme l’appel au commun et au pratique), ou le penseur radical de l’individualisme ? Cavell peut alors reprendre aujourd’hui à propos d’Emerson ce qu’il a dit il y a plus de trente ans sur Wittgenstein :

  • 1 Repris dans Cavell (2003, p. 216). Nous renvoyons ici, pour une vision plus nuancée et complète du (...)

Il n’est guère besoin de mentionner le rôle de Wittgenstein dans le combat contre l’idée de privé, et la mise en évidence des fonctions et contextes du langage. On pourra noter qu’il s’agit là d’éléments fondamentaux du pragmatisme américain ; mais il faut alors garder à l’esprit à quel point leurs argumentations sonnent différemment, et admettre qu’en philosophie c’est le son qui fait toute la différence. (Cavell, 1969, p. 361)

L’ordinaire et « la transformation du génie en pouvoir pratique »

2Ralph Waldo Emerson (1803-1882) et Henry David Thoreau (1817-1862), et plus généralement le courant appelé transcendantalisme, sont longtemps restés obscurs, voire refoulés par la philosophie américaine contemporaine, notamment par le pragmatisme, mis à part la figure de William James, figure intermédiaire entre les deux traditions. Or le plus surprenant dans ce refoulement, outre l’oubli étrange où il a laissé des penseurs dont Nietzsche se disait le disciple, est la manière dont a été négligé l’apport d’Emerson et de Thoreau dans la constitution d’une pensée de la pratique pourtant revendiquée fortement par le pragmatisme. Il faut comprendre comment le pragmatisme a pu refouler l’héritage d’Emerson, afin de mieux percevoir les raisons, pour le néo-pragmatisme, de banaliser Emerson en simple précurseur. Ce double mouvement contribue à la difficulté d’entendre la voix d’Emerson, et notamment la différence entre son traitement de la démocratie et celui que proposera Dewey. Cavell entre sur ce point en conflit avec un certain nombre d’interprètes d’Emerson : Rorty, qui fait d’Emerson le premier maillon d’une tradition de fière revendication (notamment chez Dewey) d’une démocratie du consensus, idéal de la gauche modérée, et George Kateb qui, tout en prenant Emerson plus au sérieux, voit dans l’individualisme de la self-reliance une apologie anticipée de l’esprit d’entreprise et du libéralisme économique (Kateb, 1995 ; Rorty, 1988 ; Cavell, 2003). Il s’agit alors pour Cavell de différencier la voix originale d’Emerson de versions politiques et sociales du néo-pragmatisme, qu’il associe désormais au conformisme.

  • 2 Cf. sur ce point Colapietro (2004) qui, à son tour, souhaite qu’on entende la présence d’Emerson da (...)

3La position de Cavell apparaît inévitablement comme injuste, surtout vis-à-vis de penseurs sincères de la démocratie comme Dewey2 qui n’a jamais cessé de rappeler sa dette à l’égard d’Emerson. Elle est également stratégique : il s’agit de faire entendre la voix et la radicalité d’Emerson, dans un pays où l’on a eu longtemps tendance à ne guère prendre au sérieux sa philosophie. Certes, le mouvement transcendantaliste, né en Nouvelle-Angleterre dans les années 1830 dans les milieux unitariens de Boston attirés par la philosophie et la littérature allemandes et l’œuvre de Coleridge, eut sa célébrité et son folklore : les réunions du Club transcendantal chez G. Ripley et A. B. Alcott (père de Louisa May), l’utopie de la Brook Farm, la figure romanesque de Margaret Fuller, créatrice de la revue The Dial, organe de diffusion des idées du Club au début des années 1840, la retraite de Thoreau construisant sa cabane au bord de l’étang de Walden, sont connues, bien au-delà des Essais d’Emerson ou de Waiden. Emerson, qui fut le premier philosophe américain, eut d’emblée un statut ambigu : à la fois chantre de l’individualisme et de la démocratie américaine, messie d’une « Nouvelle Amérique » prônant le rejet des traditions, autorités et coutumes, et figure morale pesante et caricaturée, voire pompeuse (l’appellation inadéquate de « transcendantalisme » a contribué à cette image). D’où le rôle assez particulier que joue sa figure dans le champ de la pensée américaine : Emerson est une sorte de « père fondateur », dont le nom est souvent revendiqué et certaines formules régulièrement citées, sans que son œuvre soit réellement étudiée (cf. l’introduction in Brunet & Wicke, 2003). L’ambivalence du rapport à Emerson se perçoit très clairement dans les romans américains de la fin du xixe siècle : Henry James souligne par la présence des Essais d’Emerson la pesanteur répressive et moraliste de la Nouvelle-Angleterre, tout en reprenant chez ses personnages l’aspiration perfectionniste propre à la self-reliance ; tandis que l’héroïne du roman féministe de Kate Chopin, The Awakening, trouve en Emerson les mots et l’instrument de son émancipation, et que, pour prendre un exemple célèbre, Emerson joue un rôle libérateur dans le roman classique de Louisa May Alcott, Little Women. C’est cependant au cinéma et au xxe siècle qu’on trouvera les traces les plus importantes de l’influence d’Emerson, et notamment dans deux chefs-d’œuvre de 1947, It’s a Wonderful Life (La vie est belle) de Frank Capra, et The Late George Apley (Un mariage à Boston) de Joseph L. Mankiewicz. Ce dernier film évoque très exactement l’ambivalence de la figure d’Emerson : le père de famille désigné dans le titre du film revendique Emerson tantôt pour inciter à la soumission aux usages, tantôt, et surtout à la fin du film, pour secouer le conformisme. L’ambivalence dans la réception d’Emerson, et notamment dans l’héritage pragmatiste, est permanente, et inscrite dans sa philosophie elle-même.

4Il faut noter que la philosophie d’Emerson ne s’est jamais conçue comme radicalement nouvelle, ou comme créant une identité philosophique américaine. Notre philosophie, notre pensée, notre langue sont toujours héritées, dit constamment Emerson. Il est important de remarquer cela afin de ne pas faire d’Emerson et de Thoreau des penseurs de la pureté originelle de l’Amérique : pour eux, cela n’existe pas. L’Amérique est un pays d’immigration et d’intégration, non de racines mais de départ perpétuel, où l’homme se définit plutôt par ce qu’il quitte et abandonne que par ce qu’il possède, plutôt par ses possibilités que par des qualités intrinsèques. La philosophie morale d’Emerson et de Thoreau est d’emblée politique par sa revendication démocratique, dont on retrouvera un écho chez Dewey (qui reprend fréquemment le nom d’Emerson – cf. Dewey, 1977) : ils revendiquent le commun, à la fois dans leur référence à la vie ordinaire de tous les jours, partagée par tous les hommes, et dans leur appel à une communauté idéale. Mais cette approche du commun n’a rien d’un conformisme ou d’une exaltation auto-satisfaite de valeurs américaines. Une caractéristique de la pensée politique d’Emerson, comme celle de Thoreau, est sa dimension critique, un refus de la société telle qu’elle existe – refus de la reconnaître comme sienne. C’est cette position d’Emerson et de Thoreau qui les inscrit au cœur du débat contemporain américain sur la radicalité politique, et fait de la question de leur héritage une question politique, celle de l’individualisme comme principe de l’assentiment à la société (Bercovitch, 1993).

5C’est parce que sa société nie l’égalité, désobéit à sa propre constitution que Thoreau (1991, p. 12) revendique le droit de s’en retirer : « L’existence que mènent généralement les hommes est de tranquille désespoir (quiet desperation). De la cité désespérée, vous passez dans la campagne désespérée, et c’est avec le courage du vison et du rat musqué qu’il vous faut vous consoler. » Un tel rejet implique ce que Thoreau appelle la désobéissance civile, ou plus exactement la résistance au gouvernement civil. Son installation à Walden est une protestation contre la vie que mènent les hommes. Emerson veut dire la même chose lorsqu’il note à propos de ses contemporains que « chacun des mots qu’ils disent nous chagrine » (1990c). Ce désespoir sceptique par rapport à la vie et à la parole ordinaires est très caractéristique d’Emerson et de Thoreau, et semble peu compatible avec la revendication de l’ordinaire et du commun que l’on trouve aussi chez eux, mais aussi dans le pragmatisme avec l’appel récurrent à la pensée de l’homme du commun.

6L’appel à l’ordinaire a bien une pertinence pour l’idéal démocratique. Comme le remarque Cavell, « l’appel à l’ordinaire possède des implications politiques qui ont à peine été effleurées » et l’influence démocratique de l’appel philosophique à l’ordinaire et ses méthodes est une question tout à fait essentielle d’Emerson à Dewey. Mais, pour Cavell, le fait que Dewey fasse conjointement appel à la science donne une tonalité différente à son appel à l’ordinaire. Cavell cite à l’appui le passage suivant de Experience and Education, caractéristique de Dewey : « La méthode scientifique est le seul moyen authentique que nous ayons à notre disposition pour saisir la signification et l’importance de notre expérience quotidienne du monde où nous vivons. » (Dewey, 1984, p. 59). Pour Emerson, à l’inverse, même si par ailleurs il exprime fréquemment son admiration pour la figure de l’inventeur, l’accès au monde ne nous est pas donné par la science. C’est tout le sujet de son essai « Experience ». On ne voit guère comment la science pourrait nous donner les éléments du quotidien tel qu’il le décrit dans un de ses textes classiques, « The American Scholar », évoquant son attirance pour le vulgaire ou le commun :

Je ne demande pas le grand, le lointain, le romanesque ; ni ce qui se fait en Italie ou en Arabie ; ni ce qu’est l’art grec, ni la poésie des ménestrels provençaux ; j’embrasse le commun, j’explore le familier, le bas, et suis assis à leurs pieds. Donnez-moi l’intuition d’aujourd’hui, et vous aurez les mondes antiques et à venir. De quoi voudrions-nous vraiment connaître le sens ? De la farine dans le quartant ; du lait dans la casserole ; de la balade dans la rue ; des nouvelles du bateau ; du coup d’œil ; de la forme et de l’allure du corps ; – montrez-moi la raison ultime de ces questions ; montrez-moi la présence sublime de la cause spirituelle la plus haute tapie, comme elle est toujours tapie, dans ces banlieues et extrémités de la nature […] – et le monde ne s’étend plus comme un ennuyeux fourre-tout, un débarras, mais il a une forme et un ordre ; pas de vétille ; pas d’énigme ; mais un seul dessein qui unit et anime le pinacle le plus élevé, et le fossé le plus bas. (Emerson, 1982, p. 102)

