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L’invention de la société

 | 
Laurence Kaufmann
, 
Jacques Guilhaumou

Ontologie historique et science sociale

L’ontologie historique1

Ian Hacking
Traduction de Louis Quéré

Texte intégral

Ontologie

  • 1 Conférence présentée le 22 avril 1999 au département d’Histoire des sciences à l’Université de Harv (...)

1« Ontologie historique » : l’expression n’est pas, de prime abord, des plus heureuses. Elle est trop vaniteuse, pour moitié. Je n’ai jamais aimé le terme « ontologie ». Il était utilisé, au xviie siècle, pour nommer une branche de la métaphysique, à côté de la cosmologie et de la psychologie. Christian Wolff (1730) a contribué à le maintenir en usage. Il concevait l’ontologie comme l’étude de l’être en général, par opposition à la réflexion philosophique sur des entités individuelles mais ultimes telles que l’âme, le monde et Dieu. Si, comme moi, vous avez du mal à expliquer ce que pourrait être une étude de l’être en général, vous ne pouvez vraiment pas applaudir quand on vous parle d’ontologie. Au xxe siècle, le terme a attiré des philosophes aussi importants que Quine et Heidegger, mais ce qu’ils ont pu dire, en son nom, est bizarre. Pensez à Quine par exemple : « être, c’est être la valeur d’une variable. » Et cependant : supposez que nous voulions parler de manière très générale de toutes sortes d’objets, et de ce qui permet qu’ils viennent à exister. Il est commode de les regrouper en parlant de « ce qu’il y a », ou d’ontologie. Et si nous nous intéressons à l’apparition de possibilités, de quoi s’agit-il sinon d’histoire ?

2L’ontologie a été ennuyeuse et démodée, mais j’ai emprunté mon titre à un auteur que personne ne considère comme aride, même s’il est tombé en disgrâce et si certains l’ont traîné dans la boue dans leurs réfutations désobligeantes. Dans son essai remarquable « Qu’est-ce que les Lumières ? », Michel Foucault se réfère par deux fois à l’« ontologie historique de nous-mêmes ». On pourrait, dit-il, nommer ainsi

[] un nombre non défini d’enquêtes qu’on peut multiplier et préciser autant qu’on voudra ; mais elles répondront toutes à la systématisation suivante : comment nous sommes-nous constitués comme sujets de notre savoir ; comment nous sommes-nous constitués comme sujets qui exercent ou subissent des relations de pouvoir ; comment nous sommes-nous constitués comme sujets moraux de nos actions. (Foucault, 1984, p. 576)

3Il les appelle les axes du savoir, du pouvoir et de l’éthique.

4L’idée de « nous constituer nous-mêmes » peut paraître très compliquée et éloignée de la pensée de tous les jours, mais il ne semble pas qu’elle le soit. Le 22 avril 1999, au lendemain des « meurtres de l’école du Colorado », où deux élèves tirèrent sur leurs camarades de classe, le New York Times écrivait dans son éditorial : « Les fragments culturels à partir desquels M. Harris et M. Kiebold [les deux adolescents meurtriers] se sont inventés, et ont inventé leur mort, sont maintenant omniprésents dans toute communauté, qu’elle soit urbaine, suburbaine ou rurale. »

5Je souligne les mots « se sont inventés ». Je ne cherche pas à expliquer Foucault, et peut-être n’ai-je pas besoin de le faire, car lorsque se produit une tension exceptionnelle, comme ce 22 avril 1999, sa façon de parler paraît à la fois naturelle et proche de l’essentiel.

6En parlant de « nous constituer nous-mêmes », nous pourrions penser qu’il s’agit de nous constituer comme tel et tel. Nous nous intéressons, en fin de compte, aux façons possibles d’être une personne. Foucault parlait des trois axes autour desquels nous nous constituons nous-mêmes. Ne vous trompez pas sur le deuxième axe, appelé pouvoir. Nombreux sont les lecteurs qui ont relevé chez Foucault le couple « pouvoir/savoir ». Les discussions qui en ont résulté ont souvent paru se centrer sur la domination exercée de l’extérieur et, en anglais, ont souvent semblé confondre le pouvoir au sens de poids politique, social ou militaire, d’un côté, avec l’efficacité causale, de l’autre. Quand Foucault parlait de pouvoir, il ne pensait pas au pouvoir exercé sur nous par un agent discernable, une autorité ou un système. C’est plutôt nous qui participons à des arrangements anonymes, sans possesseur, qu’il appelait pouvoir. Dans le passage que j’ai cité, c’est autant notre propre pouvoir que celui de quiconque qui le préoccupait : « le pouvoir à travers lequel nous nous constituons nous-mêmes comme sujets agissant sur d’autres », non pas nous-mêmes comme victimes passives.

7Je suis encouragé par le fait que « ontologie historique » n’est pas un des termes sur lesquels Foucault a beaucoup insisté, contrairement à d’autres tels que « formation discursive », « épistémè » ou « généalogie ». Ces expressions ont été reprises par ses admirateurs et retravaillées jusqu’à épuisement. Lui-même n’aimait pas s’accrocher longtemps aux expressions qu’il inventait, et il est possible que ce terme subtil « ontologie historique » n’ait été utilisé qu’une fois, lors d’une visite privée à Berkeley en 1983. Il n’a pas paru y attacher beaucoup d’importance, ni avant, ni après, et ceux qui ont retranscrit ses propos ne les ont pas altérés pour moi.

8Paul Rabinow a organisé les trois volumes des Œuvres essentielles de Foucault autour de trois axes, appelés par Foucault éthique, pouvoir et savoir. C’est une bonne manière démodée de classer en philosophie. « Comment nous nous constituons nous-mêmes en tant qu’agents moraux » – tel est le programme de l’éthique de Kant. Foucault a constamment historicisé Kant. Il ne concevait pas la constitution des agents moraux comme quelque chose d’universalisable, de faisable par tous les êtres rationnels. Au contraire, nous nous constituons nous-mêmes en un lieu et à un moment donnés, utilisant des matériaux qui ont une organisation différente, historiquement formée. La généalogie à démêler est de savoir comment, en tant que membres de civilisations avec leur histoire, nous sommes devenus des agents moraux, à travers la constitution de nous-mêmes comme agents moraux, de façon très spécifique, locale, historique.

9Pareillement, la constitution de nous-mêmes comme sujets est au cœur de la philosophie sociale et politique. La référence au pouvoir est du pur Hobbes, mais on a l’exact inverse de Hobbes. Au lieu de constituer le souverain et d’investir le Léviathan d’un pouvoir absolu pour éviter que nous nous entretuions, c’est nous qui nous constituons nous-mêmes comme sujets par les mécanismes de pouvoir auxquels nous participons. Et finalement, la connexion entre vérité et savoir, le premier des trois axes de Foucault, pervertit un autre thème traditionnel, car au lieu que le savoir soit une connaissance du vrai, nous devenons objets de connaissance en raison des possibilités de vérité et de fausseté qui sont tissées autour de nous. Pensez, un moment, à cette idée obscure qui est vraiment proche du principe de vérification de Moritz Schlick, sauf que les possibilités de vérité, et donc de découverte, sont elles-mêmes façonnées dans le temps.

