1Dans son dernier ouvrage, les Formes élémentaires de la vie religieuse, Durkheim avance la thèse selon laquelle l’opinion, conçue comme « chose sociale au premier chef », est la source de toute forme d’autorité. À cela, il ajoute une explication en forme de rectification sur le sens général de son œuvre :

Parce que nous avons fait de la contrainte le signe extérieur auquel les faits sociaux peuvent le plus aisément se reconnaître et se distinguer des faits de psychologie individuelle, on a cru que, pour nous, la contrainte physique était tout l’essentiel de la vie sociale. En réalité, nous n’y avons jamais vu que l’expression matérielle et apparente d’un fait intérieur et profond qui, lui, est tout idéal ; c’est l’autorité morale. Le problème sociologique – si l’on peut dire qu’il y a un problème sociologique – consiste à chercher, à travers les différentes formes de contrainte extérieure, les différentes sortes d’autorité morale qui y correspondent, et à découvrir les causes qui ont déterminé ces dernières […] On verra d’ailleurs plus loin que, si nous faisons de la pression sociale un des caractères distinctifs des phénomènes sociologiques, nous n’entendons pas dire que ce soit le seul. Nous montrerons un autre aspect de la vie collective, presque opposé au précédent, mais non moins réel. (Durkheim, 1990, p. 298)

2Si la sociologie est avant tout une science empirique vouée à une série d’analyses concrètes – et qu’il y a donc en réalité un nombre indéfini de problèmes sociologiques – on peut néanmoins admettre que le problème sociologique dans sa généralité – disons le problème philosophique de la sociologie – est celui de la détermination des types d’autorité. Détermination indirecte, puisqu’elle procède d’une opération de déchiffrement qui va du signe superficiel et extérieur de la contrainte au fait intérieur, idéal, ou encore spirituel, de l’autorité morale. L’objectif final demeure typologique : il ne s’agit pas d’atteindre l’autorité comme un fait général, mais d’en distinguer les modalités, sur un plan qui réside en dernière analyse dans le sujet. Sous ses formes variables, l’autorité est analysée comme la marque du social en chaque individu – l’empreinte de l’opinion, « chose sociale au premier chef », mais restituée sous l’angle de l’inclination à opiner, et donc, paradoxalement, à travers une adhésion et un engagement de l’individu lui-même.

3Cette définition de la sociologie soulève un problème de principe. S’il est vrai que l’autorité morale est le véritable plan « intérieur et profond » qu’il faut rejoindre, est-il nécessaire d’en passer par le signe de la contrainte extérieure pour l’atteindre ? Dire que la contrainte n’est pas le seul signe d’une autorité sous-jacente, c’est reconnaître que la sociologie pourrait procéder autrement. On ne résout pas la difficulté en disant qu’il s’agit là du signe le plus commode, le plus aisé à relever. Car si d’autres caractères existent, même s’ils sont moins facilement repérables, c’est que l’autorité ne se résout pas intégralement dans l’élément de coercition auquel les Règles de la méthode sociologique accordait le premier rôle. L’exigence épistémologique du choix du meilleur moyen risque d’impliquer une restriction illégitime de domaine objectif de la science dont on veut établir le programme. Et la question se pose d’un accès à l’autorité qui ne passerait justement pas par cette voie, dont le privilège exclusif paraît usurpé, lié seulement à une certaine commodité d’approche.

4En effet, la notion d’autorité morale est essentiellement composite. En tant que fait moral, elle est traversée par une tension que les différentes théories morales – qu’elles soient d’inspiration kantienne, ou utilitariste – ont cherché à résoudre artificiellement, et dont la perspective sociologique se doit plutôt de prendre acte (Durkheim, 1996, p. 69). D’un côté, une dimension impérative se marque clairement, l’autorité s’imposant au sujet qui y est soumis. D’un autre côté, une adhésion du sujet, participation active à la puissance qu’il autorise sur un mode à la fois rationnel et affectif – rien ne permettant à ce niveau de séparer raison et sensibilité (ibid., p. 67) – apparaît tout aussi essentielle. Bref, la « détermination du fait moral » procède selon deux axes divergents et pourtant inséparables : elle implique à la fois l’idée de bien et celle de devoir ; plus encore, elle les place à un même plan sans que l’on puisse les déduire l’une de l’autre. Or comment comprendre qu’un devoir puisse être en lui-même un bien, comment concevoir un type de bien qui incorpore en lui-même la dimension du devoir ? Seul le passage à l’explication sociologique permet, non de surmonter, mais de penser la contradiction et de rendre compte de sa réalité empirique. Ramené au social comme à sa véritable source, le fait moral de l’autorité devient ainsi pensable à la fois dans sa dimension coercitive et dans sa dimension désirable. Car le social est la seule réalité qui soit constituée par les individus tout en étant indépendante d’eux. « En même temps qu’elle est transcendante par rapport à nous, la société nous est immanente, et nous la sentons comme telle. » (Ibid., p. 78). En elle, l’ambivalence du bien et du devoir ne s’annule pas, mais se manifeste réellement. Il reste alors à savoir comment une telle ambivalence parvient effectivement à s’articuler au plan du sujet lui-même. De ce point de vue, le fait de parler d’autorité ne fait qu’indiquer le lieu où l’analyse doit se déployer, au-delà de la description objective des règles et des pratiques, et en s’efforçant de rejoindre l’investissement subjectif qui les supporte en permanence et sans lequel leurs déterminations propres ne pourraient s’actualiser.

5Resitué dans l’histoire de la pensée sociale du xix^e siècle, le thème de l’autorité n’est évidemment pas une nouveauté. Il fut l’un des thèmes de prédilection de la pensée contre-révolutionnaire de la fin du xviii^e siècle, et lorsque les penseurs de la III^e République entreprennent de le reformuler, c’est en l’arrachant à ce sens profondément marqué par le camp de la réaction (Buisson, 2003). De même, le fait que la sociologie scientifique y revienne doit être interprété comme une tentative de définition nouvelle, et nullement comme une pure et simple reprise. Faire dériver aussi clairement que le fait Durkheim l’autorité de l’opinion, notion que les contre-révolutionnaires n’ont eu de cesse de critiquer pour son inconsistance et sa labilité, suffit à attester l’ampleur de l’écart. Ce n’est pas à l’affirmation du principe de l’autorité contre celui des Lumières, mais bien à une élaboration nouvelle du concept d’autorité, à l’épreuve de l’opinion – sous réserve du sens qu’il convient de donner à ce terme dès lors qu’on le définit comme « chose sociale » – que la sociologie voudrait procéder.

6Toutefois, si l’on ne peut réduire le discours de la sociologie à une source idéologique unitaire, il reste qu’il manifeste, comme le dit Nisbet (1993, p. 32), un « paradoxe créatif » où se mêlent étroitement conservatisme et affirmation de la modernité1. Ce paradoxe, que s’efforce précisément de cerner l’expression « tradition sociologique », est d’autant moins contestable qu’il apparaît tout aussi nettement si l’on se tourne vers l’autre pôle du champ politique. On sait que les références contre-révolutionnaires jouent un rôle décisif, non seulement chez Comte, mais déjà chez Saint-Simon, et donc à la source même du courant socialiste où la « physiologie sociale » s’est originairement constituée. Cette fluctuation des thèmes et des discours ne doit pas surprendre : elle montre que le syntagme de « science de la société », loin d’être l’apanage d’une tendance politique déterminée, a servi de vocable commun à un ensemble de tentatives qui cherchaient, par diverses voies, à formuler certains problèmes d’ordre théorique et pratique que la philosophie politique du xvii^e et du xviii^e siècle laissait dans l’ombre. De sorte que revenir sur l’héritage réactionnaire de la sociologie, ce n’est pas tant débusquer à son principe une orientation politique sous-jacente que chercher à décrire ses conditions premières de formulation, dans un espace qui, pour être conflictuel, lui a néanmoins permis de se dégager dans sa spécificité. À ce niveau, c’est surtout la torsion imposée à la pensée politique par la reconnaissance d’un niveau de réalité tel que le social – l’accès à une pensée des « rapports sociaux », voire de la société comme un être propre – qui s’avère déterminante. Elle dessine une problématique commune à une pluralité de perspectives qui définit les véritables enjeux à partir desquels peut se produire leur affrontement2. Aussi, revenir à ce niveau fondamental de formation des nouvelles questions dont la sociologie se fera ultérieurement l’héritière, c’est d’abord considérer pour elle-même la critique des théories du droit naturel, des philosophies du contrat et des conceptions classiques de la souveraineté, qui s’y trouve impliquée. Nul doute alors que la portée d’une telle critique dépasse largement le seul camp de la réaction où elle prend les traits accusés qu’on lui connaît. Mais il y a plus : en retour, ce qu’on appelle le « conservatisme » change lui-même d’aspect. Rendu à sa fécondité sociologique, il se révèle en effet plus novateur, et pour tout dire moins anti-révolutionnaire3, que ne le laisse supposer sa reconstitution a posteriori, guidée par des clivages qui se sont ultérieurement fossilisés.

