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L’invention de la société

 | 
Laurence Kaufmann
, 
Jacques Guilhaumou

Esquisses nominalistes

Nation et patrie, société et civilisation

Transformations du vocabulaire social français, 1700-1789

David A. Bell

Texte intégral

« La nation existe avant tout, elle est l’origine de tout. »
Emmanuel Sieyès, Qu’est-ce que le Tiers-État ?

« L’épithète de National est dans toutes les bouches […] Une marchande des fruits criait l’autre jour dans les rues, en vendant sa marchandise : prunes Nationales, pommes Nationales. »
L’historien normand (1789, cité in Fehrenbach, 1986)

« Le principe de toute souveraineté réside essentiellement dans la Nation. Nul corps, nul individu ne peut exercer d’autorité qui n’en émane expressément. »
Déclaration des droits de l’homme et du citoyen

1Depuis les cours sur le patriotisme donnés par Alphonse Aulard pendant la guerre de 1914 jusqu’aux réflexions plus récentes de Jean-Yves Guiomar et d’Edmond Dziembowski, les historiens ont observé un essor et une transformation remarquables dans l’usage du mot « nation » au cours du xviiie siècle1. L’essor est facile à confirmer dans les bases de données électroniques. Des livres français recensés par le catalogue de la Bibliothèque nationale de France, seuls 105 publiés avant 1700 contiennent dans leurs titres les mots de « nation » ou « national ». En revanche, pour la période 1700-1789, le chiffre est de 895. Dans la collection « ARTFL » de textes français de l’université de Chicago, la fréquence d’emploi des mêmes mots se multiplie par quatre au cours du xviiie siècle2. Quant à la transformation de sens, les trois citations mentionnées en épigraphe donnent une idée de son ampleur. Le mot de « nation » existe depuis au moins le Moyen Âge, mais avant 1700 il n’avait pas de signification politique particulière. Ce n’est qu’après 1700 qu’il se dote d’un sens entièrement nouveau, celui d’une instance politique légitime. En 1789, il est devenu sans conteste un des concepts politiques clés de la vie politique française.

2Mais pourquoi cet essor et cette transformation ? Les réponses les plus convaincantes jusqu’à présent – celles de Guiomar et de la sociologue Liah Greenfeld (1992, notamment p. 89-188) par exemple – nous guident vers l’idée d’une réaction nobiliaire, qui aurait eu lieu après la disparition de ce roi dominateur et sûr de lui, Louis XIV. Ces historiens s’intéressent à des auteurs comme Boulainvilliers et l’avocat Louis-Adrien Le Paige qui, tous deux, tentaient de déterrer dans l’histoire des Francs et des Gaulois (avec, il faut le dire, plus d’énergie que de précision) les droits originaux de la nation française vis-à-vis de ses rois. Bien entendu, ces auteurs d’Ancien Régime voulaient rendre l’exercice de ces droits immémoriaux aux successeurs légitimes des assemblées franques, soit qu’il s’agisse du corps de la noblesse, soit des parlements. Selon les historiens, c’est dans des écrits de ce genre que l’on trouvera la source principale de l’idéologie révolutionnaire de la nation.

3Les écrits de Boulainvilliers et de Le Paige ont une importance historique évidente. Mais il ne faut cependant pas oublier, comme le fait avant tout Greenfeld, de les replacer pleinement dans leur contexte politique. Car chez ces deux auteurs le mot de « nation » n’a pas encore le sens qu’il aura en 1789. Chez eux, la « nation » n’est pas toute la population de la France, et elle n’a le droit ni de changer la constitution du royaume, ni de modifier la hiérarchie sociale et corporative, ni de résister à un roi tyrannique. L’idée d’un contrat social fondé sur un droit naturel reste largement extérieure à l’univers mental de ces écrivains. S’ils exigent des changements politiques, il s’agit surtout d’une amélioration de la position des rivaux traditionnels et corporatifs de la monarchie, et non pas d’une révolution dans la constitution. En cela, leurs œuvres se rapprochent de celles des monarchomaques du xvie siècle, beaucoup plus que de celles de la Révolution.

  • 3 Febvre (1973), Moras (1830), Michel (1986), Pagden (1988).
  • 4 Sur « mœurs », cf. Romani (2001), Wilson (1967). Sur « peuple », cf. Fritz (1988), Centre aixois d’ (...)