10Foucault se préoccupait de la façon dont « nous » nous constituons nous-mêmes. Je vais généraliser, et examiner toutes sortes de constitutions. En voici quelques-unes que j’ai analysées : comment ce que nous appelons probabilité a émergé, et comment le hasard, autrefois l’autre ultime, inconnaissable, a été apprivoisé, et est devenu un moyen de plus en plus privilégié pour prédire et contrôler le comportement des gens et des choses. Comment quelque chose d’aussi pénible que le mauvais traitement des enfants est devenu un objet d’action, un moyen de jugement, une lamentation pour l’innocence perdue d’une génération, un bouc émissaire pour la fin de la famille nucléaire, et une base pour des interventions répétées, pour la surveillance des familles. Comment des maladies mentales passagères entrent dans notre conscience et disparaissent, créant de nouvelles manières d’exprimer une détresse incontrôlable, des manières de nous dégager d’une responsabilité intolérable, et de légitimer des exercices qui contraignent et libèrent à la fois (Hacking, 1975, 1990, 1991, 1998a). Mais, par-dessus tout, comment ces concepts et ces pratiques variés, avec les institutions qui leur correspondent, que nous pouvons traiter comme des objets de connaissance, découvrent en même temps de nouvelles possibilités pour l’action et le choix humains.

11Il s’agit de thèmes disparates, et il n’y a pas besoin de trouver une unité entre eux ; vous ne pouvez pas attendre une recherche de points communs de la part de quelqu’un comme moi qui a essayé de mettre en évidence un fatras de désunions parmi les sciences (Hacking, 1996). Bien que mon titre comporte un élément voulu d’ironie, il nous aide à concevoir ces diverses enquêtes comme faisant partie d’une famille. En venant à exister, les futurs se font historiques ; et ne peut-on pas regrouper sous le titre générique d’ontologie les êtres qui deviennent ? Mais remarquez que, dans tous mes exemples jusqu’à présent, il y a une implication forte de chacun des trois axes de Foucault : savoir, pouvoir et éthique. Bien que je veuille généraliser son ontologie historique, j’essaierai de préserver ce qui était au cœur de son ambition, à savoir ses trois axes cardinaux. Cependant, on pourrait donner comme sous-titre à cet essai : « Extensions et contractions ». L’ontologie historique présentée ici est en effet une généralisation, mais elle demeure, sous maints aspects, beaucoup plus limitée que la vision de Foucault. Il lui manque l’ambition politique, l’engagement militant que celui-ci voulait pour ses dernières généalogies. Elle rappelle plus ses premiers travaux, archéologiques.

Historique

12L’usage explicite de l’adjectif « historique » avec des termes philosophiques va au-delà de l’« ontologie ». On remarquera que l’idée d’a priori historique utilisée pour décrire la méthode « archéologique » de Michel Foucault semble paradoxale. Parler d’a priori historique c’est se référer à des conditions de possibilité de la connaissance, des conditions dont la domination est aussi inexorable que celle de l’a priori synthétique de Kant. Cependant, de telles conditions sont en même temps conditionnées et formées dans l’histoire, et elles peuvent être déracinées par des mutations historiques radicales. Les paradigmes de Kuhn ont quelque chose de l’a priori historique. Pour l’instant, je pense que la philosophie du xxe siècle a bu à satiété à la source kantienne, et qu’elle devrait retourner à des sources plus empiriques. J’ai appris de Karl Popper que nous devrions renoncer à ce qu’il appelait le mythe du cadre, et rester fermes dans notre résolution (au moins jusqu’à la fin de ce siècle) de nous tenir à l’écart des cadres ultimes qui contraignent notre pensée. Il y a suffisamment de place pour l’histoire plus la philosophie sans qu’on ait besoin de réincarner l’a priori synthétique dans un costume historiciste.

13Je dois toutefois préciser que s’il est clair que Foucault se tient à l’arrière-plan de ma discussion d’aujourd’hui, je ne suis pas venu ici pour parler de lui, mais d’une façon de combiner histoire et philosophie qui peut, ou peut ne pas, lui devoir beaucoup. Je le mentionnerai rarement dans la suite de la discussion. Il est sûr que parler d’« X historique » ne renvoie pas uniquement à Foucault. J’ai récemment remarqué toute une série de cas où « histoire », « philosophie » et « science » (ou des termes proches) se mêlent de façon inattendue. Il y a même une « anthropologie historique de la science ». C’est ainsi que le regretté Alistair C. Crombie (1994, I, 5), une figure pionnière de l’histoire moderne de la science, a décrit ses trois volumes monumentaux sur les styles de la pensée scientifique. Il y a aussi l’« histoire philosophique ». Le livre iconoclaste et attachant de Jonathan Rée, I See a Voice, qui est paru en janvier 1999, a pour sous-titre : Histoire philosophique. Dans une postface, Rée développe un plaidoyer en faveur d’une nouvelle entreprise, qui n’est autre que cette « histoire philosophique ». De quoi s’agit-il ? Pas de l’histoire de la philosophie pratiquée dans les universités, vouée aux époques et aux écoles philosophiques, et spécialisée dans une liste canonique de philosophes qu’elle regarde comme des correspondants à travers une multitude d’époques. Il s’agit plutôt, nous dit Rée, d’une « discipline dont il se peut qu’elle n’existe pas encore (malgré quelques prototypes du genre Foucault et Deleuze), mais qui aurait dû être là depuis longtemps ». Elle serait consacrée à des « notions métaphysiques qui ont pénétré le sens commun et sont devenues des forces réelles dans le monde ». Elle ne sera pas chronologique. Comme le cinéma, elle coupera entre des perspectives proches et distantes. Elle utilisera les méthodes de l’autobiographie, de la fiction, de la recherche historique et de la critique philosophique. Elle se rangera sous le cadre large de la phénoménologie, et se sera instruite à la lecture de Husserl, Heidegger, Sartre et Merleau-Ponty. Voici la dernière phrase du livre de Rée (1999, p. 386) :

Avec un peu de chance, une histoire philosophique nous permettra de saisir l’idée d’objectivité scientifique avant qu’elle ne se soit détachée de l’expérience subjective, et de l’observer à l’état naissant, au moment où l’abstraction entre dans nos vies, et où le sens commence à se séparer du son.

14Là nous l’avons. L’état naissant.