Société et pouvoir

7Dans la généalogie de la science sociale, Bonald occupe une place de premier plan. Dans un article pionnier de 1946, Koyré (1981, p. 117) juge que « ce n’est pas Joseph de Maistre, ni encore moins Chateaubriand ou Lamennais qui ont été les vrais inspirateurs de la pensée anti-démocratique du siècle dernier, mais bien Louis de Bonald […] théologien scolastique égaré dans le monde moderne ». Notre étude n’a d’autre but que de montrer en quoi cet « égarement théologique » – qui fut d’ailleurs perçu comme tel par l’Église elle-même – a pu constituer une matrice pour la pensée sociologique moderne4.

8Dès 1796, dans Théorie du pouvoir politique et religieux, Bonald affirme la nécessité de fonder une « science de la société », « sujet le plus vaste et le plus important de tous ceux que l’homme peut soumettre à ses méditations » (Bonald, 1864, I, p. 123), qui doit être pris en un sens très différent de l’« art social » de Condorcet, ou de la science de l’ordre social pensée quelques années auparavant par Sieyès. Ce qui caractérise un tel savoir, selon Bonald, c’est d’abord qu’il fournit le seul moyen de rompre avec la manière dont la philosophie a articulé le questionnement politique depuis la Réforme, et dont la « catastrophe » révolutionnaire serait l’aboutissement logique. Formulé avec rigueur dans ses principes, il doit permettre de déjouer les pièges tendus par une approche viciée, dont « le plus adroit et le plus dangereux » est celui qui lie le concept de gouvernement à celui d’abus, vidant de toute substance la notion cardinale d’autorité, et conduisant, par un retournement paradoxal, à une conception réellement abusive du pouvoir souverain, quel que soit par ailleurs le référent qu’on veut lui assigner.

9Autant dire que le but de la science de la société est d’abord critique. Il s’agit de se déprendre d’une certaine conception du pouvoir qui prévaut en philosophie politique – du moins dans cette philosophie politique dont la généalogie vient d’être tracée à grands traits –, de revenir sur ce qui fonde son exercice et en commande le sens au plan de la société elle-même considérée comme une réalité naturelle. C’est sur cette ligne que prend corps l’intention qui sera reprise par Durkheim un siècle plus tard : l’élucidation de l’autorité comme forme de la détermination sociale, en donnant tout son poids à l’adjectif, et donc en dévoilant ce qu’a de spécifique et d’irréductible son propre mode opératoire.

10Que cette vision contre-révolutionnaire ne puisse se résumer à une régression, ou, pour reprendre une catégorie forgée par Comte, à une « réaction rétrograde », c’est ce qui apparaît notamment dans le traitement auquel elle soumet la notion de souveraineté. Ramenée à sa dimension de transcendance, il est certes exclu qu’elle puisse devenir populaire : « Cette proposition générale ou abstraite : la souveraineté réside dans le peuple, n’a jamais reçu et ne peut recevoir aucune application ; c’est donc une erreur. » (Ibid., p. 134). Mais rectifier cette « erreur », concevoir réellement la transcendance de la souveraineté, cela suppose aussi qu’on entreprenne de la fonder dans l’ordre social lui-même, c’est-à-dire, précisément, dans le social conçu comme un ordre de réalité autonome. Car elle est d’autant plus indépendante de son plan d’application que celui-ci tire toute sa réalité de son action ordonnatrice, et donc la rend lisible à son propre niveau. D’où un paradoxe initial qui dévoile, dans sa difficulté même, la portée de ce type de pensée. Si la souveraineté ne peut pas être populaire, c’est surtout que le peuple – « ce qu’on est convenu d’appeler peuple » (ibid.), selon un artificialisme juridique qui est le corollaire d’une vision étroitement individualiste5 – n’est pas la société, concept que la contrerévolution a littéralement réinventé, le dotant d’une extension et d’un statut tout à fait inédits, au point qu’il devait s’avérer capable de subvertir l’ensemble des catégories politiques traditionnelles.

11À l’origine de cette innovation conservatrice se trouve d’abord l’intégration de la société à la nature, par opposition aux constructions issues de la volonté des hommes, qui ne font qu’en entraver l’affirmation et en travestir la vérité6. Théorie du pouvoir politique et religieux s’ouvre sur cette objurgation : il faut défendre la nature contre l’homme, dénier à l’homme « égaré par l’orgueil » le rôle qu’il s’attribue de créateur indépendant, de sujet capable de constituer la société en la modelant suivant ses vues. C’est dans ce grand « combat entre l’homme et la nature » (ibid., p. 122) que le projet de science de la société prend naissance. L’homme n’est pas « comme un empire dans un empire », et mettre la société avant l’homme, dire que « ce n’est pas à l’homme de constituer la société mais à la société de constituer l’homme » (ibid., p. 123) – bref, privilégier le point de vue de ce que Bonald appelle l’« homme social », cela revient d’abord à dépouiller le sujet de ses prétentions, à légiférer pour le reconduire à un ordre nécessaire qui s’impose à lui. Qu’une certaine inspiration spinoziste se manifeste ici, c’est ce dont témoigne Bonald lui-même, par les précautions qu’il prend pour se départir de l’accusation de panthéisme qui pèse alors sur lui. Certes, la nature est première et c’est à la restauration de son ordre que la science sociale est assignée. Cela étant, « la nature n’est pas Dieu » (ibid., p. 147), et l’homme social demeure au sens fort du terme une créature. Plus exactement, il est une créature à l’image de son créateur, et donc dispose d’un libre arbitre, puissance dont il use mal en prétendant se faire à son tour créateur au lieu de s’efforcer de conserver ce que Dieu a voulu pour lui, et qui s’exprime précisément dans ce qu’on nomme nature.

12Ainsi, on notera que dans le conservatisme, le verbe conserver ne s’oppose pas tant à détruire qu’à créer. L’opposition à la Révolution en procède, si du moins on la rapporte aux débats théologiques qui la sous-tendent. De même, il faut insister sur les accents spinozistes que l’on a relevés. Loin de caractériser en propre le courant conservateur, ils réapparaissent sous des formes plus ou moins voilées dans l’ensemble des réflexions qui s’organisent autour de la « science de la société » au cours de la première moitié du xix^e siècle. On en trouve ainsi la trace, accompagnée du même effort de dénégation, dans la pensée saint-simonienne, soit à l’autre pôle du spectre politique7. Certes, la réintégration de l’homme à la nature dont il a cherché vainement à s’extraire n’a plus, comme chez Bonald, le caractère de dispute théologique sur les rapports entre Dieu et ses créatures. On sait qu’elle n’est pourtant pas exempte d’une conclusion de type religieux, où s’exprime justement la nécessité de dépasser par un « amour universel » la figure trop étroite de l’humanité, empreinte d’un anthropomorphisme aux conséquences égoïstes, et impropre à ce titre à représenter une véritable destination pour l’action humaine (Bouglé & Halévy, 1924).