7En disant ainsi « embrasser le commun », « s’asseoir aux pieds du bas », Emerson prend position du côté de ce que des philosophes comme Berkeley et Hume ont appelé le vulgaire, the vulgar, et contre toute une lignée de penseurs qui va de Platon à Heidegger en passant par Nietzsche, pour qui la véritable pensée requiert une sorte d’aristocratie spirituelle. En cela, il annonce bien le pragmatisme et son rejet des catégories classiques de la philosophie. Mais Emerson va bien au-delà de ce dualisme qui traverse toute la philosophie, et se traduit par un rapport schématique entre idéalisme et empirisme. Il s’inscrit dans la revendication d’une culture américaine, qui se définirait précisément par cette aspiration au vulgaire, et permettrait ainsi un nouvel accès au monde :

En cela il associe sa pensée à la poésie et à l’art nouveaux de son temps […] Je note que lorsqu’il se décrit lui-même comme demandant « non pas le grand, le lointain, le romantique », il ne considère pas, apparemment, que mettre l’accent sur le bas et le proche, c’est exactement le revers du romantique, la quête ininterrompue d’une nouvelle proximité dans la relation du moi à son monde. (Cavell, 1981, p. 149)

8Cette revendication du trivial se présente comme alternative à la culture européenne. Cavell a remarqué qu’elle décrivait, à l’avance, les objets privilégiés du cinéma américain, mais aussi ceux de la photographie : comme si Emerson renonçait à un art européen pour prédire un art ordinaire, proprement américain.

Sa liste, dans « The American Scholar », des choses dont il exige de ses étudiants qu’ils connaissent la « raison ultime »« La farine dans le quartant ; le lait dans la casserole ; la balade dans la rue ; les nouvelles du bateau ; le coup d’œil ; la forme et l’allure du corps » – est une liste qui résume ce que nous pourrions appeler la physionomie de l’ordinaire, une forme de ce que Kierkegaard appelle la perception du sublime dans le quotidien. (Ibid.)

9Cette liste est comme l’élaboration d’une liste de catégories nouvelles, celles de l’ordinaire. Il ne s’agit pas alors, comme s’y efforcera Peirce par exemple, de transformer la métaphysique classique par un renversement de ses catégories, mais d’inventer un nouveau mode de relation au monde. La question n’est plus alors de connaître la « raison ultime » des phénomènes de la Nature, mais d’instituer un rapport inédit au quotidien, qui permette de s’en rapprocher. Or, ce recours au quotidien est par essence démocratique et, ici, l’esthétique de l’ordinaire rejoint le politique :

L’un de ces signes est le fait que le même mouvement qui a produit l’élévation de ce que l’on appelait la plus basse classe de l’État a pris en littérature un aspect très marqué, et tout aussi heureux. Au lieu du sublime et du beau, c’est le proche, le bas, le commun qui ont été explorés et poétisés. Ce qui avait été négligemment foulé aux pieds par ceux qui s’équipaient pour de longs voyages en des pays lointains se trouve soudain être plus riche que toutes les terres étrangères. La littérature du pauvre, les sentiments de l’enfant, la philosophie de la rue, le sens du domestique, tels sont les sujets du jour. (Emerson, 1982, p. 102)

10Le pauvre, l’enfant, la rue, le « domestique » : tels sont les nouveaux objets qu’il va falloir penser, et pour cela la liste de catégories héritées de l’Europe (même remise à jour) ne fonctionne pas, tout comme les formes de gouvernement importées ne conviennent pas au nouveau citoyen américain. L’appel à l’ordinaire est donc forcément démocratique, et dirions-nous même, politique et pratique. Au début de Walden, Thoreau (1991, p. 6) écrit de façon typique :

Lorsque j’écrivis les pages qui suivent, ou le plus gros de ces pages (the bulk of it), je vivais seul dans les bois, à un mile de tout voisin, dans une maison que j’avais construite moi-même sur la rive de l’étang de Walden près de Concord, Mass., et gagnais ma vie seulement par le travail de mes mains.

11L’écriture est un travail des mains, et la réflexion une pratique. Ce passage à la pratique – « la transformation du génie en pouvoir pratique », dit Emerson à la fin d’« Experience » - est donc déjà une dimension majeure du transcendantalisme. Pour Thoreau et Emerson, la véritable finalité de la raison est pratique. Mais ce rapport à la pratique, loin de faire du transcendantalisme un protopragmatisme, fait toute la différence entre Emerson et le pragmatisme. Car la pratique n’a rien pour Emerson et Thoreau d’une activité : elle est une approche de l’ordinaire avant tout. Et, pour Emerson, introduire une dimension pratique dans notre rapport de connaissance au monde ne nous donne pas un plus sûr accès à ce monde : au contraire. Un symptôme de la méconnaissance de l’ordinaire par le pragmatisme est en effet, pour Cavell, sa désinvolture par rapport au scepticisme. L’œuvre entière d’Emerson – après son grand essai sur « La Nature » (1990a, p. 311-325) – est traversée par la menace du scepticisme. Le refus ou la réfutation du scepticisme est, à l’inverse, une caractéristique du pragmatisme. Là encore, il faut distinguer William James qui est sensible à une dimension psychologique du scepticisme, conçu comme tendance invétérée.

Par opposition, ni James ni Dewey ne prennent au sérieux la menace du scepticisme. (C’est trop rapide. Le traitement par James de l’« âme malade » rencontre une des choses que j’entends rendre par le concept de scepticisme. Mais, à ce qu’en dit James lui-même, il ne semble pas imaginable que tout le monde puisse être affecté par cet état. Autrement dit, la perception qu’a James de cet état est qu’il est le propre d’un tempérament particulier, et non pas quelque chose coïncidant avec l’humain en tant que tel.) Le pragmatisme semble conçu pour refuser de prendre le scepticisme au sérieux, comme il refuse – dans le cas de Dewey, si ce n’est pas toujours vrai dans celui de James – de prendre au sérieux les distinctions métaphysiques. (Cavell, 2003, p. 221)

12Pour Cavell, l’idée d’ordinaire, au contraire, ne prend son sens qu’en écho au risque permanent et réel du scepticisme - à la perte ou à l’éloignement du monde, associés au défaut de la parole qui la rend par définition inadéquate ou malheureuse. C’est cette inadéquation du langage qu’Emerson définit, dans « Self-Reliance », comme le conformisme de ses contemporains, dont les mots le chagrinent : « Aucune de leurs vérités n’est tout à fait vraie. Leur deux n’est pas le vrai deux, leur quatre pas le vrai quatre ; si bien que chacune des paroles qu’ils disent nous chagrine, et nous ne savons où commencer à les corriger. » (1990c, p. 34). L’appel à l’ordinaire est inséparable du moment sceptique, où le monde nous chagrine, nous échappe, selon Emerson, au moment où (parce que) nous voulons le plus fortement l’agripper et le saisir. L’ordinaire n’est pas une évidence, il est traversé par le scepticisme, par « l’inquiétante étrangeté de l’ordinaire ».

Tout en trouvant que ce sentiment de la proximité de l’existence, ou de la perte de cette proximité, est fondamental pour l’expérience de ce qu’est, à mon sens, la philosophie du langage ordinaire, je suis pour ma part convaincu que les penseurs qui transmettent le mieux cette expérience, de la manière la plus directe et la plus pratique, ne sont pas tant Austin et Wittgenstein qu’Emerson et Thoreau. Ce sentiment de ma relation naturelle à l’existence est ce que veut dire Thoreau en parlant de notre proximité [next] avec les lois de la nature, de notre voisinage avec le monde, de notre existence à côté de nous-mêmes. L’idée émersonienne du proche est l’une des inflexions qu’il donne au commun, au bas. (Cavell, 1988, p. 4)

13Emerson et Thoreau, par leur attention à l’ordinaire, annoncent ainsi la philosophie du langage ordinaire, Wittgenstein et Austin : non parce que l’ordinaire ou the low serait une réponse au problème de la connaissance (ce qui maintiendrait dans la problématique cognitive qu’Emerson veut dépasser) mais parce que le rapport à l’ordinaire est une autre façon de formuler la question du rapport au monde, de notre capacité à dire le monde avec notre langage ordinaire, commun.

14Pour Cavell, cela fait d’Emerson un précurseur de Wittgenstein et d’Austin plutôt que des philosophes du pragmatisme, qui revendiquent le commun sans assumer la dimension sceptique du recours à l’ordinaire. Qu’est-ce que vouloir parler pour l’homme du commun, si l’on pense connaître ce qu’il sait ?

Il faudrait penser leur sens de l’ordinaire ou du quotidien dans le langage en tant que but et procédure philosophique en liaison avec l’insistance d’Emerson et Thoreau sur ce qu’ils appellent le commun, le familier, le bas, le proche (ce que veut dire Emerson quand il parle d’« avoir le jour »). Parfois il me venait à l’esprit de plus en plus, à mesure qu’il devenait plus courant d’entendre Wittgenstein qualifié de pragmatiste ou cité en liaison avec le pragmatisme de demander si la réputation de Dewey comme porte-parole de, voire comme fournisseur d’une métaphysique pour, l’homme du commun, pourrait jeter quelque lumière sur le sujet désespérément obscur de l’appel philosophique à l’ordinaire. (Cavell, 2003, p. 213)

15Le recours à l’ordinaire et au commun n’a rien, chez Emerson, chez Wittgenstein, d’une solution (encore moins d’une solution « scientifique ») à la question de la connaissance du monde. Cavell (1988, p. 4) dit dans In Quest of the Ordinary que la philosophie du langage ordinaire et le transcendantalisme sont à voir comme des réactions au scepticisme conçu comme « anxiété qui porte sur nos capacités humaines de connaissance », qu’il associe à « l’idée kantienne que la raison dicte ce que nous voulons dire par un monde (what we mean by a world) ». Comment sais-je ce que nous voulons dire, par un mot ou par un monde (word/world) ? C’est la naturalité du langage commun et son accès au monde qu’Emerson, en réponse au scepticisme, tente de recouvrer. Emerson, loin de renoncer au scepticisme pour embrasser le trivial ou de résoudre le problème de la connaissance par un recours à une rationalité commune, va inventer une forme spécifique de tragique – un tragique de l’ordinaire, du casual, qui s’exprime et se définit dans ses grands essais, « Self-Reliance » et « Experience ».