15Un tel état n’existe pas, en tout cas pas en matière d’objectivité scientifique. Pourquoi ce désir de primitif, d’innocence ? Ah, si seulement nous pouvions faire assez bien une certaine sorte d’histoire, nous pourrions retourner aux origines. Il peut y avoir la vision d’un Eden que nous avons pollué. Foucault n’a pas évité ce piège dans ses premières recherches sur la folie, suggérant qu’avant la séquence qui nous a conduits, en passant par l’asile, de l’incarcération au traitement moral de la folie par la conversation, et à la rumeur des thérapies et anti-thérapies qui nous donnent le tournis aujourd’hui, il y avait une folie plus pure, plus vraie. Heureusement, il a renoncé très tôt à ce fantasme romantique.

16Il y a bien d’autres mythes de la pureté créatrice. Il y a le contrat social, qui a été un instrument si puissant dans la théorie politique libérale. Il y a Jung (1966, X, § 304) :

Le rêve est une petite porte cachée dans les recoins les plus secrets et les plus intimes de l’âme, ouvrant sur cette nuit cosmique qu’était la psyché bien avant qu’il n’y ait la conscience du moi […] Dans les rêves, nous activons la ressemblance avec cet homme plus universel, plus vrai, plus éternel qui habite dans l’obscurité de la lumière primordiale.

17Il y avait aussi, avec seulement un tout petit peu plus de modestie, le fantasme de la découverte du langage humain originel, celui d’Adam, racine et source de tout langage humain. Puisqu’il comportait le vrai nom des choses, il s’agissait d’un langage digne d’être découvert. Ce projet a motivé nombre de philologues de premier plan. Peut-être s’est-il moins éteint que transformé – par exemple dans le projet chomskyen de trouver la grammaire universelle qui sous-tend tout langage humain.

18Quand histoire et philosophie se croisent, elles doivent écarter l’envie romantique irrésistible qui si souvent bouche la vue des philosophes, qu’ils aient envie d’un moment de pureté originelle ou qu’ils rêvent d’un cadre a priori. Certaines associations de l’histoire et de la philosophie peuvent, cependant, montrer comment des possibilités en sont venues à exister, créant, comme elles l’ont fait, de nouvelles énigmes, des confusions, des paradoxes, des opportunités pour le bien et le mal. Nous pouvons même traiter avec exactitude le thème mentionné par Jonathan Rée, à savoir l’« objectivité scientifique ». La meilleure recherche actuelle, en cours, sur ce thème se fait sous une autre étiquette dans la liste des « histoire-plus-quelque-chose », à savoir l’« épistémologie historique ». Je pense au travail de Lorraine Daston et ses collègues, à l’Institut Max-Planck pour l’histoire des sciences à Berlin.

L’épistémologie historique

19L’objectivité scientifique a une véritable histoire, différente en substance de celle imaginée par Rée. Daston a étudié l’effet de l’appareil photo sur nos notions d’objectivité (la lentille objective, non plus l’œil subjectif). Et puis il y a les projets internationaux massifs, au xixe siècle, de recueillir des données sur la pesanteur ou la météorologie. Des centaines d’observateurs ont été envoyés de par le monde, et ce type de recherche a « ainsi » été libéré de la subjectivité (Daston, 1991, 1992 ; Daston & Galison, 1992). Des pratiques comme celles-là ont façonné notre conception de l’objectivité. Et une des leçons que l’on peut en tirer est qu’il n’y a jamais eu un état originel.

20L’étiquette « épistémologie historique » peut être saisissante. Il y a le livre de Mary Poovey, paru en novembre 1998, A History of the Modern Fact, qui commence par apprécier le leadership de Daston et l’expression « épistémologie historique » (Poovey, 1998, p. 7, 22). Quand cette expression a été inventée, c’était pour signifier un intérêt pour des concepts très généraux ou des concepts organisateurs, qui avaient à faire avec le savoir, la croyance, l’opinion, l’objectivité, le détachement, l’argumentation, la raison, la rationalité, l’évidence, même les faits et la vérité. Tous ces termes évoquent l’épistémologie. Des termes tels que preuve, rationalité et choses du même genre sonnent si bien que nous les concevons comme des objets indépendants sans histoire, des amis de Platon. Mais nous voyons combien ils sont locaux quand nous évoquons les termes opposés : mythe, imagination, ignorance, sottise, malhonnêteté, mensonge, doute, folie, préjugé, suffisance, engagement. Plus récemment Lorraine Daston et Katherine Parks (1998) y ont ajouté une dimension supplémentaire avec leur magnifique livre sur l’émerveillement. Le point important souligné par toutes ces recherches est que les concepts épistémologiques ne sont pas des idées constantes, indépendantes, qui seraient juste là, de manière intemporelle.

21Les idées examinées par l’épistémologie historique sont celles dont nous nous servons pour organiser le champ du savoir et de l’enquête. Elles sont souvent, malgré les apparences, historiques et « situées ». L’épistémologie historique peut même prétendre que les idées d’aujourd’hui ont des souvenirs ; c’est-à-dire : une analyse correcte d’une idée demande que l’on rende compte de sa trajectoire et de ses usages précédents. Ces concepts sont les nôtres, juste maintenant, et sont souvent essentiels pour le fonctionnement même de notre société, de nos lois, de nos sciences, de notre argumentation et de notre raisonnement. Nous n’avons pas le choix, ce qui ne veut pas dire que nous ne pouvons pas les changer, ou qu’ils ne changent pas quand vous parlez, occasionnellement, même parce que vous parlez. Il y a aussi la suggestion que ceux qui ne comprennent pas l’histoire de leur propre idée centrale organisatrice, telle l’objectivité, ou même les faits, sont condamnés à ne pas comprendre comment ils les utilisent. Ainsi les critiques féministes de l’objectivité, par exemple, celles qui tiennent celle-ci pour une valeur patriarcale, sans avoir étudié sa signification dans le temps, peuvent être prises au piège du même cadre que les idéologies qu’elles combattent.

Méta-épistémologie

22S’agit-il là véritablement d’épistémologie ? Certainement pas au sens galvaudé que Richard Rorty a donné au terme, pour qui il signifie une recherche de fondements de la connaissance. Il est vrai que l’idée même que la connaissance a des fondements – ou plutôt des groupes successifs d’idées de ce genre – pourrait être un thème pour une épistémologie historique.

  • 1 Ce colloque, qui a eu lieu du 29 octobre au 3 novembre 1993, était destiné à des doctorants de Pari (...)

23Le terme même pose cependant problème. À l’automne 1993, j’ai organisé une conférence internationale sur l’épistémologie historique1. Mon collègue québécois Yves Gingras m’a fait remarquer que la dénomination ne convenait pas, car Gaston Bachelard l’avait utilisée bien avant la Seconde Guerre mondiale. J’ai expliqué ailleurs en quoi son idée diffère de celle de Daston (Hacking, 1999, p. 54). Mais la question de savoir à qui appartient une étiquette ne nous intéresse pas ici. Le fait est que Daston et ses collègues ne font pas de l’épistémologie. Ils ne proposent pas, ne défendent pas ou ne réfutent pas des théories de la connaissance. Ils étudient les trajectoires des concepts épistémologiques. La dénomination qui conviendrait le mieux à leur travail est celle de « méta-épistémologie historique ». La méta-épistémologie historique représente un type d’enquête correspondant au concept généralisé d’ontologie historique que je suis en train de développer.