13Chez Bonald, toutefois, le concept de nature, immédiatement rapporté à celui de société, prend un sens très particulier. Jouer la nature contre l’homme, cela suppose d’abord que l’on conçoive cette forme naturelle qu’est la société comme une création où le créateur est lui-même impliqué. La société, selon Bonald, enveloppe conjointement Dieu, le roi et les sujets. Elle définit le rapport qui s’institue, non seulement entre les hommes, mais aussi et simultanément entre Dieu et l’homme. De ce double lien résulte l’isonomie de la société naturelle physique et de la société naturelle religieuse, l’identité de leurs « constitutions » respectives. À cela, il faut relever une conséquence importante : l’idée d’ordre social prend forme simultanément sur deux plans que Bonald considère comme distincts, mais qu’il ne veut en aucun cas disjoindre. L’acte le plus significatif est d’ordre théologique : il consiste à faire de Dieu lui-même un être social, dotant ainsi le concept de société d’une extension si large que le rapport religieux comme le rapport politique y sont renvoyés comme à leur principe commun d’intelligibilité. Mais alors, on comprend que le concept de société est d’emblée traversé par une tension qu’il s’efforce de contenir, et qui menace constamment de le déchirer : car il voudrait coordonner deux types de rapports qui, sans être en eux-mêmes identiques, forment néanmoins deux ordres de réalité structurés identiquement.

14Cette tension, il ne faut pas chercher à la résorber artificiellement. Acceptée comme telle, elle donne à la pensée de Bonald son orientation caractéristique. Et le fait que cette pensée ait pu être le terreau d’une pensée, sinon sociologique, du moins pré-sociologique, ne se conçoit qu’à la condition de concilier ces deux dimensions, irréductibles l’une à l’autre, et cependant inséparables. De la même manière, sur le plan politique, on assiste à une oscillation permanente entre deux pôles : certes, le pouvoir est transcendant et absolu ; mais il l’est pour autant qu’il se constitue à même son plan d’application, qu’il se conçoit comme pouvoir social. Bref, le double refus du transfert du pouvoir à la société et de la scission entre société et État procède d’un seul et même geste (Chignola, 1993, p. 14). Le pouvoir, dans son absoluité même, émerge dans le tissu de la réalité sociale, comme l’un des termes du rapport complexe qui la structure en profondeur. Or ce qui fonde ce rapport comme tel, ce qui en fait précisément un rapport, ce qui l’articule et constitue la réalité hors de laquelle l’idée de pouvoir perd tout sens, ce n’est pas le pouvoir lui-même : c’est justement l’autorité, terme médiateur qui assure à la fois la distinction rigoureuse et la corrélation du pouvoir et du sujet.

15Afin de dégager le concept d’autorité dans son autonomie, il faut d’abord remonter à la toute première perversion de la pensée politique, celle, d’origine luthérienne et calviniste, du pouvoir « conventionnel et conditionnel » (Bonald, 1864, I, p. 1087), qui a été relayée par les doctrines du contrat dans les philosophies du droit naturel, et ne pouvait manquer finalement d’aboutir à la thèse de la souveraineté populaire. La critique se concentre sur le sens qu’il faut donner au mot obéissance : obéir c’est se soumettre, mais cela peut se faire selon deux modalités, activement ou passivement, par adhésion ou par retrait, par amour ou par consentement. Or c’est sur l’obéissance passive, dont le corrélat ne peut être que la résistance active, que se fonde la philosophie politique depuis le xvi^e siècle. Dans l’obéissance au souverain, il n’y a pas d’action, mais seulement un retrait sous condition ; et la seule action véritable des sujets est renvoyée à ces moments de crise où, la condition du pouvoir n’étant pas remplie, son renversement est d’emblée légitimé. Ainsi, l’individu est perpétuellement placé « entre la servitude et l’insurrection ». Alternative fausse dans son principe, si l’on sait revenir à la littéralité du texte de saint Paul, sur lequel le pouvoir chrétien s’était originairement fondé :

« Le pouvoir est de Dieu ; obéissez à ce qui est juste, non seulement par crainte, mais encore par principe de conscience. » Telles furent les premières maximes politiques que publia le plus profond interprète du christianisme, qui posa alors, comme le fondement du droit public des nations chrétiennes, l’obéissance active pour le bien et la résistance passive pour le mal. (Ibid., p. 1086)

16Seule une obéissance active, une obéissance où le sujet n’obéit pas malgré lui, mais est positivement engagé dans l’acte d’obéir, peut fonder le pouvoir comme pouvoir social, lui assurer une certaine continuité et le rendre adéquat à sa propre matière. Or le principe paulinien a été trahi. Bien compris, il impliquait, outre la distinction absolue du pouvoir et du sujet, l’interposition d’un moyen terme. Il indiquait le lieu de la médiation christique comme paradigme de toute autorité, figure médiane intercalée entre le pouvoir et le sujet, permettant à la fois de penser leur séparation et leur articulation. Sans ce médiateur, condition d’application d’un terme à l’autre, il ne reste plus que l’affrontement, avec la double issue qu’on lui connaît : dans un cas, l’obéissance passive, le ploiement des sujets devant un pouvoir qui les soumet directement et, en somme, les annule ; dans l’autre, la résistance active, le renversement du pouvoir par les sujets qui viennent occuper sa place, l’inversion du rapport par substitution des rôles.

Rapports sociaux et relations de pouvoir

17On voit que le concept d’autorité repose sur la compréhension du rapport de pouvoir dans son essence même de rapport, et donc, en dernière analyse, sur la nécessité et le sens affectés au terme médiateur. Ce terme, Bonald lui donne plusieurs noms, qui correspondent à ses différents niveaux d’actualisation. Son nom propre est le Christ, « ministre universel » qu’on peut aussi appeler – bravant une hésitation légitime dans un siècle où l’on réclame sans cesse des concepts philosophiques en dépit de ce qu’ils peuvent avoir d’impropre – un « Homme-Dieu »8. Dans l’individu lui-même, « petite société » dont la structure est identique à celle où il vient s’inscrire, le médiateur s’incarne dans la réalité organique, l’homme n’étant rien d’autre qu’une « intelligence servie par des organes »9. Le même principe est à l’œuvre dans la structure même du langage, compris, non comme une invention humaine, mais à partir de la parole révélée et qui trouve dans le verbe divin sa pierre de touche10. Sujet, verbe, prédicat, cette triade reproduit le rapport politique essentiel du pouvoir, du ministre et du sujet – le mot sujet reprenant sur ce plan, par-delà l’affirmation de la subjectivité (subjectum) depuis l’âge classique, le sens d’être assujetti – qui, lui-même, reproduit le rapport religieux entre Dieu, les prêtres et les fidèles. Élevées à leur plus haut degré de généralité, ces figures recouvrent les idées générales qui commandent la production des connaissances, celles de cause, de moyen et d’effet (ibid., p. 86). À tous les niveaux, de l’individu au groupe, et selon les différentes formes que prend celui-ci, s’exprime la même structure, la vie sociale se produisant dans sa nécessité et sa continuité selon le même schème trinitaire.

18Ce schème est fondamentalement hiérarchique. Il naît d’un différentiel de pouvoir produit naturellement. Cependant, pour que celui-ci s’organise et n’aboutisse pas à la destruction immédiate de l’un par l’autre, il est nécessaire que soit ménagé en son sein l’espace du moyen terme. C’est pourquoi la hiérarchie ne peut être que trinitaire. De ce point de vue, l’erreur de la philosophie politique moderne, que seule est à même de corriger la science de la société, réside dans l’oubli de la médiation, dans l’ignorance du moyen terme11. C’est donc bien par l’effacement de l’autorité que se caractérise la déviation philosophique. Et cet effacement n’est nulle part plus sensible que dans l’incapacité où l’on se trouve de comprendre le sens véritable du mot ministère :

En même temps que le christianisme éclaira les hommes sur la constitution du pouvoir et les devoirs des sujets, il leur apprit la nature et les fonctions du ministère social dans ces paroles qui n’avaient pas encore été entendues : « Que celui qui veut être le plus grand entre les hommes ne soit que leur serviteur. » Mot sublime devenu usuel dans les langues chrétiennes, où il a été appliqué au ministère politique comme au ministère religieux, puisque les fonctions les plus élevées s’y nomment un service, et que juger et combattre s’appellent servir. (Ibid., p. 1086)