16Le commun est toujours objet d’enquête et d’interrogation, il n’est jamais donné. Le bas est toujours à atteindre, dans une inversion du sublime. Du coup, il ne suffit pas de vouloir partir de l’ordinaire, de l’« homme de la rue » (un thème central du cinéma américain – cf. Capra) pour l’atteindre. La volonté chez Dewey, dans Experience and Education (1984), de corriger par l’éducation la parole de l’enfant contredit, selon Cavell (2003, p. 218-219), l’idée de l’ordinaire telle que l’entend Emerson :

Dans cette écriture, la parole de l’autre, dont Dewey désire corriger ou plutôt remplacer les idées, en particulier la parole des enfants, ne paraît presque jamais. Opposons cette incitation à la philosophie à un éclat mémorable d’Emerson dans Confiance en soi : « chacune des paroles qu’ils disent nous chagrine, et nous ne savons par où commencer de les corriger. » Avant qu’Emerson ne puisse dire ce qui est répugnant dans les pensées ou les bruits d’autrui, il lui faut découvrir ou redécouvrir un langage dans lequel le dire.

17Il ne s’agit pas pour le philosophe de corriger l’héritage de la philosophie européenne, et de créer de nouvelles catégories, dualismes ou trinités ; il faut redonner un autre sens aux mots hérités (tels que ceux d’expérience, idée, impression, entendement, raison, nécessité et condition), les ramener au plan du commun ou, pour reprendre l’expression de Wittgenstein, de la métaphysique à l’ordinaire : ce qui veut dire en faire autre chose. « Emerson conserve des pans entiers du vocabulaire de la philosophie, mais le dépouille de ses anciennes prétentions à la maîtrise. » (Ibid.)

L’expérience : les catégories de la vie ordinaire

18Pour Emerson, l’Amérique peut réinventer la philosophie transcendantale kantienne, non pas en corrigeant les catégories, mais en inventant un accès à ce monde du commun, un mode d’approche spécifique de cette nature nouvelle – this new yet unapproachable America (Emerson, 1990a, p. 255) – pour laquelle les catégories de la philosophie transcendantale (le mode conceptuel d’accès à la nature élaboré par l’Europe) sont inopérantes.

19Il propose sa propre version des catégories, en exergue d’« Experience », avec la liste des « seigneurs de la vie » :

The lords of life, the lords of life, –
I saw them pass,
In their own guise,
Like and unlike,
Portly and grim
Use and Surprise
Surface and Dream,
Succession swift, and spectral Wrong,
Temperament without a tongue,
and the inventor of the game
Omnipresent without name ; –
[Les seigneurs de la vie, les seigneurs de la vie,/ – Je les ai vus passer,/ Sous leur apparence,/ Pareils et différents,/ Massifs et sinistres/ Usage et Surprise/ Surface et Rêve,/ Succession alerte et Dommage spectral,/ Tempérament sans langue, Et l’inventeur du jeu /Omniprésent sans nom ; –]

20Ces lords of life ressemblent chez Emerson à des catégories qui gouvernent notre vie, notre expérience, et déterminent notre accès au monde, comme par exemple chez Kant celles de causalité, de substance ou de totalité. Mais la liste montre bien qu’il ne peut s’agir de ces catégories-là : l’usage, la surprise, la surface, le rêve, la succession, le mal, le tempérament ? Certes, cette reprise ironique des catégories, auxquelles s’ajoutent, à la fin de l’essai, l’illusion, la réalité et la subjectivité, montre l’enjeu d’« Experience » : la nature de l’expérience. Et il y a bien chez Emerson l’idée qu’un nouvel ensemble de concepts – mais s’agira-t-il encore de concepts ? – doit être inventé pour décrire l’ordinaire. Mais la revendication de l’ordinaire est inséparable, chez Emerson, de l’obscurité, voire de l’inquiétante étrangeté (uncanniness) de l’ordinaire. Elle est aussi, et avant tout, revendication, c’est-à-dire que l’ordinaire, et l’homme ordinaire n’est pas tant un donné que quelque chose que l’Amérique doit inventer et construire, dans une véritable révolution qui doit réitérer la première, révolution qui comme tout changement de paradigme implique une nouvelle catégorisation. Donc à un premier niveau, la notion kantienne de catégorie serait adéquate ; il s’agit bien pour Emerson (1982, p. 102) d’appliquer un nouvel ensemble de concepts à un donné, des matériaux divers et épars qu’il va falloir construire et dominer ou, dit-il, « domestiquer ».

Cette révolution s’accomplira dans la domestication graduelle de l’idée de Culture. L’entreprise du monde la plus importante en termes de splendeur et d’étendue, c’est la construction (upbuilding) d’un homme. Voici les matériaux, épars sur le sol (strewn on the ground).

21On peut entendre tout autre chose dans la domestication que la maîtrise et le contrôle. Le domestique, c’est aussi l’ordinaire et le quotidien social. Il faut aller plus loin que la reprise des catégories. Si Emerson se contentait de reprendre le schème des catégories, et simplement de substituer à une liste classique (celle de l’héritage transcendantal européen) une liste modernisée, américanisée, l’apport ne serait rien. Penser des catégories de l’ordinaire conduit Emerson à repenser l’idée même de catégorie. Et l’on peut ainsi découvrir chez Emerson une volonté explicite d’en finir avec ce schéma catégorial, inséparable d’un projet de redéfinir l’expérience. On peut le voir dans le passage cité : cette idée de domestication de la culture, de l’ordinaire comme voisin (next, neighbor), domestique (domestic), n’est pas seulement l’idée de contrôle ou de maîtrise du réel – car l’ordinaire précisément ne se conceptualise pas. L’idée du domestique permet de reconcevoir le rapport au monde, non comme connaissance mais comme proximité et accès direct, tactile aux choses. Il ne s’agit donc pas seulement de réécrire la liste des catégories, mais d’en redéfinir l’usage (Use, rappelons-le, est un des seigneurs de la vie) : non plus la saisie conceptuelle et la connaissance extérieure du monde, mais la proximité ou le voisinage au réel. Ce n’est donc pas sa saisie ou sa possession – à laquelle, selon Emerson, il faut renoncer, comme « part la plus ignoble (unhandsome) de notre condition » – mais sa reconnaissance comme next, non seulement proche ou prochain, mais aussi séparé de moi, à côté. La révolution conceptuelle accomplie par Emerson consiste donc moins en une redéfinition des catégories qu’en un remodelage (reshaping) de ce que c’est que l’expérience.

22Il ne s’agit donc plus chez Emerson d’appliquer (activement) des catégories de l’entendement à l’expérience, mais de voir passer (passivement) les « seigneurs de la vie » dans le cours de l’expérience, dont ils vont émerger, surgir : I find them in my way – comme si les catégories, au lieu d’être imposées ou posées, étaient simplement à attendre, patiemment, et à trouver.

L’Illusion, le Tempérament, la Succession, la Surface, la Surprise, la Réalité, la Subjectivité, – voilà les fils sur le métier du temps, voilà les seigneurs de la vie. Je n’ose point prendre sur moi d’indiquer leur ordre, mais je les nomme à mesure que je les trouve sur mon chemin. (Emerson, 1990b, p. 260-261)

23Comparons ces catégories de l’expérience aux concepts kantiens :

L’entendement n’est [donc] pas un pouvoir d’intuition. Mais en dehors de l’intuition, il n’y a pas d’autre manière de connaître que par concepts […] Les concepts reposent donc sur la spontanéité de la pensée, comme les intuitions sensibles sur la réceptivité des impressions. Or de ces concepts, l’entendement ne peut faire d’autre usage que de juger par leur moyen. Comme aucune représentation, sauf l’intuition seule, ne se rapporte immédiatement à l’objet, un concept ne se rapporte donc jamais immédiatement à un objet. (Kant, 2004, p. 87)

24Les concepts chez Kant appartiennent à l’entendement, c’est-à-dire à un pouvoir de connaître non sensible, à l’opposé de la réceptivité et de l’immédiateté du rapport à l’objet. C’est justement cette idée de médiation qui est renversée par Emerson et, avec elle, l’idée de synthèse de l’entendement. Le divers doit devenir, chez Kant, connaissance (here are materials strewn…) en étant parcouru et lié par une synthèse. On retrouve ici la succession évoquée par Emerson – mais chez Emerson, elle est inséparable du rêve, de l’usage et de la surprise, bref d’une contingence.

La spontanéité de notre pensée exige que le divers soit d’abord, d’une certaine manière, parcouru, assemblé et lié pour en faire une connaissance. Cette action, je l’appelle synthèse. J’entends par synthèse, dans le sens le plus général du mot, l’acte d’ajouter, l’une à l’autre, diverses représentations et d’en comprendre la diversité dans une connaissance. (Ibid., p. 92-93)
Le concept est en effet cette conscience une qui réunit en une représentation le divers perçu successivement et ensuite reproduit. (Ibid., p. 116)

25On voit ici comment Emerson, avec ses « seigneurs », reprend et subvertit le système de Kant. Ce ne sont pas seulement les éléments de la liste des catégories qui changent, comme ce sera le cas avec le pragmatisme : c’est leur nature même et leur usage. Les catégories, les lords of life, ne gouvernent pas notre perception, ou notre expérience, ils en émergent et en surgissent : I saw them pass. Les catégories (si l’on peut encore utiliser le terme pour des catégories de la vie ordinaire) sont objet d’observation et d’exploration.

26On voit alors la révolution opérée par le transcendantalisme. La question transcendantale n’est plus alors : comment connaître à partir de l’expérience (question qui, on le sait depuis Hume, conduit inévitablement à la réponse : « on ne connaît rien du tout » – et donc au scepticisme), mais plutôt : comment se rapprocher du monde ? Cette difficulté à être proche ou prochain (next) du monde est exprimée par Emerson dans « Experience » à propos de l’expérience du deuil (celle de la mort de son fils Waldo, deux ans auparavant), et se généralise à l’expérience prise dans son ensemble d’un monde envisagé lui-même sous le signe (la catégorie) du deuil et de la perte.