24Considérons les recherches de Daston sur l’appareil photographique et les projets internationaux de recueil de données comme le paradigme (au sens strictement kuhnien du terme) de la méta-épistémologie historique. Bien que ces deux exemples soient très différents de ceux examinés par Foucault, on peut y retrouver facilement ses trois axes. Le travail de Daston concerne l’axe de la vérité et du savoir, mais cela ne clôt pas la question. La coordination des observateurs parcourant le globe est un aspect de l’exercice du pouvoir impérial. Mais il y a aussi une importante dimension profondément éthique. Les observateurs sont moralement engagés à faire des comptes rendus absolument véridiques ; c’est là, plutôt que dans un travail individuel de laboratoire, que se forme l’ethos de tenir un carnet dans lequel on enregistre scrupuleusement les données. L’appareil photo, disait-on, « nous maintient honnêtes », car il montre comment les choses sont en réalité. C’est un grand niveleur éthique. Bien qu’il y ait eu des ruses dans le passé, ce n’est qu’aujourd’hui que nous avons appris à nous montrer plus malins que lui, avec le traitement digital des images photographiées. La personne qui utilise l’appareil photo pour son travail scientifique (ou pour son travail de police, ou pour faire une photo d’identité) représente un nouveau type possible d’agent moral, comme l’est l’observateur scrupuleux des faits météorologiques sur l’île de Baffin ou en Polynésie.

Philosophie

25La méta-épistémologie historique a-t-elle quelque chose à voir avec la philosophie, ou bien ne s’agit-il que d’une espèce d’histoire ? Bien, le « problème de l’induction » passe habituellement pour être un des problèmes centraux de la philosophie. Je pourrais ajouter que ce problème n’est pas à strictement parler celui de Hume. L’idée même que la philosophie se présente sous la forme de problèmes – celui du libre arbitre, de l’induction, etc. – est une invention du début du xxe siècle. Puisque j’aime les datations approximatives, je dirais que cette manière de philosopher en termes de « problème » a été canonisée en 1910-1912. Au cours de l’hiver 1910, George E. Moore a donné des conférences publiques à Londres, au Morley College, sous le titre « Quelques problèmes essentiels de la philosophie » (Moore, 1953). William James terminait son dernier livre Quelques problèmes de la philosophie, publié en 1911. Et Bertrand Russell faisait paraître en 1912 ce qui a été, sans interruption jusqu’à aujourd’hui, un best-seller, Les problèmes de la philosophie.

26Tout le monde convient néanmoins que, malgré quelques anticipations banales, ce que nous appelons le problème de l’induction a été formulé par David Hume. Pourquoi n’y a-t-il pas eu de problème de l’induction avant Hume ? Retournons au livre de Poovey, L’histoire du fait moderne. Qu’est-ce que le fait moderne ? Poovey entend par là la particule minuscule d’information, la petite boîte, la pépite, et les métaphores qui viennent à l’esprit : quelque chose de robuste, de compact, de terre à terre, de neutre, de petite taille, de la taille d’un octet, l’opposé même de la théorie, de la conjecture, de l’hypothèse, de la généralisation. Les faits sont de vilains petits canards, gauches, désordonnés, des « faits bruts ».

27Mais ils sont supposés parler, à supposer que l’on en ait assez. Et ici nous avons le germe du problème. Les faits sont ces petits items terriblement ennuyeux. Pourquoi leur conférer une telle valeur ? Simon Schaffer et Steven Shapin (1985) ont montré comment le fait particule était essentiel aux nouvelles sciences du xviie siècle, essentiel pour la création d’une rhétorique de la confiance et de la croyance, ainsi que pour la création d’une société élitaire d’égaux autoproclamés. Poovey met l’accent sur l’importance de la confiance dans la garde des comptes rendus, et plaide en faveur de la facticité essentielle des nouveaux modes de commerce. Elle voit dans la comptabilité en partie double l’origine du fait moderne, curieusement atemporel et temporel. Atemporel parce que l’exactitude des entrées sur le livre de comptes est contrôlée une fois pour toutes des deux façons ; temporel parce que ces entrées réfèrent à des événements datés, l’état, au moment de la transaction, de l’établissement qui tient les comptes.

28Cependant de tels faits étaient supposés parler en faveur de thèmes généraux et de conclusions sensées. Comment quelque chose d’aussi particulier, aussi bien canalisé fût-il, pouvait-il soutenir quoi ce soit d’intérêt général ? C’est exactement, d’après Poovey, ce qui arriva à David Hume autour de 1739 quand il formula son problème de l’induction. Nous n’avons l’expérience que de petites informations particulières, toutes situées dans le présent ou le passé. C’est la seule base dont nous disposons pour former des attentes au sujet du futur, ou pour articuler un savoir général. Comment cela peut-il se faire ?

  • 2 J’explique ces choses de manière élémentaire à la fin de mon manuel introductif sur la probabilité (...)

29Une thèse frappante surgit : le problème de l’induction requiert, pour qu’il soit formulé, une conception particulière du monde. Il se peut qu’il y ait eu nombre d’autres sources, mais il semble qu’il soit dérivé des transactions commerciales, qui exigent que le monde, ou en tout cas sa richesse, soit abstrait au point de ne consister qu’en faits de l’ordre de particules. Toutes les données, tous les faits les plus bas, sont des éléments factuels permanents et momentanés, comme ceux qui apparaissent dans un livre de comptes. C’est une conception dans laquelle le problème de l’induction paraît presque inévitable. Hume pensait que toutes nos impressions sont des faits-particules. Si vous voulez démonter le problème de l’induction, il vous faut observer que nos impressions ne sont pas des faits-particules, qu’elles sont des boules de billard proverbiales, qui se déplacent, et une boule de billard n’est pas quelque chose de l’ordre de la particule, de momentané. Bref, il faut démonter le point de départ. Je considère la manière moderne d’échapper à l’induction par les probabilités, qu’elles soient bayésiennes (c’est-à-dire « subjectives », analysant des degrés de croyance) ou peircéennes (c’est-à-dire « objectives », analysant des fréquences et des intervalles de confiance) comme étant très réussie2. Mais cela ne marche que si nous concevons nos croyances à un moment donné comme n’étant pas du tout encodées dans des faits-particules.