19Dans ministère, il faut entendre minus, le plus petit des hommes qui pour cette raison même s’affirme comme le plus grand d’entre eux. La notion d’autorité trouve dans ce paradoxe apparent son ressort secret. Dès lors que l’on applique cette règle au principe paulinien, le sens de sa trahison, par contraste, devient clair. « Tout pouvoir est de Dieu », cela ne se comprend que si l’on se concentre non pas sur le sujet ou sur le prédicat, mais sur le verbe. Ne voyant que les termes extrêmes du rapport, la philosophie politique s’est d’emblée exposée au renversement de la formule « tout pouvoir est de l’homme », principe de la souveraineté populaire. Sur cette base faussée, la question de l’obéissance est alors tout entière ramenée à celle de la délégation de la puissance, et des conditions de son transfert. Ainsi s’érige la conception conditionnelle-conventionnelle dominante, selon laquelle obéir signifie consentir à se défaire de son indépendance naturelle au profit d’un autre, dans les termes d’un échange qui, à la fois, contraint l’obéissance à n’être qu’un pur rapport extérieur conditionné et fait du soulèvement le spectre qui accompagne en permanence tout pouvoir, en vertu de cette inconsistance originaire. De ce soulèvement, et de sa possibilité récurrente, la conversion de « tout pouvoir est de Dieu » en « tout pouvoir est de l’homme » serait l’indice le plus frappant, théoriquement et pratiquement.

20Mais que s’est-il réellement passé au cours de cette substitution ? Ce qui a eu lieu, ce n’est pas, comme on pourrait le croire, le déplacement d’une origine à une autre. Le véritable problème n’est pas qu’on a mis à bas l’origine théologique du pouvoir. C’est surtout qu’on a transformé subrepticement son concept, se détournant ainsi de sa vraie nature telle qu’elle s’exprimait dans le verbe contenu dans l’énoncé de saint Paul. Faisant abstraction de sa structure relationnelle, on a fait du pouvoir quelque chose qui se détient. Or, contrairement aux apparences, le point décisif du principe n’était pas de poser l’origine transcendante du pouvoir : c’était surtout d’affirmer que, dès lors qu’il est pensé à partir de Dieu, le pouvoir se déploie nécessairement sous la forme d’une relation. Loin qu’il s’applique directement et de l’extérieur à une matière passive ou rétive, soumise ou révoltée, il est plutôt ce qui fait exister cette matière, ce qui la configure de l’intérieur et la structure selon son principe. La conjonction entre Dieu et le pouvoir ne doit donc pas être comprise comme une attribution : elle signifie au contraire – de façon, pourrait-on dire, à la fois contre-révolutionnaire et plus radicalement révolutionnaire que la pensée révolutionnaire elle-même – la destitution du pouvoir comme quelque chose qui peut justement être attribué, détenu, possédé, renvoyé à un sujet à la manière d’une possession qui le singularise et le marque d’une valeur supérieure12. Le pouvoir est de Dieu, et non pas Dieu a le pouvoir. Ce qui veut dire aussi que la création, à commencer par la société des hommes, manifeste la volonté divine pour autant qu’elle se révèle structurée selon le pouvoir.

21On saisit la signification singulière du concept de nature mobilisé par Bonald. Loin d’être un pur donné empirique, la nature s’affirme d’emblée comme un plan régi par ce qu’on pourrait appeler une « règle de construction » (Macherey, 1987, p. 16). Qu’il y ait là un trait tendanciellement contradictoire, un certain artificialisme réapparaissant au sein même d’une revendication de restauration de la nature par opposition à l’artificialisme des révolutionnaires, cela est d’autant plus remarquable que le thème de la « constitution » s’avère prééminent. En somme, ce qui est naturel, c’est une certaine forme de constitution, en tant précisément qu’elle échappe à la constitution par les hommes. Il faut alors insister sur les raisons profondes du recours à la nature, comprise comme puissance permanente de production de l’ordre : le pouvoir de Dieu se déploie, se réalise et s’exerce à travers toute forme de rapport social, régie par le même principe formel. Dieu-prêtre-fidèle ; roi-ministre-sujet ; père-mère-enfant – en chaque point du tissu social, quel que soit le niveau où on l’appréhende et aussi loin que l’on pousse l’analyse, la même structuration est à l’œuvre. Et il n’est pas jusqu’aux jeux des enfants, ou jusqu’à la résolution spontanée d’un accident de la circulation, qui ne viennent rejoindre cette forme générale que le rapport civil, domestique ou religieux exprime identiquement :

Il n’arrive pas un accident dans les rues de nos cités populeuses, un accident qui rassemble la foule, sans qu’on y trouve une image de cette formation fortuite de la société, et qu’il s’y montre quelque homme plus intelligent, plus hardi et plus fort que les autres pour réparer le mal ou en prévenir les suites, et des hommes pour l’aider (i.e. des ministres). On le remarque jusque dans les jeux des enfants, parmi lesquels il se trouve toujours un petit pouvoir pour commander et diriger. La nature se retrouve partout. (Bonald, 1864, I, p. 47-48)

22La nature se retrouve partout, précisément parce qu’elle tend à l’ordre. C’est pourquoi le fortuit ne peut jamais que reproduire le nécessaire. La nature se reproduit à l’identique en tout repli du corps social, non seulement en chacune de ses composantes individuelles – selon le schème monadique qu’on a déjà souligné – mais dans la vie même de ce corps, avec ses aléas et ses formations continuelles. Elle se constitue, elle est procès de constitution, au sens où elle tend vers un ordre structurellement identique en chaque point d’elle-même. De sorte qu’on aurait tort de limiter l’expression de cette nature aux formes instituées qu’elle revêt dans la société politique ou religieuse. Car c’est la socialité comme processus dynamique permanent qui est ici en cause, pénétrant la réalité infime et discrète de l’événement comme elle pénètre l’homme lui-même pour le constituer intérieurement.

23Il est frappant de constater qu’une théorie du pouvoir que l’on serait tenté de ramener à son noyau juridico-politique se constitue en fait sur un plan microsociologique : le pouvoir s’engendre à l’intérieur des relations sociales, parce qu’il n’est rien d’autre que la formation spontanée et nécessaire, naturelle en ce double sens, des rapports que tissent entre eux les êtres sociaux. En d’autres termes, le pouvoir est social, la société en est le lieu d’émergence, non au sens où la société serait un grand sujet qui le possède pour ensuite l’exercer sur soi, mais au sens où elle l’exprime dans sa texture même, s’ordonne spontanément selon lui. Aussi, dire que le pouvoir est social, c’est exactement le contraire de dire que la société a le pouvoir. Ou encore, si le pouvoir est le « principe constitutif de la société »13, cela signifie qu’il ne se résorbe pas dans ses formes constituées, dans les figures où il vient s’incarner ; mais cela signifie aussi, et pour la même raison, qu’on doit lui refuser le statut constituant qu’il revêt dans les théories de la souveraineté populaire. Bref, dans la vision contre-révolutionnaire, le constitutif dépasse l’alternative du constituant et du constitué. C’est ce qui en fait à la fois l’ambiguïté et la force.