Est-ce Boscovitch qui a découvert que les corps ne rentraient jamais en contact ? Eh bien, les âmes non plus ne touchent jamais leurs objets. Une mer infranchissable déroule ses vagues muettes, entre nous et les choses que nous vivons, et avec lesquelles nous nous entretenons. La douleur aussi fait de nous des idéalistes. Quand mon fils est mort, il y a maintenant plus de deux ans, il me semble que j’ai perdu une belle propriété, – rien de plus. Je ne puis la rapprocher de moi davantage. (Emerson, 1990b, p. 243)

27Le deuil s’avère un mode d’accès au monde. Il ne révèle pas d’un coup la réalité : au contraire, il nous « rend idéaliste » et révèle plutôt notre incapacité à être touché, sensible.

L’Indien sur qui pesait la malédiction de ne jamais sentir le vent souffler sur lui, ni l’eau couler vers lui, ni le feu le brûler, est le type de nous tous. Les événements les plus chers sont une pluie d’été, et nous, les imperméables qui laissons glisser chaque goutte. Rien ne nous reste à présent que la mort. Nous l’envisageons avec une sombre satisfaction - nous disant que là, au moins, est une réalité qui ne nous échappera pas. (Ibid.)

28Là est précisément le scepticisme : non dans le deuil, mais plutôt dans l’incapacité ou le déni de vivre le deuil, bref d’avoir une expérience. « Experience » n’a pas tant pour but de décrire ou d’expliquer l’expérience que d’en questionner la possibilité. Nous croyons avoir une expérience, par exemple de la souffrance, mais c’est une illusion : elle ne nous donne pas de contact avec la réalité. Au contraire, en voulant ressentir la souffrance et en nous complaisant en elle, nous ne faisons qu’éviter ou évacuer (avoid) l’expérience, la vider de son contenu.

29En quoi le pragmatisme peut-il rendre compte d’une telle expérience ? Ici encore, l’oubli du scepticisme fait perdre l’idée d’un travail de l’expérience.

Il est possible de comprendre l’essai d’Emerson « Experience » comme ayant été écrit pour faire le deuil de la mort de son jeune fils. Dans la description du deuil par Freud, on retrouve ce qu’Emerson déclare sur ce point de façon tout à fait explicite – que c’est un travail. Ce qu’écrivent Dewey ou James nous aide-t-il à comprendre cette idée d’un travail ? (Cavell, 2003, p. 216)

30Selon Cavell, Emerson conçoit le deuil comme un caractère général de ce que nous connaissons comme l’expérience (ordinaire), alors que pour Dewey, il est clair que la philosophie n’a pas à considérer le deuil comme faisant partie de « la signification et l’importance de notre expérience quotidienne ». Emerson juge que le deuil est le chemin qui mène à l’objectivité, en séparant le monde de nous. Ici, la voie ouverte par la science, revendiquée ensuite par le pragmatisme, ne peut guère nous aider, ni son concept de l’objectivité : car la découverte du transcendantalisme, reprise par Wittgenstein et Cavell, est que l’objet de l’« enquête de l’ordinaire » est bien le sujet humain. « Le sujet humain doit d’abord être découvert comme quelque chose d’étranger à soi-même. » (Cavell, 2003, p. 217 ; cf. aussi Colapietro, 2004). On peut noter que William James suit volontiers ce fil de la pensée émersonienne, par exemple dans The Will to Believe.

L’expérience et « la part la plus ignoble de notre condition »

31Chez Emerson (1990b, p. 262), l’interrogation sceptique va donc au-delà de l’empirisme (paltry empiricism). L’expérience ne peut rien nous apprendre, non parce qu’elle est insuffisante, qu’il faut aller au-delà, comme le dit obsessionnellement l’épistémologie traditionnelle - mais parce que nous ne l’avons pas : elle ne nous touche pas. Nous sommes, dit Emerson, comme des imperméables sur lesquels glisse la pluie. Le scepticisme se transforme : notre problème n’est pas l’ignorance où nous sommes du monde, mais notre refus de le connaître et de le sentir, notre incapacité d’atteindre le monde, et simplement d’en être proche. « Pour moi, cette évanescence et cette insaisissabilité de tous les objets, qui les laissent glisser entre nos doigts au moment où nous les agrippons le plus durement, est la partie la plus ignoble de notre condition. » (Ibid., p. 243).

32Le scepticisme n’est pas seulement une formulation de l’impossibilité à connaître le monde à partir de l’expérience, mais l’expression de notre refus de connaître, et de reconnaître (acknowledge) autrui. Notre volonté, nos tentatives de maîtriser le monde et les choses, de les saisir à tous les sens du terme (matériellement et conceptuellement), nous en éloignent. C’est ce qu’Emerson décrit impitoyablement ici comme the most unhandsome part of our condition – cette évanescence du réel, qui nous glisse entre les doigts au moment où nous l’agrippons – et parce que nous l’agrippons (hand). Le vocabulaire d’Emerson dans ce passage clé d’« Experience » est frappant : c’est notre volonté de saisir le réel qui nous le fait perdre le plus sûrement. C’est notre volonté de savoir (comme appropriation théorique et synthèse de l’entendement) qui nous fait perdre le contact, la proximité ordinaire avec les choses, et annule en quelque sorte leur disponibilité ou leur pouvoir d’attraction (le fait, si l’on peut dire, qu’elles soient at hand, handsome).

Voyez d’abord le lien entre la main dans unhandsome et ces doigts qui agrippent avec impuissance. Ce qui est ignoble, ce n’est pas, je pense, que les objets pour nous, auxquels nous cherchons à nous attacher, soient pour ainsi dire évanescents et insaisissables ; ce qui est ignoble, c’est plutôt ce qui advient quand nous cherchons à nier cette inaccessibilité des objets en les agrippant, c’est-à-dire, le moment où nous concevons la pensée, disons l’application des concepts dans les jugements, comme la saisie de quelque chose, disons une synthétisation. (Cavell, 1991, p. 87)

33On voit là la transformation radicale qui s’opère chez Emerson de la synthèse kantienne, dépassée non pas par la voie transcendantale mais par la voie inverse, vers l’immanence. Ce dépassement de la synthèse par le bas, et non par le haut, est caractéristique d’Emerson et de sa revendication du « bas ». C’est notre volonté de connaître ou de penser le monde (de le conceptualiser) qui nous ferme à son aspect commun et ordinaire.

34Tout se passe comme si se découvrait chez Emerson le point central des Voix de la raison (Cavell, 1996) : la différence et le rapport des deux types de scepticisme, le scepticisme qui concerne notre connaissance du monde, celui des théoriciens de la connaissance, et celui qui concerne notre rapport à autrui (les other minds). Le premier scepticisme peut disparaître ou être suspendu grâce aux arguments philosophiques, ou aux sollicitations de la vie courante, de l’ordinaire. Le second scepticisme traverse ma vie ordinaire, et mes actions et paroles ordinaires ne peuvent l’éliminer. Pour Cavell, le premier scepticisme – sur la connaissance – est le masque du second – sur autrui. Il transforme en question de connaissance une question plus essentielle, celle du contact avec autrui. Il transforme donc en incapacité de savoir mon incapacité à accepter ma condition même. « Et c’est alors que mon impuissance se présente comme une ignorance – et une finitude métaphysique comme un manque intellectuel. » (Cavell, 1969, p. 263).

35Emerson se lance ainsi dans « Experience » dans une reprise ironique des thèmes (cartésiens et kantiens) de la théorie de la connaissance européenne :

Elle est très malheureuse, mais il est trop tard pour y rien changer, cette découverte que nous avons faite, que nous existons. Cette découverte s’appelle la Chute de l’homme. Depuis, nous soupçonnons toujours nos instruments. Nous avons appris que nous ne voyions pas directement, mais médiatement, et que nous n’avions aucun moyen de corriger ces lentilles colorées et déformantes que nous sommes, ou de calculer la somme de leurs erreurs. Peut-être ces lentilles-sujets ont-elles un pouvoir créateur. Peut-être n’y a-t-il pas d’objets. Autrefois nous vivions dans ce que nous voyions ; à présent, la rapacité de ce nouveau pouvoir qui menace d’absorber toutes choses nous occupe complètement. (1990b, p. 257)

36Pour Emerson, notre volonté de savoir, notre rapacité cognitive (the rapaciousness of the new power) nous conduiraient à sacrifier autrui dans le but d’entrer en contact avec la réalité. La conceptualisation et la saisie (clutching) sont explicitement une volonté de capturer le monde, de le maîtriser.

37Que signifie alors le passage à la pratique ? Notre volonté de connaître est déjà pratique, en tout cas active. C’est à l’activité conceptuelle en tant que telle qu’il faut arriver à renoncer, cette rapacité qui est « la part la plus ignoble de notre condition » – unhandsome (cette main et ces doigts qui agrippent avec impuissance) – pour arriver à une véritable pratique, qui soit réellement transformation. Emerson rejoint curieusement Marx ici, dans l’affirmation du caractère d’abord réel (socialement et humainement inscrit) de la pratique.

38On est obligé de remarquer que là encore Emerson va plus loin que le pragmatisme dans la réflexion sur la pratique. La practice n’est pas définie autrement chez Peirce (1931-1935, 2 7) que par le recours aux faits, et par le passage à la pratique auquel les théories sont confrontées, comme le montreraient les expressions practical application, application to practice.