30Mon enthousiasme face à ces manières d’échapper au problème sceptique de Hume au sujet de l’induction n’implique pas que l’on peut éviter tout scepticisme. Mais le scepticisme inductif de Hume, formulé dans ses exemples des pas du facteur dans l’escalier, du pain qui me nourrira, ce scepticisme peut être évité. Seul un scepticisme total, que nous n’avons pas appris de Hume, résiste à cette échappatoire. Quoi que nous sachions, n’importe quoi pourrait arriver dans le futur, mais si tel est votre problème il ne sert à rien de s’inquiéter avec Hume de savoir si ce que je mange à mon petit-déjeuner sera bon pour ma santé. (L’inquiétude qu’il se pourrait que RIEN ne se produise à partir de maintenant était familière à quelques-uns de ces scolastiques qui, de manière très sensée, invoquaient Dieu comme une condition nécessaire pour qu’il y ait quelque chose, plutôt que rien, à partir de maintenant. Mais leur inquiétude ne ressemblait pas du tout à celle de Hume.)

31Je mentionne l’induction parce qu’elle est supposée avoir quelque chose à voir avec la philosophie des sciences, comme si la science s’intéressait à ce que je mange au petit-déjeuner, aux boules de billard et à la distribution du courrier. Un problème philosophique encore plus profond s’est posé à Hume quand il arriva au bout de son traité – il n’avait donné aucune explication de lui-même, du « je » qui a des impressions et constitue une unité. Dans sa manière de penser les choses, les seules impressions sont de l’ordre de la particule, et s’il y a un sujet des impressions il est aussi de cet ordre. D’où alors mon idée d’une personne, de moi. Kant a pris cela tellement au sérieux qu’il a proposé une de ces absurdités massives qui sont l’apanage des très grandes figures qui prennent au sérieux le raisonnement philosophique, et se jettent dessus : je veux dire l’unité transcendantale de l’aperception. Chacune de mes perceptions est accompagnée d’une perception que je perçois. Ainsi le fait particule, enfant à la fois de la comptabilité en partie double et des nouvelles pratiques commerciales, a-t-il engendré la philosophie transcendantale. Quand nous nous en rendons compte, nous pouvons ranger la philosophie transcendantale au grenier (ne la jetez pas : on pourrait encore en avoir besoin !).

  • 3 La phrase « ce qui a rendu Hume possible » vient de Foucault (1966, p. 77).

32C’est l’indicateur le plus pur de la manière dont la méta-épistémologie historique pourrait peser sur la philosophie. Poovey ne dit pas les choses aussi nettement, et même elle penserait probablement que j’exagère excessivement. C’est le privilège du philosophe que de pouvoir se tenir aux marges extrêmes. Mais ces pensées sont naturelles pour moi, car m’est venue l’idée, en écrivant The Emergence of Probability, que les problèmes philosophiques sont créés quand l’espace de possibilités dans lequel nous organisons nos pensées subit une mutation. À la fin, j’ai proposé ma propre explication de « ce qui a rendu Hume possible », une explication qui, j’espère, n’est pas remplacée par celle de Poovey, mais en est complémentaire3.

Traumatisme

33Une des idées qui sous-tend l’ontologie historique est la suivante :

On ne peut pas parler à n’importe quelle époque de n’importe quoi ; il n’est pas facile de dire quelque chose de nouveau ; il ne suffit pas d’ouvrir les yeux, de faire attention, ou de prendre conscience, pour que de nouveaux objets, aussitôt, s’illuminent, et qu’au ras du sol ils poussent leur première clarté. (Foucault, 1969, p. 61)

34Prenez le traumatisme psychique, par exemple. Cela pourrait paraître une idée trop locale pour compter pour l’ontologie historique qui devrait se préoccuper de concepts généraux et organisateurs, et des institutions et des pratiques dans lesquelles ils se sont matérialisés. Au contraire, le traumatisme est devenu un concept organisateur remarquable. Le terme était utilisé pour désigner une lésion ou une blessure physique. Quand en est-il venu à signifier une blessure psychique ? Les gens n’ouvrent pas simplement les yeux pour observer des traumatismes psychiques autour d’eux. Les dictionnaires citent Freud autour de 1893 ; on peut faire mieux, mais ce qu’il faut souligner est que c’est une idée de traumatisme entièrement nouvelle, étroitement associée à l’âme, qui a radicalement transformé le sens que nous avons de nous-mêmes. Comparées au traumatisme, les idées freudiennes plus familières de subconscient et de complexe peuvent se révéler n’être que de simples épiphénomènes. La traumatologie est devenue la science de l’âme perturbée, la victimologie étant un de ses fruits amers. Tout cela joue dans ce qui est actuellement une cible mouvante, l’idée de mémoire. Voici donc un exemple de la façon dont la compréhension historique d’un concept empirique, le traumatisme psychique, peut être essentielle à la compréhension de la façon dont nous nous constituons nous-mêmes.

  • 4 L’argument est esquissé dans Young (1996).
  • 5 Non Sequitur, 27 mai 1999.

35J’ai raconté une partie de l’histoire du traumatisme psychique dans mon livre L’âme réécrite (Hacking, 1998b) et le livre de Ruth Leys, A Genealogy of Trauma, complète le tableau. Le livre d’Allan Young (1995), The Harmony of Illusions, est une archéologie étonnante des troubles consécutifs à un traumatisme (Post-Traumatic Stress Disorder – PTSD), bien qu’il considère plutôt son travail comme de l’anthropologie médicale. Ses données de base ont été des observations faites dans des hôpitaux américains de l’administration des anciens combattants, des interviews de vétérans américains de la guerre du Vietnam. Young émet la suggestion extraordinaire que ce genre de trouble prend la place des névroses dans les manuels de diagnostic en usage4. En 1980, on a dit à des psychiatres américains qu’ils ne devraient plus parler de névroses. Ce concept était aboli par leur nouveau manuel de diagnostic. Il n’a pas cessé bien sûr de faire partie du discours commun. Un dessin humoristique publié récemment montrait une pancarte dans l’aile psychiatrique d’un hôpital : « Premier étage : les névrosés. Deuxième étage : les psychotiques. Troisième étage : les gens qui pensent réellement qu’ils veulent être présidents5. » Mais la thèse provocatrice de Young est que le trouble consécutif à un traumatisme (PTSD) est en train d’absorber rapidement tous les profils des vieilles névroses, avec l’ajout d’un supplément non optionnel : le névrosé des anciens temps doit maintenant avoir eu une expérience de traumatisme – c’est une question de logique et de définition du PTSD. Mais ce requis définitionnel est facile à satisfaire, car il n’y a pas un adulte qui dans sa vie n’ait vécu des événements qui aujourd’hui sont considérés comme « traumatisants ».

36L’histoire du traumatisme peut être analysée comme une séquence d’événements dans l’histoire de la psychologie et de la psychiatrie. Mais ce qui m’intéresse, c’est la façon dont le concept de traumatisme figure dans la constitution du soi. On peut même présenter cette histoire autour des trois axes ontologiques mentionnés supra. Il y a d’abord la personne comme objet de connaissance, comme ayant un type de conduite et de sens de soi produits par un traumatisme psychique. Aujourd’hui il y a un corps de « connaissances » important dans le champ bourgeonnant de la traumatologie.