24On peut alors mieux cerner la torsion que la science de la société, réintégrée à une science de la nature où le concept même de nature a été d’emblée finalisé à la production de l’ordre14, fait subir au lexique politique classique. Constitutif, le pouvoir l’est en tant que relation. C’est donc désormais dans l’analyse du mode suivant lequel les rapports sociaux se configurent en relations de pouvoir que réside la vérité du politique. Et la théorie du pouvoir telle qu’on l’entend communément, la théorie du pouvoir légitime, celle de l’institution d’un gouvernement juste, se résorbe entièrement dans une théorie sociale commandée par le repérage des déclinaisons empiriques du schème trinitaire. Dans ce champ de relations, le rapport politique lui-même est complètement immergé et ne dispose plus d’un statut privilégié. Dieu-roi-sujet, roi-ministre-sujet, père-mère-enfant, ces rapports ne décrivent pas une série au fil de laquelle le pouvoir se diffuse, comme s’il n’existait dans toute sa pureté qu’au sommet, et libérait graduellement sa puissance à partir de ce point. Certes, le père, titulaire du pouvoir domestique, est le sujet du roi dans la société politique. Certes, le roi n’est que ministre au regard de Dieu. Mais le fait que chacun de ces termes ne tienne son statut que du rapport dans lequel il s’insère implique que l’on cesse d’interpréter la hiérarchie comme une émanation. Au contraire, les expressions particulières de la relation trinitaire sont toutes déployées analogiquement, comprises à l’intérieur du concept de société. Et c’est plutôt sous la forme de cercles concentriques, où le général enveloppe le particulier et où la même constitution se réfléchit à chaque degré, qu’il faut se figurer cette construction à la fois spéculative et spéculaire15. De cela une conclusion paradoxale peut être tirée quant à la nature du pouvoir lui-même : fondamentalement, il n’est la possession de personne. Telle serait l’implication véritable du principe paulinien bien compris : le pouvoir est intrinsèquement anonyme, parce qu’il ne relève pas d’une possession, mais d’un exercice. Et si personne ne l’a, c’est parce que tout ce qui est l’est, selon lui, devient visible à partir de lui16.

25Une grave difficulté apparaît ici, qui ne fait qu’accuser l’ambiguïté propre à l’optique contre-révolutionnaire dans ce qu’elle a de proprement novateur, d’irréductible à l’ancien argumentaire absolutiste : c’est que, dans cette conception structurale, le concept de souveraineté risque bien de perdre toute consistance. Plus exactement, c’est sa fondation théologique même qui devient problématique : car Dieu, dans la lecture proposée du principe paulinien, indique tout aussi bien la source du pouvoir que son éternel point de fuite. À ce propos, Bonald fait jouer une distinction terminologique qui ne fait que mieux dégager la difficulté liée à l’adoption du nouveau concept de société :

Le pouvoir souverain, ce que nous appelons souveraineté, est en Dieu ; « Je suis le seigneur ton Dieu… » ; et le pouvoir immédiatement subordonné à Dieu, que nous appellerons simplement pouvoir, est de Dieu. Potestas ex Deo est. (Ibid., p. 1207)

26On peut craindre que la distinction entre pouvoir et souveraineté ne fragilise le schème trinitaire tel qu’il a été exposé puisque, à l’intérieur même du pouvoir, il faudrait introduire une dimension ordonnatrice et une dimension subordonnée, la seconde confinant dangereusement au ministère, sans que la première ne puisse plus se dire « simplement pouvoir ». Il reste que l’enjeu de la distinction est clair : dans le principe de saint Paul, c’est essentiellement sur l’ouverture à Dieu qu’il faut insister, Dieu y apparaissant comme l’idée qu’il nous faut poser pour que le pouvoir échappe toujours à toute logique attributive, à toute fixation et à tout ancrage où menace toujours de se figer sa dynamique interne. De sorte qu’il n’y aurait pas de position plus opposée à celle de Bonald que celle du Léviathan de Hobbes. Dire qu’il n’y a de pouvoir que par l’institution d’un souverain infiniment supérieur et capable de s’imposer absolument sur les prétentions concurrentes des sujets, le définir comme un « Dieu mortel » – figure aux effets théoriques inverses de celle de l’« Homme-dieu » selon Bonald –, c’est dire qu’en lui réside substantiellement un pouvoir qui tire toute sa puissance de l’évidement préalable de la société – ce qui, de fait, ne peut s’accomplir autrement que par un acte de divinisation. Mais alors, objecte Bonald, on pense encore le pouvoir de Dieu sur le mode du pouvoir de l’homme, et l’on trahit saint Paul. On ne comprend pas que dans « tout pouvoir est de Dieu », c’est de l’exercice du pouvoir qu’il est essentiellement question, et non de son sujet d’attribution. Et l’on ne comprend pas surtout que, selon ce mode d’exercice, la société ne se vide jamais du pouvoir qu’elle engendre, puisqu’elle le reconstitue au contraire en permanence dans son tissu même, par la forme que prennent spontanément les rapports sociaux. Le politique et le social coïncident, parce qu’il n’y a pas, en toute rigueur, de détenteur du pouvoir mais seulement des relations de pouvoir absolument coextensives de la réalité sociale – réalité à laquelle Dieu lui-même a été par avance intégré.

27On conçoit alors la difficulté qu’il y a à inscrire sur une même ligne théologico-politique, comme l’a fait Schmitt, la pensée de Hobbes et celle de la contre-révolution. Ce n’est du reste pas un hasard si, dans la lecture de Schmitt (1988, p. 64), la référence à Maistre, à sa théorie de la souveraineté centrée sur le concept d’infaillibilité, l’emporte largement sur celle de Bonald. Plus exactement, c’est le caractère sociologique, ou pré-sociologique, de la pensée de Bonald qui fragilise la synthèse schmittienne. Cette difficulté est l’indice de la tension qu’on a déjà relevée : celle qui tient à l’affirmation conjointe de l’absolue transcendance du pouvoir et de sa radicale immanence. Le pouvoir est le processus de production perpétuelle des rapports sociaux, il est la vie même de la « société », le terme prenant un sens très différent de celui qu’il pouvait avoir aussi bien dans la lignée des philosophies du droit naturel que dans les Lumières anglo-écossaises. Mais il est aussi ce qui échappe à toute appropriation au sein de cette même société, renvoyant par conséquent, dans l’ordre qu’il implique, à une position de transcendance17.

Le ministère social

28S’engager plus avant dans l’élucidation de cette tension revient à se concentrer sur les relations de pouvoir elles-mêmes et sur leur opérateur essentiel : le ministère, « mot sublime » hérité du Moyen Âge, que la contre-révolution n’a repris que pour le transformer de fond en comble et l’affecter d’une portée heuristique nouvelle. Le ministre, le serviteur, le médiateur dont le Christ est l’incarnation suprême, se distingue par la fonction relationnelle qui lui est assignée. Si le pouvoir n’existe qu’en s’appliquant, s’il n’est pas dissociable de la relation par laquelle il s’exerce, c’est alors sur le moyen terme que pèse principalement la charge de sa réalisation. Sans ministère, c’est-à-dire sans l’instance de la médiation, le lien du pouvoir au sujet ne serait pas un lien, mais se réduirait à un affrontement, à la préhension ou à l’absorption d’un terme par l’autre, c’est-à-dire à l’annulation de tout rapport entre eux. En d’autres termes, une relation dyadique n’est pas une relation, elle s’annule dans le moment même où elle se noue. Le ministère est ce qui fait passer le pouvoir dans les choses, non en le diffusant, mais en le servant, c’est-à-dire en lui donnant le moyen de réaliser l’ordre qu’il conçoit. C’est en ce point que le concept d’autorité s’autonomise : pouvoir de Dieu et autorité du Christ, pouvoir du roi et autorité du ministre, pouvoir du père et autorité de la mère. Il est de l’essence du pouvoir de s’appliquer indirectement, de s’exercer par l’intermédiaire d’une instance qu’il autorise et qui, en vertu de cette autorisation, peut agir sur les choses.

Le pouvoir est essentiellement actif, les ministres seront à la fois actifs et passifs ; passifs à l’égard du pouvoir dont ils prennent les ordres, actifs à l’égard des sujets auxquels ils les transmettent : ils ne sont pas pouvoir, ils sont autorité ; ils reçoivent du pouvoir pour transmettre au sujet, ils sont intermédiaires, moyen, medius entre l’un et l’autre, et ils doivent être homogènes ou de même nature que le pouvoir et le sujet, pour que le pouvoir puisse agir sur eux et qu’ils puissent agir sur le sujet : ils participent donc du pouvoir et du sujet, et c’est sur cette participation réelle au pouvoir royal qu’est venu l’usage des couronnes que la noblesse portait dans ses armoiries. (Bonald, 1864, I, p. 60)

29D’un premier point de vue, seul le pouvoir peut être dit pleinement actif. Mais cette activité pure, précisément en raison de sa pureté, et parce qu’elle n’admet en elle aucun résidu sensible, aucune inertie, ne s’applique pas directement au sujet. Elle n’est pas l’action physique dont nous faisons l’épreuve dans un ordre de contrainte donné. Pour qu’elle puisse s’appliquer, il faut qu’elle devienne homogène à son plan d’application. Elle est un ordre conçu en attente des moyens de son exercice que seule l’instance médiatrice peut lui fournir. De sorte que, en un second sens, il n’y a d’action tangible que du médiateur. Si le pouvoir est seul pleinement actif, il n’y a d’action réalisée que celle de l’autorité.