La seule valeur des faits pour la science est dans leur appartenance à la nature ; et la nature est quelque chose de grand, beau, sacré, éternel, et réel. Elle a donc une attitude entièrement différente par rapport aux faits de celle de la pratique. Pour la pratique, les faits sont les forces arbitraires avec lesquelles elle doit lutter. La science voit les faits comme un simple véhicule de la vérité éternelle alors que pour la pratique ils demeurent les obstacles à contourner, l’ennemi sur lequel il faut prendre le dessus. La science, sentant qu’il y a un élément arbitraire dans ses théories, continue cependant son étude ; mais la pratique exige quelque chose sur quoi s’appuyer, et ne trouve pas de consolation dans le fait de savoir qu’elle est sur le chemin de la vérité objective - elle doit avoir la vérité réelle. (Ibid., 5 589)

39Le recours emphatique à practice dissimule mal ici la dévalorisation de la pratique par rapport à la science véritable, qui pense en termes de faits et de vérité. Certes la référence à la science et à la vérité n’est pas absente de l’œuvre d’Emerson qui, au contraire, exalte la capacité à l’invention du savant. Mais la science ne nous apporte pas le monde : c’est là une conclusion commune à Wittgenstein et Emerson. Wittgenstein dans le Tractatus insiste déjà sur l’idée que même si l’on pouvait résoudre toutes les questions scientifiques possibles, les problèmes de notre vie demeureraient encore intacts. Ce qui constitue justement une réponse aux problèmes de vie, c’est précisément la conscience du fait que si l’on résolvait toutes les questions scientifiques, il ne resterait aucune question (Wittgenstein, 1993, 6.52). Mais cette idée se radicalise ensuite, lorsque Wittgenstein (1996, p. 18) s’en prend à la « soif de généralité ».

Notre soif de généralité a une autre source importante : nous avons toujours à l’esprit la méthode scientifique. Les philosophes ont constamment à l’esprit la méthode scientifique, et ils sont irrésistiblement tentés de poser des questions, et d’y répondre, à la manière de la science. Cette tendance est la source véritable de la métaphysique, et elle mène le philosophe en pleine obscurité.

40L’attention au particulier et à l’ordinaire que revendique Wittgenstein contre « notre soif de généralité » est tout le contraire de la méthode de la science. C’est ce qui rend la méthode d’élucidation wittgensteinienne aussi difficile que celle d’Emerson. Elle va profondément à l’encontre de notre tendance, en science comme en philosophie, qui est de théoriser le monde au lieu de le transformer, ou plutôt de vouloir le transformer en le pensant, comme le montre ce passage, que Cavell lit dans le prolongement d’« Experience » :

Nous avons l’impression de devoir pénétrer les phénomènes (durchschauen) ; mais notre recherche grammaticale s’oriente non vers les phénomènes mais vers les « possibilités » des phénomènes (die « Möglichkeiten » der Erscheinungen). C’est-à-dire que nous nous rappelons le genre d’énoncés que nous faisons sur les phénomènes. (Wittgenstein, 1953, § 90)

41La recherche grammaticale se définit, pour Wittgenstein, exactement contre la volonté de pénétrer les phénomènes, ou de les saisir. On serait alors tenté de voir dans la liste des lords of life, non plus des catégories de l’entendement, mais les éléments d’une grammaire de l’ordinaire. Lorsque Wittgenstein affirme que nous avons l’impression de devoir visuellement « pénétrer (durchschauen) les phénomènes », et qu’il précise que notre recherche «grammaticale » s’oriente non vers les phénomènes mais vers leurs possibilités, cela veut dire, pour Cavell, que « ce qu’il entend par grammaire joue le rôle d’une déduction transcendantale des concepts humains ». Une déduction qui tenterait de surmonter ce désir de pénétration ou de saisie du réel qui est unhandsome – la différence avec Kant étant que, chez Wittgenstein et chez Emerson, chaque mot de notre langage ordinaire, chaque élément de notre expérience ordinaire, chaque aspect de la physionomie de l’ordinaire, requiert une déduction, chacun doit être retracé, dans son application au monde, par les critères de son application, qui seront toujours particuliers. Autrement dit, un mot doit être énoncé dans un contexte où il a un sens, sinon il est faux (il sonne faux), « me chagrine ». Ainsi pourrait-on interpréter la série des « seigneurs de la vie », ou la liste des éléments de l’ordinaire dans « The American Scholar », non comme une liste parodique ou rénovée des catégories, mais comme une grammaire du réel ordinaire, de l’expérience particulière.

42C’est précisément dans ce rapport à l’expérience qu’Emerson va peut-être plus loin que Wittgenstein lui-même : parce que Wittgenstein (comme le pragmatisme avant lui) semble sur ce point tributaire d’un héritage transcendantal, avec son idée ici des « possibilités des phénomènes », et sa définition de la grammaire comme constituant ces possibilités. Il ne s’agit pas seulement du donné. L’empirisme radical d’Emerson consiste à dire que le donné (given) est encore trop comme objet de l’enquête. Ce qui intéresse Emerson en définitive, c’est le trouvé : finding as founding.

La confiance en soi : « où nous trouvons-nous ? »

43Where do we find ourselves ? demande Emerson (1990b, p. 241) en commençant « Experience ». Difficile à traduire. Où trouvons-nous nos selves ? Il s’agit moins là d’une question rhétorique que d’une expression de la perte, de l’être perdu, at a loss : la perte de soi comme anxiété pratique du contact avec le monde. Thoreau (1991, p. 241) dit : « Ce n’est que lorsque nous sommes perdus, en d’autres termes lorsque nous avons perdu le monde, que nous commençons à nous trouver, que nous comprenons où nous sommes, et l’étendue infinie de nos relations. »

44La question est encore une fois de savoir comment surmonter le scepticisme, qui s’avère la perte de l’expression, de la conversation ordinaire avec autrui et les choses. C’est ce qu’exprime la conclusion d’« Experience » : « Je sais que le monde avec lequel je suis en conversation dans la ville et les fermes n’est pas le monde que je pense. » (Emerson, 1990b, p. 261). Pour surmonter le scepticisme, la dualité des deux mondes, retrouver la conversation naturelle avec le monde, une nouvelle liste de catégories ne suffit pas, ni même un nouvel usage des catégories nouvelles : il faut réinventer l’expérience et « réaliser notre monde ».

45Cette référence au « monde que je pense » est ici perfectionniste plutôt qu’idéaliste. Pour mieux définir le perfectionnisme, et voir comment Emerson le transforme, on peut partir de sa formulation chez Platon, à la fin du Timée :

Il faut faire ressembler la partie intellectuelle de l’âme à ce qu’elle contemple, en conformité avec sa nature originelle, en atteignant ainsi, par cette ressemblance, la réalisation parfaite de la vie excellente proposée par les dieux aux hommes, pour le présent et l’avenir.

46Cette recherche du perfectionnement de soi est au fondement de la morale platonicienne ainsi que du stoïcisme, souvent revendiqué chez Emerson. Mais apparaît avec Emerson l’idée que ce changement, cette conversion philosophique qu’appelle le perfectionnisme peut et doit s’accomplir dans la vie quotidienne, par la compréhension effective de ce qu’est le quotidien, le proche, l’ordinaire. C’est bien une conversion pratique, et le terme est constamment repris chez Emerson et Thoreau.

47Il ne s’agit pas de retrouver un nouveau fondement en soi-même. Emerson définit ainsi la confiance en soi dans « Self-Reliance » :

Si familière que la voix de l’esprit eût été à chacun d’entre eux, le principal mérite que nous attribuions à Moïse, à Platon et à Milton, c’est qu’ils ont tenu pour nuls les livres et les traditions, et qu’ils n’ont pas dit ce que pensent les hommes mais ce qu’ils pensaient, eux. (Emerson, 1990c, p. 29)
Dans chaque œuvre de génie, nous reconnaissons nos propres pensées rejetées : elles nous reviennent avec une certaine majesté née de l’aliénation (alienated majesty). (Ibid.)

48Cette « majesté de l’aliénation » définit bien l’ambiguïté et l’obscurité du rapport à soi dans la self-reliance. Se fonder sur soi, c’est d’abord s’appuyer sur les autres dans leur capacité même à ne se fonder sur personne, et reconnaître nos pensées une fois qu’elles nous sont aliénées, étrangères. L’enquête ne conduit pas à soi-même, mais au-dehors, à la réception, dans un retournement de l’activité du sujet, non vers lui-même, mais en passivité.

L’enquête (the Inquiry) nous conduit à cette source qui est à la fois l’essence du génie, de la vertu et de la vie et que nous appelons Spontanéité ou Instinct. Cette sagesse première, nous la marquons comme Intuition, tandis que toutes les leçons postérieures sont des instructions (tuitions). (Ibid., p. 39)

49L’enquête qui mène à la confiance en soi est un renoncement à l’Instruction au profit de l’Intuition. La confiance n’est donc pas de l’ordre de la connaissance active, et l’ensemble des connaissances (tuitions) se fonde sur un rapport antérieur à la vérité (intuition), qui est réception. Il n’y a donc pas opposition entre les leçons, entendues et acquises, du savoir actif, et l’intuition (non-tuition) passive. Ici s’opère chez Emerson un renversement qui ne sera repris dans aucun héritage pragmatiste, et qu’on ne retrouvera que dans certaines problématiques contemporaines : c’est la passivité qui est la véritable autonomie, et caractérise la confiance en soi. « Celui qui obéit plus que moi est mon maître, même s’il ne lève pas le petit doigt. » La connaissance comme activité est récusée, pour instaurer un rapport directement sensible à la vie ordinaire.

50On voit ainsi que la self-reliance n’est pas une nouvelle forme de constitution subjectivante, ou de fondement de la connaissance, mais se définit par la constitution (au sens physiologique et moral) d’un soi fragile et paradoxal, passif, qu’on peut rapprocher encore de l’essai « Experience » : « All I know is reception. »

Nous reposons dans le sein de l’immense intelligence qui fait de nous les réceptacles de sa vérité, et les instruments de son activité. Quand nous discernons la justice, quand nous discernons la vérité, nous ne faisons rien par nous-mêmes, mais nous laissons le passage à ses rayons. (Ibid.)

51Le transcendantalisme est donc vraiment mal nommé, car ce que propose Emerson est une forme particulière d’empirisme, qu’on appellerait volontiers empirisme radical si la dénomination n’avait été proposée par James, qui reprend fidèlement à Emerson cette dimension passive de la confiance et de l’expérience. Mes perceptions sont plus fiables que mes pensées, car fatales, indépendantes de ma volonté d’agripper le monde : c’est à partir de la perception, en tant qu’absorption et réceptivité, que l’on pourra inventer des catégories non conceptuelles. Emerson veut revenir en deçà du scepticisme professé par l’empirisme et de ses « piètres » solutions. Il ne s’agit pas de renoncer à la connaissance par expérience pour se fier à notre nature humaine, mais de revenir à la particularité de l’expérience elle-même.