4Voici donc un problème pour cette thèse nobiliaire de l’histoire du mot « nation ». Et en voici un autre, plus fondamental. Si l’on veut comprendre l’essor et la transformation dans l’usage du mot « nation », il faut replacer le phénomène au sein d’un glissement sémantique même plus large et plus important. En effet, il serait erroné de supposer que ce mot fait irruption au sein d’un champ sémantique stable. Tant s’en faut. Il y a soixante ans, Lucien Febvre avait déjà noté les origines du concept contemporain de « civilisation » au cours du xviiie siècle3. Plus récemment, Keith Baker (1992) a retracé l’évolution de la signification du mot de « société » à la même époque (cf. aussi Gordon, 1994). Quant aux mots de « public », et d’« opinion publique », nous ne croyons pas devoir nous arrêter longuement sur les transformations qu’ils ont subies au xviiie siècle, celles-ci ayant fait l’objet récemment de plusieurs travaux (Ozouf, 1987 ; Baker, 1990). Il est probable que l’on puisse également retracer des transformations semblables dans l’histoire des mots de « mœurs » et de « peuple »4.

  • 5 Pour Baker et Gordon, c’est la « société » qui est d’importance fondamentale (e.g. Gordon, 1994, p. (...)

5En analysant ce glissement sémantique plus large, il faut noter que les mots de « société », de « civilisation », de « patrie » et de « public », tels qu’ils sont utilisés au xviiie siècle, désignent tous des phénomènes dont l’existence ne dépend ni d’une autorité religieuse ou politique, ni d’un principe extérieur à eux-mêmes. Tous sont conçus comme en amont de la politique et de la religion, comme des formes naturelles et essentielles des relations humaines. Tous peuvent servir, selon la perspective de l’observateur, comme terrain fondamental sur lequel il faut situer toutes les autres formes de coexistence. Lequel de ces phénomènes désigne le terrain véritablement fondamental à l’époque moderne est d’ailleurs une question qui divise les historiens contemporains – pour Keith Baker, c’est la « société », pour Greenfeld, la « nation »5. Question mal posée, à notre avis. Mais en tout cas, on peut qualifier ces concepts de « fondationnels », et l’on peut soutenir que les transformations dans leur usage indiquent un glissement général dans la manière dont les Français de l’époque moderne imaginent le monde autour d’eux : un glissement d’une perspective selon laquelle l’ordre humain et terrestre est conçu comme subordonné à des déterminations extérieures, à une perspective selon laquelle cet ordre est conçu comme autonome et auto-régulateur.

6Mais comment expliquer ce glissement plus large, qui commence autour de l’an 1700 ? Dans cet article, nous espérons poser quelques jalons pour répondre à cette question, en présentant – de façon par nécessité très schématique – un cadre d’interprétation dans lequel un rôle clé est accordé à l’histoire de la religion. Nous soulignons tout de même que nous n’essayons pas de tout réduire à une seule dynamique, ou à une seule logique, religieuse ou autre. Nous nous concentrons avant tout sur des changements dans deux domaines distincts, qui peuvent s’appeler le domaine de la pensée religieuse et le domaine de l’organisation matérielle. Avec le premier domaine, référence est faite à l’ensemble de la pensée française sur la religion, que ce soit de la part des partisans de l’orthodoxie catholique, de la part des jansénistes, de la part des partisans dits « érastiens » de l’autorité religieuse de l’État, ou de la part des écrivains sceptiques. En ce qui concerne le second domaine, référence est faite aux moyens par lesquels les Français imaginent l’espace physique de la France, et tentent de l’organiser, en vue de buts administratifs et commerciaux principalement.

Évolution théologique et souvenir des guerres de religion

  • 6 Sur ce livre, cf. Margaret C. Jacob (1987).

7Commençons donc par le domaine de la pensée religieuse. Les historiens ont toujours considéré les années autour de 1700 comme des années charnière. Mais pour quelle raison ? Selon une école historique importante, identifiée au grand livre de Paul Hazard (1961), La crise de la conscience européenne6, l’Europe de cette époque est la scène d’une véritable guerre intellectuelle. D’un côté les rationalistes et, de l’autre, des « âmes ardentes » qui protègent leur foi. Les deux armées se heurtent, et les rationalistes l’emportent. Ainsi, dans l’espace d’une seule génération, ceux qui autrefois « pensaient comme Bossuet » commencent à « penser comme Voltaire ».