37En deuxième lieu, dans le champ du pouvoir, nous avons toute une accumulation de possibilités. Émancipation de soi. Pouvoir des victimes sur les personnes coupables de sévices ou de mauvais traitements. Pouvoir des tribunaux et des corps législatifs, déclarant que les prescriptions légales ne s’appliquent pas à ceux qui ont fait du mal il y a longtemps, quand le mal a été oublié par la victime. Pouvoir des soldats de revendiquer des pensions spéciales et d’autres bénéfices pour les traumatismes subis en temps de guerre. Mais surtout il y a le pouvoir anonyme du concept même de traumatisme qui opère dans nos vies.

38Précisons les choses. Une organisation canadienne de bienfaisance a fourni des fonds et des secours en Amérique centrale à la suite de la pire tempête qui ait eu lieu depuis deux siècles, l’ouragan Mitch. Un appel en faveur d’un soutien accru, énumérant les bonnes actions récentes, se termine par la mention suivante : « Les fonds non utilisés serviront à assister les enfants et les familles victimes de traumatisme. » Le concept de traumatisme psychologique a toujours été présenté comme émancipateur. Nous n’avons pas besoin de désapprouver pour voir les effets de pouvoir qu’il produit. Ces enfants et ces familles d’une région du Nicaragua dévastée par les inondations vivront pour la première fois dans un monde dans lequel ils s’éprouveront non pas simplement comme des victimes d’inondations, mais comme ayant subi un traumatisme.

39Cela ne veut pas dire qu’on ne peut pas résister à une telle exportation de l’idée de traumatisme, avec les pratiques concrètes qu’elle induit. Les enfants enrôlés dans les armées rebelles du Nord de l’Ouganda sont soumis à des traumatismes pour parer aux effets potentiels d’un trouble post-traumatique (Rubin, 1998). À cela s’opposent, avec quelques effets sur le terrain, les manières indigènes de faire face à la cruauté, à la violence, au rapt et à la douleur physique, qui se passent de l’organisation occidentale récente des idées et des émotions. Notez qu’une condition nécessaire pour qu’il y ait des effets puissants est qu’il y ait un savoir sur le traumatisme, une science du traumatisme, à laquelle sont actuellement consacrées quatre grandes revues scientifiques dans les seuls États-Unis. Mais cela ne suffit pas. Il faut aussi qu’il y ait de l’incitation, un « mouvement » autour du traumatisme, et les ressources matérielles pour exporter le savoir et les pratiques.

40Le troisième axe est éthique. Au niveau moral, les événements vécus comme traumatisants, qu’ils soient présents ou remémorés, disculpent. On invoque une enfance traumatique pour expliquer ou excuser une personne devenue antisociale, qui peut aussi susciter le diagnostic « trouble de personnalité antisocial ». Les souvenirs traumatiques créent un nouvel être moral. Le traumatisme n’offre pas seulement un sens nouveau de qui sont les autres, et de ce pourquoi certains peuvent être ainsi, mais il produit aussi un nouveau sens du soi, de qui l’on est et de ce pourquoi l’on est comme on est. Il nous fait entrer au cœur même de ce qui, dans la philosophie traditionnelle, a été appelé théorie de la responsabilité et du devoir.

41Je voudrais ajouter un avertissement. Foucault a insisté de temps à autre sur l’importance des sites, mais on les a trop souvent interprétés comme références à des sites d’action pour le pouvoir : la clinique, la prison. Mais il s’agit aussi de sites matériels, d’immeubles, de bureaux, de salles d’entretien dans les administrations d’anciens combattants, de dispositifs pour mesurer les changements électriques et chimiques que l’on suppose associés à un trouble post-traumatique. À un niveau plus prosaïque, il y a les magnétophones et les magnétoscopes qui permettent aux cliniciens, voire aux vétérans eux-mêmes, de réécouter ou de visionner les entretiens. Le monde du traumatisme est un monde très matériel, plein d’artefacts essentiels que les penseurs orientés vers les idées tendent à ne pas percevoir. Si vous étiez ethnographe, la première chose que vous décririez est ce monde matériel et ses outils.

Le développement de l’enfant

42Venons-en maintenant à quelque chose de plus agréable, la notion de développement de l’enfant. Cela semble être un concept purement empirique. Pourtant, il en est venu, dans les cent cinquante dernières années, à déterminer dans les moindres détails la façon dont nous organisons notre pensée au sujet des enfants. Il passe maintenant à l’action bien avant la naissance, mais à la naissance il est utilisé, dans notre civilisation, à un des moments mystérieux de la vie. Non pas la naissance elle-même, qui a toujours été avec nous, mais quelque chose de bizarre et de local. La première chose que l’on annonce à la naissance d’un bébé (dont le sexe, désormais, peut être connu à l’avance) est son poids, un chiffre probablement utile, quoique d’une utilité plutôt limitée, pour l’infirmière, la sage-femme ou le pédiatre. Mais il est rituellement transmis à la famille, aux amis, annoncé au travail, comme un chiffre sacré, comme s’il était l’essence de l’enfant. Il est le signal que dorénavant l’enfant va se développer. Tous les aspects du développement physique, intellectuel et moral de l’enfant seront mesurés par des standards de normalité, à commencer par son poids.

43Est-ce un sujet pour l’ontologie historique ? Pour l’anecdote, au moins, la réponse est un « oui » retentissant. Ce n’est pas moi qui ai pensé à cette extension de l’appellation de Foucault, mais James Wong (1995), auteur d’une thèse de doctorat sur le développement de l’enfant. C’est lui qui m’a suggéré l’idée que toute une série d’entreprises, y compris la sienne, pourraient être qualifiées d’« ontologie historique ».

44Notre idée de ce qu’est un enfant a été formée par une théorie scientifique du développement. Elle informe toutes les pratiques par lesquelles nous élevons les enfants qui, à leur tour, informent notre conception de l’enfant. Ces idées et ces pratiques forment les enfants eux-mêmes, de même que leurs parents. L’enfant, ses camarades de jeu et sa famille sont constitués dans un univers de connaissances concernant le développement de l’enfant. En fait nous sommes si assurés de ce savoir qu’il peut même servir comme marque déposée. J’ai remarqué récemment une publicité dans le métro pour une institution appelée « Investissez dans vos enfants ». Elle représentait un enfant de couleur sortant d’un œuf, et posait la question : « Un enfant restera-t-il dans une coquille émotionnelle ou bien sortira-t-il rayonnant ? » – un choix de métaphores que je trouve, pour le moins, équivoque. La pub continue en citant quelques « faits établis », à savoir les connaissances sur le développement de l’enfant. L’annonce inclut la marque de fabrique de « Investissez dans vos enfants » : « Les premières années (jusqu’à 5 ans) dureront toute leur vie ».