Chaque homme fait la différence entre les actes volontaires de son esprit et ses perceptions involontaires, et sait qu’il doit une foi parfaite à ses perceptions involontaires […] Des gens irréfléchis contredisent aussi beaucoup plus volontiers la déclaration des perceptions que celle des opinions. Ils se figurent que je choisis de voir telle ou telle chose. Mais la perception n’est pas capricieuse, elle est fatale. Si je vois un trait, mes enfants le verront après moi et au fil du temps toute l’humanité, quoiqu’il soit possible que personne ne l’ait vu avant moi. Car la perception que j’en ai est quelque chose d’aussi réel que te soleil. (Ibid.)

52La conversion qu’exige la philosophie n’est donc pas le passage (transcendantal) vers un autre monde. Le nouveau monde (la nouvelle Amérique) est déjà là, tout près. Le monde n’est pas tel qu’il devrait être. Mais ce n’est que dans ce monde que je puis changer. Le caractère immanent de la philosophie transcendantaliste est explicite dans chaque ligne de Walden, mais aussi chez Emerson, lorsqu’il dit à la fin d’« Experience » (1990b, p. 261) à la suite de la phrase déjà citée sur la conversation avec le monde :

Je sais que le monde avec lequel je suis en conversation dans la ville et dans les fermes n’est pas le monde que je pense. J’observe cette différence, et je l’observerai. Un jour, je saurai le prix et la loi de cet écart. Mais je n’ai jamais trouvé que l’on gagnât beaucoup à des tentatives manipulatoires (manipular) pour réaliser le monde de la pensée.

53Ici se définit un élément essentiel du transcendantalisme : il y a un monde de la pensée, qui peut me montrer comment devraient être les choses. Mais il n’y a pas d’autre monde que le monde ordinaire, celui de ma conversation. Le seul monde à réaliser est ici – c’est la clé du pessimisme et de l’optimisme d’Emerson, qui dit à la fin d’« Experience » (p. 262) :

Pourquoi ne pas réaliser votre monde ? Mais loin de moi le désespoir qui préjuge de la loi au moyen d’un empirisme mesquin […] il y a encore une victoire pour toute justice ; et le roman vrai (the true romance) que le monde existe pour réaliser, sera la transformation du génie en pouvoir pratique.

54Réaliser le monde : Emerson transforme ainsi et désublime la mythologie du transcendantal, ramenant les catégories à l’ordinaire, la « possibilité » transformée et réalisée en true romance, la « succession » (des lords of life) en succès (success). Il n’y a plus deux mondes, mais un seul, celui que je « reçois » : « For my perception of it is as much a fact as the sun. »

55Cette transformation réaliste du génie en pratique semble, ici encore, annoncer le pragmatisme. Mais, pour Emerson, la pratique n’est pas la « manipulation » mais la patience : « Je n’ai jamais trouvé que l’on gagnât beaucoup à des tentatives manipulatoires pour réaliser le monde de la pensée […] Patience et encore patience, nous vaincrons à la fin. » Ce plaidoyer d’Emerson en faveur de l’endurance et de l’attente semble la négation du primat de la pratique. Pourtant les choses ne sont pas aussi simples. La passivité est un agent de changement pour Thoreau, par exemple, quand il se retire de son environnement social. Comment s’opère le changement ? C’est sur ce point qu’il y a divergence entre Emerson et Dewey. Par ailleurs il ne faut pas se laisser décontenancer par l’emploi du mot « génie » chez Emerson. Pour Emerson, le génie, comme c’est le cas chez Platon, est quelque chose qu’a chaque personne, et non pas quelque chose que seraient certaines personnes. Cavell cite la phrase suivante de Dewey, tirée de « The Development of American Pragmatism » (1963, p. 34-35) : « [Le pragmatisme] est la formation d’une foi dans l’intelligence, comme la seule croyance indispensable et nécessaire à la vie morale et sociale. » Il la compare à ce qu’écrit Emerson dans « Self-Reliance » (p. 29) : « Croire votre pensée, croire que ce qui est vrai pour vous dans l’intimité de votre cœur est vrai pour tous les hommes – c’est là le génie. » Emerson, lorsqu’il évoque le génie qui est en chacun, exprime l’espoir que l’homme est un, et qu’il peut ainsi devenir ordinaire, atteindre son ordinarité, en disant : « Plus [le scholar] plonge profondément dans son intuition la plus intime, la plus secrète, plus cela, à son émerveillement, est acceptable, public et universellement vrai. » Atteindre l’ordinaire et la démocratie par la voie du génie individuel, ou par la réforme de l’intelligence : là est l’alternative qui sépara transcendantalisme et pragmatisme.

56Cavell conclut qu’il y a « un certain air de conflit dans la philosophie entre l’appel à la science et l’appel au langage ordinaire », constant depuis son entrée en philosophie, notamment à propos de la philosophie du langage ordinaire (Cavell, 1969,1996 ; Laugier, 1999a). C’est la difficulté propre du recours au langage ordinaire, et de la découverte de ce qui nous est commun, qui est oubliée dans le pragmatisme.

L’appel philosophique à l’ordinaire, aux mots qui nous sont donnés en commun, est pris en opposition avec mes mots tels qu’ils sont en l’état […] Cet appel conteste notre communauté en faveur d’une communauté plus authentique, ce qui est sûrement quelque chose qui caractérise la mission philosophique de Dewey, mais non pas au nom d’une qualité d’expert, ou de quoi que ce soit au-delà du génie. (Cavell, 2003, p. 217)

57Emerson, comme Thoreau, part d’une situation de conformité et d’inadéquation (chacun des mots me chagrine), qu’il décrit par l’expression de « mélancolie silencieuse ». C’est l’état que Thoreau qualifiera, dans une formule célèbre de Walden, de « désespoir tranquille » qui, selon lui, caractérise la vie de la « masse des hommes ». Dewey s’attaque, lui, à une non-intelligence généralisée et proclame sa volonté d’éducation, et sa foi en l’intelligence. Il y a là une convergence, dans la foi en l’avenir, entre Dewey et Emerson ; mais aussi une divergence :

Mais leurs manières sont aussi différentes que les idées de l’avenir qui les accompagnent ; elles équivalent à des idées différentes de la pensée ou de la raison. Il m’est arrivé de caractériser la différence entre Dewey et Emerson en disant que Dewey voulait que les Lumières adviennent en Amérique, alors que l’intérêt d’Emerson se concentrait sur le règlement du prix à payer pour les voir advenir. (Ibid.)

58En effaçant la dimension sceptique de la confiance en soi, et de la pratique, on perd une dimension essentielle de la pensée démocratique, et notamment l’idée, strictement émersonienne, que la confiance en soi est « l’aversion de la conformité » et que le commun ne se construit que dans cette aversion.

Comprendre Emerson comme essentiellement l’avant-coureur du pragmatisme, ce qui signifie peut-être considérer le pragmatisme comme représentant plus efficacement ce qu’Emerson avait entrepris d’amener sur nos rivages, cela constitue le dernier d’une série de refoulements de la singularité de la pensée d’Emerson, et par la culture même qu’il a contribué à fonder. (Ibid.)

59Si, comme le remarque Thoreau dans Walden, les hommes vivent dans le désespoir – « lead lives of quiet desperation » – c’est pour avoir perdu la capacité de la parole, à donner voix à leurs pensées. « Man is timid and apologetic ; he is no longer upright ; he dares not say “I think, I am”. » (Emerson, 1990c, p. 40). Il ne suffit pas de dire ou de penser « je pense, je suis », il faut le revendiquer. Ce qui fait de la self-reliance une position politique et morale, au-delà d’une affirmation du sujet transcendantal : l’autonomie du sujet ne vaut que si elle est une voix. Lorsqu’Emerson embrasse la cause abolitionniste, lorsque Thoreau prône la désobéissance civile, ce retrait est le refus du consentement. Je dois consentir à mon gouvernement, c’est-à-dire considérer qu’il parle en mon nom, bref, lui donner ma voix. Le concept de confiance en soi est politique : le droit de retirer sa voix à la société se fonde sur l’idée que je puis me gouverner moi-même (le self-government, à la base de la Déclaration d’indépendance). « Ce que je dois faire, voilà toute ma préoccupation – pas ce que pensent les gens. [Cette règle] est d’autant plus dure que vous trouverez toujours des gens qui croient savoir mieux que vous quel est votre devoir. » (Ibid., p. 30).

60Il s’agit dans tous les cas, pour reprendre un jeu de mots qu’affectionne Emerson, d’obéir à sa constitution : « The only right is what is after my constitution, the only wrong is what is against it. » La constitution intime, physiologique, de l’individu est le principe qui permet la vie politique ordinaire.

61Ainsi la self-reliance a un enjeu public : ma voix privée sera « le sentiment universel » parce que, précisément, elle est ordinaire. Rendre le privé public, faire en sorte que ma voix privée (qui exprime la constitution) soit publique : c’est bien le problème de la démocratie, et de l’ordinaire. Comment ma voix individuelle peut-elle devenir commune, représentative, et comment puis-je par moments la céder, et laisser d’autres parler en mon nom ?

62La self-reliance permet alors d’ébranler aussi bien le libéralisme moderne (à la Rawls, fondé sur un accord préalable que j’aurais donné) que le communautarisme (à la MacIntyre, fondé sur l’adhésion inévitable à une tradition), décelant à l’avance leur fondement commun : l’idée que si je suis là, je suis forcément d’accord (avec ma société ou une tradition, qui ainsi peuvent parler pour moi), j’ai donné mon assentiment. Ce fondement commun, Emerson lui a déjà donné un nom : le conformisme, et c’est ce que la confiance en soi, prise alors au sens politique de confiance en sa constitution, doit secouer, que le savant ou l’intellectuel américain (à venir) doit renverser. « Non, mes frères, mes amis […] Nous marcherons avec nos propres pieds ; nous travaillerons avec nos propres mains ; nous dirons nos propres idées. » (Emerson, 1982, p. 105). Il s’agit bien d’une forme radicale d’individualisme, et Emerson le revendique dans « The American Scholar ». Mais cet individualisme n’est pas une apologie du self-made man, paradigme du libéralisme économique, au contraire (c’est toute la thèse de Sacvan Bercovitch, qu’on peut opposer à d’autres interprétations d’Emerson comme celle de George Kateb) ; il n’est pas une revendication de l’intérêt privé, mais au contraire public. Emerson suggère que l’homme ordinaire traite avec tout autre en termes politiques, d’État à État, afin que « chaque homme puisse avoir l’impression que le monde est à lui, et que l’homme traite avec l’homme comme un État souverain avec un État souverain » (ibid., p. 103).