8Cette interprétation donne un reflet exact des sentiments de contemporains comme Pierre Bayle. Elle a fourni aussi à des générations de laïques déclarés une généalogie héroïque. Cependant, elle méconnaît les ressemblances considérables entre les deux « armées » et elle obscurcit le fait que toutes deux ont participé d’un changement profond qui a eu lieu à l’époque moderne dans la pensée européenne à propos de la relation entre Dieu et le monde terrestre.

9Pour saisir le contour de ce changement, il est utile de consulter l’œuvre du philosophe Marcel Gauchet (1985) sur Le désenchantement du monde. Dans ce livre provocateur, l’auteur suggère que le trajet historique du christianisme consiste en un accroissement constant de la distance de ce qui est humain à ce qui est divin. À la fin du xviie siècle – c’est une des rares dates dans un livre qui est écrit presque au niveau de l’abstraction pure – aux yeux des penseurs chrétiens les plus avancés, Dieu est devenu un Autre absolu, entièrement à l’écart, entièrement extérieur au monde terrestre. Cette vision d’un « Dieu caché » peut mener à une solitude immense et désespérante mais – et voici le paradoxe développé par Gauchet – elle offre en même temps à l’humanité une sorte de libération, car en vertu de sa séparation absolue d’avec le divin, le monde humain acquiert une forme d’autonomie. Dans les premières religions polythéistes, le monde humain n’existe que dans une « dépendance absolue » d’un passé divin et mystique. Il ne peut que « suivre, imiter, répéter » l’exemple des anciens dieux et des anciens héros (ibid., p. 23-24). En revanche, au point final de l’évolution chrétienne – qui est, selon Gauchet, le point final de la religion même – le monde peut maintenant se comprendre sans référence à ce qui est extérieur à lui-même, et donc est envisagé comme susceptible d’être transformé par la volonté humaine. L’humanité peut ainsi développer des connaissances, des technologies, et surtout une politique, nouvelles. La différence absolue de Dieu, selon Gauchet, laisse la communauté humaine entièrement seule, avec pour conséquence majeure le fait que tout pouvoir humain doit maintenant établir sa légitimité par rapport à la seule communauté terrestre.

10Dans ses réflexions sur le « départ » de Dieu, Gauchet s’intéresse apparemment à la pensée calviniste, et surtout à la pensée janséniste (ibid., p. 61). Mais le plus grand intérêt de son livre tient au fait qu’il propose implicitement de traiter calvinisme et jansénisme d’une part, et les philosophies naturelles et sceptiques d’autre part, comme les deux volets d’un seul développement intellectuel. À travers cette interprétation, un Newton qui cherche l’ordre du monde naturel, un Locke qui fait dépendre la légitimité du pouvoir du consentement de ceux qui sont gouvernés, un Bayle qui met en accusation la superstition et l’intolérance remportent les succès qu’ils obtiennent, non pas malgré les efforts des théologiens, mais en partie grâce aux efforts des théologiens pour retracer les limites d’une sphère terrestre autonome et susceptible de transformations multiples, une sphère qui possède des lois particulières qui peuvent être étudiées par l’homme.

11Le livre de Gauchet nous permet de mieux de comprendre pourquoi les Français du xviiie siècle ont donné une nouvelle signification et une nouvelle importance aux mots tels que « patrie », « nation », ou « société ». L’évolution intellectuelle de l’époque, en délimitant de manière neuve la sphère terrestre, exige un vocabulaire neuf pour la décrire, et pour permettre aux individus d’appréhender, ainsi que de maintenir l’ordre et la stabilité face à cette absence terrifiante de Dieu. L’historien américain Keith Baker (1992) a repris cet argument dans une étude érudite sur l’évolution du concept de « société » à la fin du xviie siècle. Cependant, la « société » n’est que l’un de ces concepts qui évoluent à l’époque en réponse à ces nouveaux besoins. Gauchet (1986) lui-même, dans un essai sur Augustin Thierry et l’historiographie de la Restauration publié dans Les lieux de mémoire par Pierre Nora, choisit de souligner l’importance, dans ce contexte, du concept de nation.