45« Développement de l’enfant », « traumatisme psychique » ne sont pas le genre de concepts transcendantaux qui pourraient plaire à Kant. Ce sont, dans sa terminologie, des concepts empiriques. Mais ils servent à organiser intellectuellement et pratiquement une vaste panoplie d’activités. Ils sont situés historiquement, et leurs versions actuelles sont largement colorées par celles qui ont précédé. Ils paraissent inéluctables. Inéluctables ? Le célèbre Dr. Spock a essayé de contrecarrer l’idée de régime de développement normal en avançant la maxime que les enfants doivent se développer à leur propre rythme – néanmoins ils doivent se développer, et à un rythme, fût-ce le leur propre. Spock lui-même ne faisait que modifier les lois draconiennes du développement de l’enfant établies par ce gourou de l’entre-deux-guerres que fut le Dr. Gessell, le nom de marque connu par une génération de mères apprenant comment leurs enfants devaient se développer, et ce qu’elles devaient faire pour optimiser leur monde.

46Il y a un sentiment d’inéluctabilité. Comment pourrions-nous ne pas penser en termes de développement de l’enfant dès lors que nous interagissons avec des enfants ? J’ai remarqué récemment, en jouant avec deux de mes petits-enfants âgés de 2 et 4 ans, que je ne les concevais pas de cette façon. Certes ils changent de jour en jour. Du fait que je les vois moins souvent que je ne le souhaiterais, je remarque ce changement plus que leurs parents. Mais les changements sont totalement idiosyncrasiques, personnels, et ne me frappent pas comme étant une affaire de développement. Certes, les enfants grandissent et deviennent capables de faire de nouvelles choses. Je ne conceptualise cependant pas cela en termes de « développement ». Mais dans ce cas, je ne suis qu’un grand-père en train de jouer, sans rapport avec le monde réel. Ce sont les parents plutôt que les grands-parents qui sont constitués par les doctrines du développement.

47La seule fois où j’ai été à deux doigts de penser en termes de développement c’était lors d’une après-midi de pluie, où j’ai joué avec eux à des jeux du commerce. Ceux-ci portaient clairement la mention « pour 3 ans et plus ». Chloé, 4 ans, a pu jouer à ces jeux sans quasiment contrevenir aux règles, tandis que Charlie, un peu plus de 2 ans, qui s’est beaucoup amusé, aurait bien pu participer à une audition pour un petit rôle dans un film satirique intitulé : « Wittgenstein : suivre une règle. » Je devais donc admettre que la présentation était correcte : « pour 3 ans et plus. » N’était-ce pas suffisant pour me convaincre de l’évidence que les enfants se développent ? Par si vite. Les jeux auxquels nous avons joué étaient tous des jeux profondément modernes, ils ont été conçus pour acquérir et promouvoir certaines habiletés. Ce n’étaient pas des jeux d’enfants innocents, mais des jeux fabriqués dans le monde du développement de l’enfant.

48Ce monde est envahissant, parfois jusqu’à la parodie. Mes deux autres petits-enfants, Catherine et Sam, un peu plus âgés que les précédents, vont à une école maternelle qui se préoccupe de développement jusqu’à l’obsession. Chaque semaine, ils reviennent avec le nom d’un nouvel exploit noué autour du cou, un peu comme la lettre A, en fait parfois véritablement la lettre « A », comme dans « peut reconnaître le son “A” dans le mot “BAT” ». La première chose apprise dans cette école – une leçon si omniprésente que les enseignants et les personnes qui s’occupent des enfants ne remarquent même pas qu’ils sont en train de l’inculquer – est que chaque enfant est une entité qui se développe, de telle sorte que l’enfant ne peut pas avoir d’autre conception de lui-même. Et l’enfant qui est un peu lent à acquérir la capacité de reconnaître le son de la lettre « A » dans le mot « BAT » apprendra cette leçon – qu’il est un être qui se développe, quoique de façon lente – plus vite que les autres enfants qui, sous d’autres aspects, sont plus rapides que lui. Remarquez qu’une fois de plus nous ne sommes pas en train de parler d’« idées ». Nous parlons d’institutions, de pratiques, d’objets très matériels : de jeux en plastique, et de ficelles pour attacher des récompenses autour du cou des enfants. Sans ces artefacts matériels et institutionnels, dont beaucoup encombrent les maisons des classes moyennes en Amérique du Nord, il n’y aurait pas de concept, toujours en expansion, de développement de l’enfant.

Possibilités

49Je viens de donner des exemples de concepts organisateurs qui viennent à exister à travers des processus historiques très spécifiques. Ils nous conduisent à l’ontologie historique proprement dite. Nous sommes orientés vers ce qu’il est possible d’être ou de faire. Il y a, et cela n’est pas une surprise, un reste d’existentialisme dans cette façon de penser. L’existence vient avant l’essence ; nous sommes constitués par ce que nous faisons. Mais nos libres choix ne peuvent se faire qu’entre les actions qui nous sont ouvertes, les actions possibles. Et nos manières d’être, qu’elles soient librement choisies ou non, proviennent de manières d’être possibles. À l’époque où Sartre écrivait, il était possible pour un jeune homme d’être le garçon de café parisien classique qu’il a décrit. Ce n’était pas ce que William James appelle une option « active » pour moi, en tant que grand adolescent mal dans ses baskets lisant L’être et le néant dans le Nord de l’Alberta. Inversement, un jeune Parisien ne pouvait pas avoir envisagé de travailler dans les champs de pétrole de la toundra. Mais nous aurions pu échanger nos places en prenant le train et le bateau, à supposer que nous ayons eu plus de courage que nous n’en avions. Ces options n’étaient pas ouvertes à beaucoup de générations antérieures et elles seront fermées aux générations futures. Ainsi plusieurs options qui m’étaient ouvertes à moi ne le seront plus, je pense, à mes petits-enfants. Ils pourront par exemple décider d’être des hackers, ou ce qui y correspondra d’ici quelques années, mais ce n’était pas là une façon d’être une personne quand j’étais jeune. Vers la fin de l’ouvrage Les mots et les choses, Foucault (1966, p. 392) observe :

À chaque instant, la structure propre de l’expérience individuelle trouve dans les systèmes de la société un certain nombre de choix possibles (et de possibilités exclues) ; inversement les structures sociales trouvent en chacun de leurs points de choix un certain nombre d’individus possibles (et d’autres qui ne le sont pas) []

50L’ontologie historique porte sur la façon dont les possibilités de choix et d’être apparaissent dans l’histoire. Elle ne se pratique pas en termes de grandes abstractions, mais en termes de formations explicites dans lesquelles nous pouvons nous constituer nous-mêmes, formations dont les trajectoires peuvent être déterminées aussi clairement que celles du traumatisme ou du développement des enfants, ou, indirectement, qui peuvent être tracées plus obscurément par des concepts organisateurs plus larges tels que l’objectivité ou même les faits eux-mêmes. L’ontologie historique ne porte pas tant sur la formation du caractère que sur l’espace de possibilités pour la formation du caractère qui entoure une personne et crée des potentiels pour l’« expérience individuelle ».