63Emerson ne s’oppose pas à la communauté : il s’oppose à la conformité, à notre incapacité à trouver notre voix, à être publics. Il en veut, non pas à l’homme ordinaire, mais au scholar, à la classe intellectuelle lorsqu’elle se laisse aller au goût de la conformité, comme le montrent certains passages violents :

Vos diverses œuvres de bienfaisance populaires ; l’éducation d’imbéciles à l’université ; la construction de temples pour le but vain auquel ils servent à présent ; l’aumône à des ivrognes ; et ces milliers de sociétés de secours ; – j’avoue à ma honte que j’y succombe parfois et que je contribue de mon dollar ; mais c’est une méchante contribution, que j’aurai sous peu l’énergie virile de refuser. (Emerson, 1990c, p. 33)

64La philanthropie, typique des milieux bourgeois moralistes de la Nouvelle-Angleterre (régulièrement épinglés dans le cinéma américain classique, notamment dans les films de Capra et de Mankiewicz déjà mentionnés), est ici dénoncée non par un désintérêt égoïste, mais parce qu’un dollar charitable est un « méchant » dollar en tant qu’il est donné à des inégaux et soutient ce qui les maintient dans l’infériorité. Le refus du « méchant dollar » exprime le refus d’une société où l’on a besoin de faire l’aumône, où l’homme est dégradé, où certains hommes pensent que c’est leur rôle d’améliorer les autres hommes. On pourrait ainsi opposer le perfectionnisme d’Emerson au progressisme ou au « méliorisme » d’un Dewey : il ne s’agit pas de rééduquer les autres hommes, mais de s’éduquer soi-même.

65C’est ainsi qu’il faut interpréter l’obsession d’Emerson pour le génie, qui n’est élitiste qu’à première vue ; pour lui, le génie est universellement partagé : il s’agit simplement de le reconnaître, de le suivre en nous. Le génie n’est pas l’exceptionnel, mais l’ordinaire : ici l’ordinaire se confond exactement avec le commun, le partagé, et les deux termes se définissent mutuellement.

66On peut avoir quelques difficultés avec le discours d’Emerson, lorsqu’il s’en prend dans « Self-Reliance » à « la masse ». Mais ce qui ressort de telles déclarations (de tonalité clairement nietzschéenne), ce n’est pas tant le culte du héros ou du surhomme que l’indignation envers ceux qui se contentent de la gloire d’autrui et refusent la dignité d’homme, pour eux et pour les autres.

En un siècle, en un millénaire, un homme ou deux ; c’est-à-dire – une ou deux approximations de l’état véritable de tout homme. Tout le reste contemple dans la figure du héros ou du poète son propre être vert et grossier, – mais sous une forme mûrie ; oui, et bien contents d’être moindres, pourvu que cela atteigne sa pleine stature […] Les pauvres et les humbles trouvent quelque excuse, pour prix de leur acceptation d’une infériorité politique et sociale, dans leur immense capacité morale. Ils sont satisfaits d’être écartés, comme des mouches, du chemin d’un grand personnage, pour qu’il fasse justice à cette nature commune que tous ont pour désir le plus cher de voir agrandie et glorifiée. Ils se dorent au soleil de la lumière du grand homme, et sentent que c’est leur élément. Ils rejettent sur les épaules d’un héros la dignité d’homme, trop lourde pour leurs personnes opprimées. (Emerson, 1982, p. 99)

67En revendiquant l’ordinaire, c’est à une révolution qu’appelle Emerson, à la construction du nouvel homme ordinaire (« Voici les matériaux, épars sur le sol. ») Le but de la politique devient la construction (building/Bildung) d’un homme. L’espoir américain devient celui de la construction d’un homme nouveau et d’une nouvelle culture, l’un et l’autre « domestiqués », ce qui est tout le contraire d’opprimés et d’esclavagisés : l’homme domestique est celui qui arrivera à accorder son intérieur et son extérieur, sa voix publique et sa voix privée, sans renoncer ni à l’une ni à l’autre. Celui qui parviendra à devenir ordinaire. Ainsi, la construction d’une démocratie américaine est bien l’invention d’un homme ordinaire : the upbuilding of man.

La confiance en l’expérience

« Faites votre travail et je vous connaîtrai », déclare Emerson dans « Self-Reliance ». Le travail à accomplir maintenant, en le lisant, est de lire sa page et de vous laisser transformer par sa lecture […] Refouler la différence d’Emerson revient à nier que l’Amérique est transcendantaliste autant qu’elle est pragmatiste, qu’elle est en lutte avec elle-même à un niveau qui n’est pas articulé par le politique tel que nous l’entendons. (Cavell, 2003, p. 223)

68À première vue, les tâches transcendantaliste et pragmatiste sont assez semblables : l’éducation de l’homme. Emerson dit dans un éclat célèbre :

Ce conformisme les rend [les hommes] non pas faux dans quelques cas, auteurs de quelques mensonges, mais faux dans tous les cas. Leur vérité jamais n’est tout à fait vraie. Leur deux n’est pas le véritable deux, leur quatre pas le véritable quatre ; de sorte que chacun des mots qu’ils disent nous chagrine, et nous ne savons par où commencer à les corriger. (Emerson, 1990b, p. 33)

69Mais justement : nous ne savons pas par où commencer. L’éducation de l’homme est un problème, pas une solution, et la position qui consiste à vouloir améliorer les autres hommes est la plus immorale qui soit. La seule éducation véritable est l’éducation à la confiance en soi.

70L’éducation commence, classiquement, par la lecture. Il est surprenant que des auteurs réputés anti-intellectualistes accordent cette importance à la lecture : Thoreau y consacre tout un chapitre de Walden, Emerson des passages vigoureux de ses Essays (1982, p. 116) :

Je ne voudrais pas qu’un amour des systèmes, qu’une exagération des instincts me fasse hâtivement sous-estimer le livre. Nous savons tous que, de même que le corps humain peut se nourrir de n’importe quel aliment, même d’herbe bouillie et de consommé de chaussures, ainsi l’esprit humain peut s’alimenter de n’importe quelle connaissance. Je voudrais dire seulement qu’il faut une tête forte pour supporter un tel régime. Il faut être inventeur pour bien lire.

71Pour bien lire, il faut donner soi-même un sens aux mots, apprendre une nouvelle langue ; ce qui veut dire autant une éducation qu’une renaissance, comme le suggère Thoreau (1991, p. 101) avec son étrange concept de langue paternelle.

Les livres doivent être lus avec autant de réflexion et de réserve qu’ils ont été écrits. Ce n’est même pas assez de pouvoir parler le langage de la nation qui les a écrits, car il y a un fameux écart entre le langage parlé et le langage écrit, le langage entendu et le langage lu […] Si [celui-là] est notre langue maternelle, [celui-ci] est notre langue paternelle, une expression réservée et choisie, trop significative pour que l’oreille l’entende, et pour laquelle il nous faut renaître afin de la parler.

72Il faut pour renaître réapprendre, apprendre une deuxième fois à parler. Thoreau propose un nouvel apprentissage du langage dans le cadre d’une éducation nouvelle.

Il est temps que nous ayons des écoles peu communes, que nous ne cessions pas notre éducation lorsque nous commençons à être des hommes et des femmes. Il est temps que les villages soient des universités […] Le monde sera-t-il à jamais confiné en un Paris ou un Oxford ? Ne pourrait-on pas prendre ici en pension des étudiants pour qu’ils reçoivent une éducation libérale sous le ciel de Concord ? (Ibid., p. 109)

73Le principe de cette nouvelle école (uncommon school) résumerait le projet, pédagogique et philosophique, de Walden : l’éducation se poursuit à l’âge adulte, et elle consiste, dès lors, à changer, ou, puisque c’est là la marque du véritable changement, à renaître. C’est cette « seconde naissance » qu’exige la langue paternelle. La self-reliance n’est alors pas un fondement sur soi mais aussi un abandon de soi, du self en vue d’une renaissance.

74La confiance nécessaire à cet abandon est l’objet de l’éducation : c’est en ce sens que la philosophie est, pour prendre l’expression de Cavell, éducation des adultes. En affirmant, dans un passage devenu célèbre des Voix de la raison, que la philosophie est l’éducation des adultes, Cavell (1996, p. 199) ne souhaite pas tant étendre à l’adulte l’idée « ordinaire » d’éducation, que renouveler le concept d’éducation. En reconnaissant que l’éducation ne cesse pas au sortir de l’enfance, que nous requérons une fois adultes une éducation propre, on reconnaît que l’éducation n’est pas seulement affaire de connaissance, mais concerne la construction d’un être humain.

75Admettre que j’ai besoin d’une éducation, c’est admettre que je ne sais pas vraiment ce que je sais et que, pour le savoir, j’ai besoin d’une transformation radicale. L’idée d’éducation des adultes est indissociable de celle de changement, voire de métamorphose ou de renaissance (seconde naissance). C’est une telle transformation qui est à l’œuvre, selon Cavell (1993), dans les films qu’il étudie dans son livre consacré à la comédie américaine, À la recherche du bonheur, et qui justifie aussi tout son intérêt pour le cinéma comme mettant en œuvre chez ses personnages, et chez le spectateur, une forme d’éducation.

  • 3 Cf. la tradition des « Exercices spirituels », au sens défini par Pierre Hadot (2003).

76Sur quoi se fonder pour un tel changement ? Sur soi-même, car nous n’avons, pour ainsi dire, rien d’autre sous la main. La confiance en soi est, rappelle Emerson, l’« aversion de la conformité », et des pensées qui ne sont pas pensées par moi, pas miennes. L’éducation de l’adulte serait éducation de soi par soi, ce qui inscrit Emerson dans une tradition perfectionniste qui irait de Platon à Wittgenstein et Foucault3 plutôt que dans la tradition pragmatiste : il s’agit de chercher un meilleur moi, sans jamais l’atteindre ni même savoir si on s’en est rapproché.

  • 4 Cf., pour une approche politique plus générale de ce projet, Laugier (2000, 2003, 2004).