Dans tous ces ordres particuliers de société, la première personne, ou le pouvoir, veut la société, c’est-à-dire sa conservation ; la seconde personne, ou le ministre, agit en exécution de la volonté du pouvoir ; la troisième personne, ou le sujet, est l’objet de la volonté du pouvoir, et le terme de l’action des ministres. Le pouvoir veut, il doit être un ; les ministres agissent, ils doivent être plusieurs ; car la volonté est nécessairement simple, l’action nécessairement composée. (Ibid., p. 1203)

30Agir réellement, c’est exécuter, agir « en exécution », ou encore, selon un terme qui n’acquiert son sens actuel que par la réactivation de sa racine théologique, « administrer ». Ainsi se manifeste le caractère nécessairement composé de l’action, le fait qu’elle se déroule et déploie ses effets selon une succession réglée, et donc se pluralise. La conséquence était déjà tirée chez saint Paul : « mediator unius non est. » (Ibid., p. 100). Seule l’autorité, instance médiatrice déployée empiriquement en une pluralité de fonctions, peut exécuter une volonté. Essentiellement, l’autorité est une fonction, ou encore, pour reprendre la catégorie classique à laquelle Bonald reconduit cette vision fonctionnaliste, un office. Elle se conçoit comme un rapport déterminé de passivité et d’activité, seul moyen pour que la pure activité ramassée sur elle-même qu’est le pouvoir passe dans les choses et se réalise en action.

31Il faut souligner combien cette thèse diffère de l’acception classiquement admise en philosophie politique – celle fondée sur la distinction entre potestas temporelle et auctoritas spirituelle, que Hobbes entreprenait justement de dépasser dans l’unité de la souveraineté affirmée dès l’introduction du Léviathan. Si la distinction veut être ici maintenue, ce n’est pas toutefois en renouant avec la séparation médiévale de la summa potestas du pouvoir impérial et l’auctoritas sacra pontificum impartie à l’Église. Chez Bonald, la distinction est opérée de façon inverse : c’est l’auctoritas qui est rabattue sur l’ordre temporel, et la potestas qui est renvoyée à une sphère proprement spirituelle – celle d’où l’ordre est « voulu et conçu » dans son unité. À l’opposé de la conception médiévale du ministerium regis, ce n’est pas sous le concept de pouvoir que le ministère se pense, mais sous celui d’autorité. Le pouvoir, en effet, ce n’est pas ce qui s’exerce sur le mode physique de la contrainte, par opposition à l’autorité comprise comme détermination impliquant de la part du sujet qui lui est soumis un engagement intellectuel ou affectif, mais c’est plutôt ce qui ne parvient pas par soi à agir sur le sujet tout en étant, et précisément parce que étant, pure activité. À l’inverse, l’autorité, c’est ce qui peut agir, et donc éventuellement contraindre, non parce que la force dont elle dispose lui viendrait du sujet qui lui est soumis, mais parce qu’en elle l’activité et la passivité sont conciliées, rapportées l’une à l’autre, articulées dans l’idée de service ou de fonction, c’est-à-dire d’action intégrée à un ordre qui ne se réalise qu’en se décomposant.

32C’est donc une tout autre pensée de l’autorisation, très différente de celle qui prévaut habituellement en philosophie politique, qui se profile ici. L’autorité s’affirme depuis un point qui dépasse le plan particularisé des sujets de l’autorité, depuis un pouvoir qui structure la société de l’intérieur sans pour autant se confondre avec elle. Mais cela implique que les ministres soient essentiellement conçus, à leur tour, comme des agents sociaux. Rattachés à la fonction ministérielle, ou plus exactement administrative, qu’engendre la loi de composition de l’action, ils sont même les seuls agents sociaux authentiques que la société comprenne en son sein, pour autant qu’elle est structurée selon sa nature.

33La question porte alors, on le voit, sur ce qu’il faut entendre par cette combinaison de passivité et d’activité ou encore, comme le dit Bonald, de faiblesse et de force, en quoi consiste l’autorité du ministère. « La science du moyen explique tout. » (Ibid., p. 1184). Elle explique tout parce que sa fonction est de soumettre deux grandeurs, en elles-mêmes incommensurables, à une certaine « proportion », ou « raison ». L’autorité est rationnelle, non parce qu’elle serait en elle-même vecteur de rationalité, mais parce qu’elle est simplement ratio, raison algébrique entre deux termes extrêmes (ibid., p. 1186). Son sens réside dans la proportion générale : « la cause est au moyen ce que le moyen est à l’effet », ou encore, « le pouvoir est à l’autorité ce que l’autorité est au sujet ». Et c’est une telle proportion, ressaisie dans sa pureté, qui doit être appliquée « à toutes sortes de valeurs particulières » pour que se déduise l’ordre qu’il convient d’établir entre les différents êtres sociaux. Il s’ensuit que le mode de détermination de l’autorité est purement relationnel : sa fonction ne consiste pas à imposer au pouvoir une mesure dont elle détiendrait le critère, en le freinant ou en l’empêchant partiellement. Dire que le pouvoir est au ministre ce que le ministre est au sujet, ce n’est pas dire que le ministre est un pouvoir second, répercuté ou même modérateur ; c’est dire seulement que l’autorité peut agir socialement parce qu’elle participe des deux termes qu’elle rapporte l’un à l’autre, qu’elle occupe vis-à-vis de chacun d’eux une position inverse, et, pour cette raison même, convertible. Le ministre peut être dit alternativement le plus petit et le plus grand, selon l’angle que l’on adopte pour le qualifier. Il est opérateur hiérarchique, medius qui permet à la fois de distinguer le pouvoir et le sujet, et de les articuler au sein d’une relation.

L’anoblissement. De la science de la société à la théorie de l’administration

34La médiation accomplit deux offices : elle fixe une règle de déploiement du pouvoir en lui fournissant des moyens conformes à ses fins, elle dispose la matière du pouvoir à l’ordre qu’il a voulu et conçu pour elle. La question posée, au terme de ce raisonnement, est celle de l’incarnation sociale de l’opérateur formel de la médiation dont le rôle a été éclairé sur un plan purement logique – la théologie prenant ici le visage éminemment hétérodoxe d’une logique des rapports sociaux. Quelle figure, classe ou partie du tout que représente la société, est capable d’assurer en propre la fonction médiatrice que l’on vient de caractériser ?

35À cette question vient répondre, chez Bonald, une conception foncièrement originale de la noblesse, ou plus exactement une théorie de l’anoblissement, où le concept de société trouve finalement sa pierre de touche18. En rigoureuse opposition à la fameuse note de Qu’est-ce que le Tiers-État ?, où Sieyès (1988, p. 39) qualifiait la noblesse de « caste », « peuple à part » ou « faux peuple », semblable à ces « tumeurs végétales qui ne peuvent vivre que de la sève des plantes qu’elles fatiguent et dessèchent »19, Bonald décrit l’anoblissement comme la formation naturelle de la classe sociale par excellence, c’est-à-dire de l’entité par laquelle la société existe, se totalise, non en se résorbant en une masse homogène, mais en coordonnant les différentes fonctions à l’intérieur d’un corps différencié, selon la hiérarchie indéfiniment réfractée du pouvoir, du ministre et du sujet. Avec la noblesse, la société s’articule comme un tout, et cette articulation est le sens qu’il faut donner en dernière analyse à sa fonction légitime d’autorité.