51Avant de conclure, je voudrais insister sur le fait qu’il n’y a pas un brin de ce qu’on appelle relativisme dans ce que je viens de dire. Faire exister de nouvelles possibilités c’est, par nécessité, introduire de nouveaux critères pour l’application objective des nouvelles idées qui imprègnent notre monde. La traumatologie et le développement de l’enfant, pour commencer par eux, sont encombrés de ce qu’on appelle explicitement des « instruments », un usage métaphorique du terme pour désigner des protocoles sans fin de test objectif, dont un certain nombre est publié avec des estimations de leur validité dans The Mental Measurements Handbook, tandis que d’autres manuels, et d’autres instruments qui s’appuient moins sur des écrits, sont décrits dans des textes de physiologie.

Histoire et philosophie

52Je peux paraître m’être beaucoup écarté de l’histoire et de la philosophie, telles qu’on les comprend habituellement. Il est sûr que le garçon de café parisien constitue plus un thème de roman que de science, et la géophysique appliquée des années 1950 ne le rencontrera jamais dans les chronologies internes des compagnies pétrolières ni dans l’histoire dominante des sciences. Mais notez mon insistance sur le fait que la traumatologie et le développement de l’enfant se présentent comme savoir positif, comme porteurs de faits généraux et de vérités testables sur la condition humaine. Il s’agit de fragments de connaissance dans lesquels une personne est constituée comme un certain type d’être, comme victime d’un traumatisme, comme un enfant en développement. Une personne devient capable d’agir sur d’autres de telle et telle manière. La personne devient un type spécial d’agent moral avec à la fois des responsabilités et des disculpations.

53Mais, me demandera-t-on, votre épistémologie historique n’est-elle pas simplement de l’histoire ? Mon exemple du problème de l’induction de Hume peut suggérer une dimension philosophique. Ce à quoi je me suis intéressé, même en 1975, c’est : comment nos problèmes philosophiques deviennent-ils possibles ? Lorraine Daston, qui m’a servi de paradigme pour la méta-épistémologie historique, a une formation d’historienne et pratique ce métier. Elle a une sensibilité philosophique, ce qui n’est pas courant chez les historiens. J’ai une formation de philosophe analytique, mais il se peut que j’aie une sensibilité plus historique que certains de mes collègues. Ainsi historiens et philosophes peuvent-ils se parler. Mais leurs intérêts ne sont pas les mêmes.

54D’un point de vue général, Foucault considérait ses histoires philosophiques comme des histoires du présent. Non pas des histoires de Whigs, qui montrent comment nous en sommes arrivés inévitablement là où nous sommes. Au contraire, elles soulignent la contingence des événements qui ont conduit aux situations difficiles que nous trouvons pressantes ou inéluctables. Sous son aspect le plus audacieux, l’ontologie historique montrerait comment comprendre, traiter et résoudre les problèmes présents, même si en le faisant elle en engendrerait de nouveaux. Sous son aspect le plus modeste, elle est une analyse conceptuelle, analysant nos concepts, mais pas à la façon atemporelle à laquelle j’ai été formé dans mes études, dans la meilleure tradition de la philosophie analytique. S’il en est ainsi c’est parce que les concepts ont leur être dans des sites historiques. Les relations logiques entre eux ont été formées dans le temps, et on ne peut pas les percevoir correctement si l’on ne tient pas compte de leurs dimensions temporelles.

Science et philosophie

  • 6 J’ai présenté cette position à la fin d’une conférence à la British Academy, en 1973. Voir Hacking (...)

55Il y a plusieurs manières de faire exister de nouveaux objets qui n’ont rien à voir avec la science. La culture pop et la culture de l’autonomie sont toutes les deux remplies de fabrications d’objets. Je n’ai pas quitté ici le domaine des sciences, bien que mon foyer d’attention, mon centre de gravité (deux métaphores des vieilles sciences mûres) ait été éloigné de l’optique et de la physique, ou d’autres disciplines du même type, et orienté vers les sciences humaines. Mais la philosophie à laquelle je vous invite à réfléchir et à répondre est bien au-delà de la discipline timide connue sous le nom d’histoire des sciences. Les praticiens de cette discipline utilisent un langage curieux. Ils parlent de « la profession », constituée par ceux qui enseignent, publient, gèrent et administrent la philosophie des sciences. Si le terme « ontologie » indique quelque chose de plus proche d’une philosophie plus ancienne et moins professionnalisée, soit, car telle était en partie mon intention en choisissant mon titre. En fait « ontologie » s’avère parfait, car nous nous intéressons à deux types d’être, des universaux, plutôt aristotéliciens – le traumatisme ou le développement de l’enfant –, d’un côté, les particuliers qu’ils subsument, de l’autre. L’universel n’est pas atemporel mais historique, et ses cas, les enfants ou les victimes de traumatisme, sont formés et changés quand il émerge. J’ai appelé ce processus nominalisme dynamique, mais on pourrait tout aussi bien parler de réalisme dialectique. Cependant il n’était pas dans mes intentions de me raccrocher à quelque chose d’un passé distant, ni de rappeler les jours glorieux de la défunte scolastique. Si je suis vieux jeu, c’est principalement par rapport aux modes qui sont apparues dans la seconde moitié du xxe siècle. Car je professe une croyance qu’il me paraît impossible de défendre en tant que doctrine, mais elle peut encore motiver une pratique. Je suis une conjecture obscure selon laquelle, quand il s’agit de philosophie, nombre de nos perplexités surgissent de la façon – y compris les moyens matériels – dont un espace d’idées possibles a été formé. Ou, pour utiliser des métaphores de Wittgenstein et un des « noms-pour-un-instant » de Foucault, beaucoup de nos pièges à mouches ont été formés par l’histoire, et seule une archéologie peut en révéler la forme6.

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Notes

1 Ce colloque, qui a eu lieu du 29 octobre au 3 novembre 1993, était destiné à des doctorants de Paris, Chicago et Toronto, et à quelques-uns de leurs enseignants. Parmi ceux-ci, Lorraine Daston présenta ce qui est devenu Daston (1995). Arnold Davidson fit un exposé, repris dans Davidson (1996). Bruno Latour présenta « A Matter of Life and Death », et moi-même ce qui est devenu Hacking (1999).

2 J’explique ces choses de manière élémentaire à la fin de mon manuel introductif sur la probabilité et la logique inductive (Hacking, 2000).

3 La phrase « ce qui a rendu Hume possible » vient de Foucault (1966, p. 77).

4 L’argument est esquissé dans Young (1996).

5 Non Sequitur, 27 mai 1999.

6 J’ai présenté cette position à la fin d’une conférence à la British Academy, en 1973. Voir Hacking (1986)

Notes de fin

1 Conférence présentée le 22 avril 1999 au département d’Histoire des sciences à l’Université de Harvard. Une version plus longue est parue comme premier chapitre de mon livre Historical Ontology, Cambridge, Harvard University Press, 2002.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2003

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