77La lecture définit bien alors la pédagogie du transcendantalisme : il s’agit de s’éduquer soi-même, d’apprendre à parler une deuxième fois. Cette reprise de l’apprentissage, qui a quelque chose de la « deuxième chance » à laquelle l’Amérique s’est toujours identifiée, vise à combattre le conformisme (le désespoir ou le chagrin) par la confiance en soi. Le projet, pédagogique et philosophique, de Walden est d’améliorer notre niveau de langage, pourrait-on dire, dont Thoreau déplore la faiblesse. « Notre lecture, notre conversation et notre pensée sont tous d’un très bas niveau, seulement dignes de pygmées et de nabots. » Le nôtre, pas celui des autres. Retrouver pour soi une conversation digne de ce nom : telle est la véritable finalité de la confiance en soi. L’idéal démocratique devient celui d’une conversation véritable, où chacun peut trouver et faire entendre sa voix4. C’est ce qui explique l’intérêt de Cavell pour cette communauté d’un type particulier qu’est le couple, déterminée par un contrat qui pose deux individus égaux, mais où reste à surmonter l’inégalité de parole qui est constitutive de cette égalité donnée, à inventer un nouveau langage, et à construire une conversation. Ce qui fait du couple idéal, tel que Cavell le décrit dans À la recherche du bonheur, un paradigme de la société, et non un lieu de pouvoir ou un face-à-face délétère : les couples des comédies hollywoodiennes dites du « remariage » présentent leur mariage comme lieu de revendication et d’éducation mutuelle. L’idéal d’une véritable conversation politique - un autre nom de la démocratie – serait celui d’une circulation de la parole où personne ne serait mineur, où chacun pourrait suivre sa pensée, sa constitution.

78La confiance en soi n’est donc pas une énième fondation subjective : elle est confiance en notre expérience. Mais sur quoi cette confiance se fonde-t-elle ?

Le magnétisme qu’exerce toute action originale s’explique, quand nous cherchons la raison de la confiance en soi. À qui se fie-t-on ? Quel est le Soi originel sur lequel on peut fonder une dépendance (reliance) universelle ? L’enquête nous conduit à cette source qui est à la fois l’essence du génie, de la vertu et de la vie et que nous appelons Spontanéité ou Instinct. (Emerson, 1990c, p. 39)

79Il n’y a pas de soi à quoi se confier, qui soit fondement premier de la confiance en soi. Telle est la conclusion de l’enquête émersonienne.

Parler de confiance en soi, c’est une manière de s’exprimer misérable et extérieure. Parlez plutôt de ce qui confie car cela marche, cela existe. (To talk of reliance is a poor external way of speaking. Speak rather of that which relies because it Works and is.) (Ibid.)

  • 5 Nous renvoyons ici aux excellentes analyses de Layla Raid (2002).
  • 6 On aurait alors déjà dans la self-reliance les moyens de dépasser deux versions de la subjectivité (...)

80Ce passage est crucial. Parler de self-reliance, c’est renvoyer à une réflexivité déjà trop statique par rapport à ce qu’est réellement la confiance (pratique). L’expression self-reliance, comme celle de « confiance en soi », implique un retour sur soi (self), quand la confiance d’Emerson est pratique. C’est pour mettre en évidence la dimension pratique (et non théorique ou épistémique) de la confiance en soi qu’Emerson note, dans un revirement caractéristique et total, que l’expression self-reliance est misérable, extérieure, et qu’il propose « that which relies ». Relies employé bizarrement dans l’absolu, dans un refus de la réflexion sur soi, décrit une attitude libérée de la réflexivité propre aux définitions du sujet, de toute illusion d’un savoir qu’aurait le soi regardant en lui-même, pour y trouver quelque chose, une certitude ou confiance. La self-reliance fonctionne en tant que pure pratique, pas en tant que sujet ou objet de la reliance5. Elle n’est plus ni active ni passive, la pratique (« it works and is ») ou l’acte permettant de récuser à la fois la mythologie de la réflexivité et la mythologie de l’agency6.

81La confiance en soi n’est alors pas confiance en un soi donné, mais simplement en sa propre expérience. Le transcendantalisme ordonne – contre le scepticisme, mais aussi contre toute la théorie de la connaissance traditionnelle – de faire confiance à son expérience. Cette idée apparemment anodine est au centre de la pensée d’Emerson, car elle articule ses conceptions de la confiance et de l’expérience, et met en cause de façon radicale la dualité de l’activité et de la passivité – et ce avec la simple idée que la pratique est aussi une patience. Comme le dit « Experience », avant l’appel à la transformation du génie en pouvoir pratique : « Patience et encore patience, nous vaincrons à la fin. »

*

82Faire confiance à son expérience : il nous semble que c’est là ce que devrait viser, au bout du compte, pour soi-même et pour les autres, une théorie de l’enquête. En un sens, c’est cela qui définit le recours à l’ordinaire et à la pratique, tels qu’on pourrait les revendiquer dans une démarche qui soit réellement empirique.

  • 7 Cf. aussi, sur l’expérience du cinéma, Cavell (1999).

83Cavell ne l’a pas appliquée directement au champ des sciences sociales, mais à son terrain privilégié, le cinéma et l’usage (la pratique) que nous en avons. Dans À la recherche du bonheur7, il examine le fait de « contrôler son expérience », c’est-à-dire, à la fois d’examiner sa propre expérience, et de « laisser à l’objet qui vous intéresse le soin de vous apprendre à le considérer ». Aller au cinéma veut dire éduquer son expérience, de façon à se rendre éducable par elle. Et s’intéresser au cinéma veut dire s’intéresser à notre expérience du cinéma. Cela signifie un déplacement radical de l’objet de l’enquête, de l’objet à l’expérience que j’ai de l’objet :

S’intéresser à un objet, c’est s’intéresser à l’expérience qu’on a de l’objet ; si bien qu’examiner et défendre l’intérêt que je porte à ces films, c’est examiner et défendre l’intérêt que je porte à ma propre expérience, aux moments et aux passages de ma vie que j’ai partagés avec eux. (Cavell, 1993, p. 1)

84Cela implique de pouvoir se fier à l’expérience de l’objet, afin de trouver les justes mots pour la décrire et l’exprimer. Pour Cavell, c’est la vision (répétée et souvent collective) des films qui conduit à faire confiance à sa propre expérience, et à acquérir, par là même, une autorité sur elle.

Soumettre les entreprises que constituent le cinéma et la philosophie ainsi que leur réunion à l’expérience que nous en faisons est une tâche qui fait intervenir le concept autant que l’expérience. C’est nous vouer à accepter les indications de notre expérience, mais pas ses ordres. Pour moi, c’est ce que l’on peut appeler « contrôler son expérience ». (Ibid.)

85Cavell renvoie alors à « l’empirisme que pratiquent Emerson et Thoreau ». Car au-delà des étiquettes de transcendantalisme et de pragmatisme, c’est bien d’empirisme qu’il est question ici.

Contrôler son expérience : voilà une étiquette qu’un Américain, de naissance ou d’esprit, pourrait appliquer à l’empirisme que pratiquent Emerson et Thoreau. Pour moi, cette formule signifie à la fois consulter sa propre expérience et la soumettre à l’examen et, de surcroît, s’arrêter pour un instant, se détacher de ce qui était votre souci à cet instant-là et dégager votre expérience de ses sentiers battus, prévisibles, pour qu’elle se trouve, qu’elle trouve sa propre voie. (Ibid., p. 19)

86C’est sur ce point que s’établit le lien paradoxal mais crucial entre expérience et confiance : il faut éduquer son expérience pour lui faire confiance. « La morale de cette pratique, c’est qu’il faut éduquer votre expérience suffisamment pour qu’elle soit digne de confiance. Le piège alors, d’un point de vue philosophique, serait qu’il est impossible de donner l’éducation avant la confiance. » (Ibid.).

87On notera une dernière fois l’ambiguïté et le retournement de l’héritage kantien. Il ne faut pas dépasser l’expérience par la théorie, mais aller au rebours de ce qui est, dans la philosophie traditionnelle, le mouvement même de la connaissance (qui est aussi celui qui conduit au scepticisme). Il faut en quelque sorte dépasser la théorie par l’expérience, et c’est ce mouvement qui définit l’éducation et la confiance en soi.

L’héritage de Kant en Amérique est essentiel à la constitution du transcendantalisme, et contribue donc à faire d’Emerson et de Thoreau ce qu’ils sont. Portés par eux, nous apprenons que sans cette confiance en notre expérience, qui s’exprime par la volonté de trouver des mots pour la dire, nous sommes dépourvus d’autorité dans notre propre expérience. (Ibid.)

88C’est cette autorité sur sa propre expérience qui définit la confiance en soi. L’« éducation des adultes » consiste pour finir à découvrir en soi (dans sa constitution) la capacité à avoir une expérience, la capacité à faire l’expérience de ce qu’on connaît ou croit connaître, et à exprimer et décrire cette expérience. C’est ce qui permet de faire de l’expérience ordinaire une expérience commune. C’était aussi la définition de l’expérience philosophique pour Wittgenstein (la philosophie rassemblant des bouts et souvenirs épars d’usages du langage), et de ce qu’on peut aujourd’hui attendre de l’enquête empirique sur nos formes de vie ordinaires.

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Notes

1 Repris dans Cavell (2003, p. 216). Nous renvoyons ici, pour une vision plus nuancée et complète du débat, et notamment pour l’originalité de la position de James, aux excellents travaux de Mathias Girel (par exemple 2003), qui constituent un bon contrepoint à l’essai de Cavell qui nous sert ici de fil conducteur.

2 Cf. sur ce point Colapietro (2004) qui, à son tour, souhaite qu’on entende la présence d’Emerson dans la voix de Dewey.

3 Cf. la tradition des « Exercices spirituels », au sens défini par Pierre Hadot (2003).

4 Cf., pour une approche politique plus générale de ce projet, Laugier (2000, 2003, 2004).

5 Nous renvoyons ici aux excellentes analyses de Layla Raid (2002).

6 On aurait alors déjà dans la self-reliance les moyens de dépasser deux versions de la subjectivité épinglées par Descombes (2004) dans son récent ouvrage, Le complément de sujet.

7 Cf. aussi, sur l’expérience du cinéma, Cavell (1999).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2004

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