36On retrouve ici l’argumentaire conservateur classique de l’apologie des corps intermédiaires. Chez Bonald, on remarque toutefois qu’il est ordonné à une conception du ministère nobiliaire comme service public, en un sens résolument moderne qui déborde largement les cadres de la pensée conservatrice, avec le soubassement théologique qui la caractérise. On peut en suivre la trace, à travers une série d’altérations et de transformations, sur plusieurs plans. En premier lieu, elle vient alimenter une réflexion sur la spécificité du pouvoir administratif qui constitue une ligne de force de la pensée française en droit public, et qui sous-tend le développement de ce qu’on appellera par la suite le droit social20. Parallèlement, elle est à l’origine d’une réflexion sur la fonction sociale des corporations dont on sait l’importance qu’elle prendra dans la pensée durkheimienne. Mais l’écho le plus saisissant de la problématique contrerévolutionnaire est sans doute celui que lui confère, par retournement délibéré d’une vision apologétique en une vision critique, le concept de « noblesse d’État » chez Bourdieu. De fait, chez Bonald, il s’agit très exactement de cela : d’une noblesse ordonnée à la reproduction d’un ordre qu’un pouvoir unique veut et conçoit, mais qui ne se réalise qu’en se diffractant et en réglant la mobilité sociale elle-même, se conservant indéfiniment dans ses effets.

37Cette insistance sur la noblesse permet de mieux cerner le sens du concept de société qui émerge dans cette tradition de pensée, et de mesurer combien il s’écarte de celui de « société civile » issu de la pensée anglo-écossaise et réélaboré successivement chez Hegel et chez Marx. Sous quelque forme qu’on le conçoive, ce n’est pas dans le travail que se trouve le sens ultime de la socialisation. Ou plutôt, ce n’est que dans ce que Bonald appelle l’exercice des « professions », en tant qu’elles préparent l’apparition d’une nouvelle condition : celle d’une « mise à disposition permanente » de la société, signe d’une classe qui n’est plus que sociale, et qui représente à ce titre le réservoir naturel des fonctionnaires dont l’État a besoin pour rejoindre sa constitution. La supériorité du régime monarchique sur le régime républicain et populaire repose intégralement sur cette différence fondamentale :

Ainsi, dans les gouvernements populaires où tout est individuel, c’est l’individu qui tend à s’élever, et de furieuses ambitions y troublent l’État en attendant qu’elles le renversent. Dans la monarchie au contraire, dont l’esprit est de faire de toutes les professions, et du pouvoir lui-même, un engagement de famille, c’est la famille qui tend à s’élever, c’est-à-dire à passer de l’état privé à l’état public, progression naturelle, aussi honorable pour le caractère national qu’utile à la société, et qui donnait en France à l’acquisition des richesses un autre but que la richesse elle-même. C’est ce passage de l’état privé à l’état public qu’on appelait anoblissement ; et tantôt la famille anoblissait les individus par l’acquisition d’une charge de magistrature ; et tantôt l’individu anoblissait la famille par de grands ou de longs services dans la carrière des armes. (Bonald, 1864, II, p. 671-672)

38Le choix des deux professions exemplaires doit être souligné : la magistrature et l’armée, juger et combattre, sont les deux modes privilégiés de l’action sociale ou publique21. La noblesse, reconduite à ces deux fonctions résolument non productives, se caractérise avant tout comme pleine disposition à l’ordre, exclusive de toute autre forme d’activité. De sorte que si, dans l’état privé, la famille doit s’enrichir par le travail, une fois parvenue à l’état public, son dévouement n’admet aucune réserve. Et l’on comprend en définitive qu’il n’y ait d’autorité possible qui n’émane d’une instance ayant perdu tout autre rapport à la société que celui de la conservation de son ordre.

39C’est dans les Considérations sur la noblesse de 1815 que Bonald expose le plus clairement le sens nouveau qu’il veut conférer à cette ancienne classe (Bonald, 1864, II, p. 667 sq.). Ce texte est émaillé de références plus ou moins directes à Montesquieu, à l’esprit des lois monarchiques et au principe de l’honneur. De fait, on peut voir dans l’honneur un élargissement des perspectives individuelles qui dépasse, en intégrant une forme de jugement social, les limites de l’intérêt et de l’amour de soi, et permet en cela de dégager un mode de socialisation plus efficace que les ressorts de la vertu et de la crainte qui prévalent dans les régimes républicains et despotiques. C’est très exactement de cette manière que Durkheim lira Montesquieu à la fin du xix^e siècle, allant même jusqu’à s’appuyer sur l’esprit des lois monarchiques pour tracer les premiers linéaments du concept de solidarité organique (Durkheim, 1966, p. 66-67 ; Karsenti, 2002). Chez Bonald, toutefois, une différence se marque : ce n’est pas du ressort subjectif de l’honneur qu’il est question, mais du procès collectif et objectif de l’anoblissement, comme tendance générale du corps social conforme à son mode de constitution. L’anoblissement renvoie immédiatement l’individu au groupe, n’implique l’individu qu’en tant qu’il se pense et est effectivement pensé par le groupe dans son ensemble comme la partie d’un tout.

40Aussi faut-il souligner le sens que prend ici l’adjectif « public », comme qualifiant à la fois la fonction à laquelle l’anoblissement fait accéder certains individus, et l’horizon commun de toute formation sociale particulière dans laquelle chacun d’eux se trouve inséré. En effet, le caractère public de la noblesse ne lui est pas donné : il est la résultante d’un processus social général, qui anime toute famille et la porte nécessairement à une publicisation de sa propre existence. Loin qu’il y ait rupture entre société domestique et société publique, leur identité structurale est sous-tendue par une dynamique univoque de constitution. Or cela n’est possible, une fois encore, que par la médiation qui rend homogène, non seulement le pouvoir et le sujet, mais les différents rapports trinitaires déployés à tous les niveaux de la société. Bref, le moyen – et la noblesse est essentiellement un moyen – n’est pas seulement un opérateur d’homogénéisation des termes extrêmes à l’intérieur d’un rapport social donné ; il est aussi, ressaisi à travers la figure de l’anoblissement, ce qui homogénéise l’ensemble de ces relations locales, leur permet de communiquer l’une dans l’autre, et d’engendrer une société publique constituée. L’anoblissement, vecteur de publicisation, « marche régulière des familles », est la médiation comprise sous son aspect total et dynamique : il est le procès par lequel les niveaux sociaux communiquent et se totalisent, sur la base de leur commune structuration. Une hiérarchie est ainsi produite, précisément en ce qu’elle découle d’une identité structurale plus fondamentale.

41Mais alors, la classe que forme la noblesse revêt un caractère très singulier. Loin de représenter un corps fixe et intangible, dont la reproduction héréditaire ne ferait que signifier et garantir la pérennité, elle s’avère au contraire éminemment mobile, principe de toute mobilité sociale.

42Certes, cette captation des mouvements qui anime en permanence le corps social, et selon lesquels les rapports de pouvoir se produisent sans cesse au point d’être coextensifs à la vie même du corps, doit se comprendre, à certains égards, comme une stabilisation. Elle met fin à cette instabilité permanente des régimes où le pouvoir est « partout et nulle part », où les rois et les nobles ne le sont que « pour un moment », et « rentrent aussitôt dans la vie privée pour faire place à d’autres ambitions » (ibid., p. 671). À cette mobilité sans ordre, l’anoblissement des familles substitue une mobilité ordonnée, où un même mouvement, une marche régulière, anime l’ensemble du corps. Ce mouvement étant essentiellement celui d’une publicisation, il faut alors que l’autorité se garde de rechuter, que l’on ne permette pas au fonctionnaire public de « rentrer chez soi », de rétrograder du public au privé, niveau où gisent les forces de désocialisation que sont les « ambitions ».

43Pour autant, la régularité d’un mouvement n’est pas sa cessation : en subordonnant l’apparition de la noblesse au procès d’anoblissement, l’engendrement permanent des rapports d’autorité, seules formes pensables de déterminations proprement sociales, est maintenu. Plus encore, il trouve au niveau public une disposition conforme à l’ordre que tend spontanément à réaliser toute micro-relation. À la dispersion des fonctions d’autorité que le corps social ne cesse de secréter en se structurant selon le pouvoir, doit répondre une figure sociale de l’autorité qui, sans les dissoudre et les tenir uniformément sous sa coupe, offre à chacune d’elles un même point focal. En rejoignant ce point, elles accèdent à une visibilité du tout et d’elles-mêmes. Encore faut-il que l’unité favorisée politiquement ne soit pas l’individu, élément en lui-même dispersif, auquel le passage du privé au public fait subir un changement trop brusque, une « élévation à laquelle on n’a accoutumé ni son cœur ni ses yeux », en un mot, une « révolution » (ibid., p. 676). La révolution politique, quant à elle, n’est rien d’autre que la résultante de ces révolutions individuelles, toutes dues à une publicisation insoutenable des existences. À l’inverse, l’anoblissement présente une « élévation graduelle », parce qu’il consiste en une élévation, non des individus, mais des entités sociales naturellement égales que sont les familles :

Là seulement est la vraie égalité politique, dont le problème nous a si longtemps occupés. Il n’y a aucune égalité entre les individus, pas plus au moral qu’au physique. La nature ne l’a pas voulu, et la politique ne peut pas redresser la nature ; mais toutes les familles sont naturellement égales, parce qu’elles sont toutes également bonnes, et par conséquent toutes politiquement égales en capacité de parvenir. L’élévation graduelle des familles est dans le système régulier de la monarchie, l’élévation brusque des individus est dans le système irrégulier et orageux des républiques. (Ibid., p. 677)

44La monarchie est pensée comme un régime capacitaire, concept qui, dans son extension, ne se limite donc pas à la tradition libérale. Mais il s’agit d’une capacité des familles, dont l’État doit favoriser l’expression de préférence, et en somme à l’encontre des capacités individuelles. Ce qui justifie cette idée, dans l’atteinte qu’elle paraît porter – et qu’elle porte effectivement – aux droits subjectifs de l’individu, ce n’est pas tant, comme on pourrait le croire, la nécessaire dissolution de celui-ci dans un sous-groupe qui assume à lui seul le statut d’entité sociale élémentaire que le fonctionnement requis du principe d’autorité, dès lors que celle-ci est comprise comme autorité publique. Constituer la société, c’est permettre l’émergence d’un service public. Comment assurer alors sa production au niveau social ? Comment garantir que la soumission à l’ordre fonde réellement l’autorisation à agir ? À cela, le pôle individuel n’offre aucune réponse. Car s’il est vrai que les individus ont des capacités qui les distinguent, ces différences ne sont que des différences de forces, physiquement et moralement. Réinscrits dans les familles, ressaisis comme membres de groupes différents mais formellement égaux, ils deviennent potentiellement les porteurs de ce rapport de force et de faiblesse, de passivité et d’activité, où le concept d’autorité puise son vrai sens. Et ils sont du même coup engagés dans un mouvement qui les porte à assumer une existence publique.

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45On peut revenir, à travers ce détour généalogique, au texte des Formes élémentaires de la vie religieuse et à la redéfinition de la sociologie qu’il proposait. En affirmant que la sociologie doit s’efforcer de rejoindre les modalités de l’autorité morale par laquelle la détermination sociale s’exerce essentiellement, et en précisant que cet exercice, par certains aspects, ne se réduit pas à l’élément de contrainte, Durkheim remettait sur le métier une question ancienne. Il reprenait, en lui donnant une formulation nouvelle, un problème natif de la science de la société depuis la fin du xviii^e siècle : celui de la distinction entre pouvoir et autorité, et de la caractérisation de la seconde comme opérateur de socialisation. Chez Durkheim, souvenons-nous, il s’agissait de soutenir la thèse selon laquelle « toute autorité est fille de l’opinion ». Par-là, on devait entendre qu’une certaine forme d’adhésion est requise de la part du sujet qui lui est soumis, celui-ci participant de la force dont il reconnaît la légitimité, et y participant par cette reconnaissance même. Or c’est en admettant que l’opinion est « chose sociale au premier chef » que cette dynamique devient concevable.

46À la question du sens qu’il convient de donner à ce nouveau savoir qu’est la « science de la société », la pensée contre-révolutionnaire s’est attachée la première à répondre dans le sens d’une définition spécifique de l’autorité. Mais c’était d’abord pour la couper de toute fondation dans l’ordre subjectif, variable et inconsistant, de ce qu’on appelle communément l’opinion. Pour Bonald, l’opinion est une notion piégée : issue de la doctrine viciée du libre examen, elle attribue à la raison individuelle une prérogative injustifiée que le point de vue de l’« homme social » doit précisément abolir. Pourtant, et en dépit de la distance qui sépare les deux thèses, on perçoit le lien qui subsiste entre elles et les inscrit sur une même ligne de pensée. C’est que, par la figure de l’« homme social », Bonald cherche d’ores et déjà à dévoiler ce qui, en l’homme même, révèle la détermination sociale dans sa double dimension de transcendance et d’immanence, comme une extériorité à soi ressaisie à même l’intériorité. Or il est significatif que cet effort aboutisse à une théorie de la socialisation qui accorde une place essentielle à la forme d’existence publique de l’autorité. En effet, exercer une autorité, c’est exister publiquement. Pour employer la terminologie durkheimienne, c’est exister dans l’opinion. De ce point de vue, l’hypothèse « toute autorité est fille de l’opinion » n’est pas dépourvue de sens dans la conception de Bonald. Simplement, elle revêt une acception tout à fait particulière : elle ne signifie pas simplement que l’autorité suppose, du côté des sujets qui lui obéissent, que l’on opine à la supériorité qu’elle manifeste, mais surtout, et plus essentiellement, que le concept même d’autorité est publiquement constitué, prenant forme dans le passage du privé au public que constitue l’anoblissement. Et l’on comprend qu’une socialisation première soit en fait présupposée à son fondement. Car un tel passage, s’il repose sur l’action d’individus, ne peut pas être celui des individus eux-mêmes. L’individu ne peut exister publiquement tout seul, il n’est susceptible d’une existence publique qu’en tant que membre d’un groupe, que son action individuelle contribue à élever dans la marche graduelle de l’anoblissement des familles. Il porte le groupe dans la mesure même où il est porté par lui, dans la mesure où il le représente.

47De sorte que, si l’autorité est le produit d’une représentation, ce n’est pas du tout au sens juridico-politique classique de la délégation de pouvoir. C’est au sens où le ministre qui en dispose se représente son action comme un engagement, c’est-à-dire comme ce à quoi se trouve suspendue l’existence publique de son groupe d’appartenance. À cela, on ne peut pas objecter qu’il s’agit d’une dénaturation du public, par injection ou projection d’intérêts privés dans une sphère qui doit être exclusivement occupée par l’intérêt général. Sous l’égide du service comme pure activité médiatrice, la famille n’a plus rien d’un groupement privé. Elle n’a plus de « chez soi » où elle puisse se retirer, elle n’est plus enferrée dans le jeu des intérêts qui tissent la trame de la société civile ; au contraire, elle est tout entière exposée, ou encore, comme le dit Bonald, « à disposition » de la société. Autrement dit, dans l’expression de service public, c’est l’adjectif qui explique qu’il y ait véritablement service, au sens strict du terme, et au plus loin de toute référence à un lien quelconque de dépendance personnelle. « Vivre au grand jour » – selon une maxime qui sera plus tard adoptée par Auguste Comte (1998, p. 174) dans le cadre d’une théorie résolument moderne de l’« empire de l’opinion publique » – est le ressort de l’autorité véritable, dans la fonction médiatrice qui lui a été reconnue. Or vivre au grand jour, pour Bonald, cela ne devient individuellement possible que si, à travers l’individu, c’est une réalité collective qui s’exprime et réalise la véritable conversion du privé au public qui conditionne l’attribution d’une fonction sociale. Ainsi, en s’opposant à la philosophie politique, la science de la société entreprend finalement de refonder la politique elle-même : elle lui donne le sens social d’un pouvoir essentiellement administratif qui, sans rien céder de l’unité et de l’absoluité de la souveraineté où il se fonde en dernière analyse, peut néanmoins s’affirmer comme coextensif de son plan d’application.