  • 7 Cf. ici l’article fondamental de John G. A. Pocock (1989).
  • 8 Cf. surtout le chant II de La Henriade. Voltaire se préoccupe aussi des guerres de religion dans l’(...)

12L’œuvre de Gauchet se révèle donc extrêmement importante pour la compréhension du glissement sémantique évoqué ci-dessus. Cependant, une analyse limitée aux grandes lignes de l’évolution théologique ne peut qu’être insuffisante pour rendre compte d’une transformation qui est non seulement théologique, mais culturelle. Il faut ainsi situer la nouvelle prise de conscience autour de 1700 en relation également avec une terreur beaucoup plus réelle pour les Français que cette seule idée d’un dieu caché, c’est-à-dire, la guerre religieuse, et surtout le souvenir des guerres de religion du xvie siècle7. Depuis longtemps, les historiens ont reconnu la permanence du souvenir de ces guerres dans la culture française des xviie et xviiie siècles. On pense tout d’abord à la lamentation d’Agrippa d’Aubigné (1995, p. 61-62) : « Ô France désolée ! Ô terre sanguinaire/Non pas terre, mais cendre. » Au xviiie siècle encore, le souvenir des massacres et des assassinats obsède les écrivains. Voltaire, par exemple, qui les place au centre de son Henriade (1869), y fait allusion dans un grand nombre de ses œuvres8. Il en est de même pour Turgot, qui rappelle à Louis XVI l’épisode de la Saint-Barthélemy, et l’esprit qui « [met] tour à tour le poignard dans la main des rois pour égorger les peuples, et dans la main des peuples pour assassiner les rois. Voilà, Sire, un grand sujet de méditation que les princes doivent avoir sans cesse présent à la pensée. » (Cité in Koselleck, 1979, p. 118).

  • 9 Sur ce sujet, cf. Brenner (1931), Rivoire (1950, p. 44-45).

13De même les dramaturges tels que Louis Sébastien Mercier et Marie-Joseph de Chénier, surtout dans le Charles IX de ce dernier9. De même encore, les pamphlétaires qui évoquent sans cesse le passé sanguinaire – par exemple, un « patriote catholique » de 1756 : « Nous craignons de voir, comme autrefois, nos moissons ravagées, nos villes détruites, nos loix sans activité, l’autorité du sceptre mise en problême, les entrailles de la Patrie déchirées par les mains de ses propres enfants. » (Bouniol de Montégut, 1756).

14Il n’est pas sans importance que, le 13 juillet 1789, Camille Desmoulins provoque la foule parisienne en la mettant en garde contre une « Saint-Barthélemy des patriotes » (cité in Bonnet, 1998, p. 260). En somme, il est possible de comparer la place symbolique des guerres de religion dans l’imaginaire politique des xviie et xviiie siècles à la place symbolique de la Révolution française dans l’imaginaire politique des xixe et xxe siècles.

15De ce souvenir des guerres de religion, les gens de lettres et les hommes d’État français de l’époque moderne tirent une leçon très simple : il faut exclure les passions religieuses de toute la sphère humaine, sauf en quelques domaines qu’il faut strictement délimiter. À défaut de quoi s’ensuivent des dissensions suicidaires. Mais cela dit, cet aperçu ne mène pas directement aux nouveaux concepts permettant d’appréhender et d’ordonner le monde terrestre qui viennent d’être évoqués. Sur ce point, il est utile de rappeler l’analyse classique de Reinhart Koselleck (1979) dans Kritik und Krise. Pour les ministres de la couronne, explique-t-il, en commençant par le cardinal de Richelieu, la solution aux luttes religieuses consistait surtout à octroyer une autorité absolue, en ce qui concerne l’entretien de la justice et de l’ordre, à l’État, et de faire de l’État la source unique des relations humaines harmonieuses et polies. Même si Koselleck (ibid., p. 11-39) ne prend pas suffisamment en compte les fondations religieuses de la monarchie absolue, il a néanmoins raison de dire que pour les avocats de la raison d’État, l’État et le roi sont les axes autour desquels tourne le monde terrestre.

  • 10 « Fragment sur Charles IX », in Poésies nationales de la Révolution française (Paris, Michel & Bail (...)

16Cependant, au fur et à mesure que les guerres de religion s’éloignent, la signification qu’on leur attribue change, et la position de l’État devient de plus en plus problématique. Aux yeux d’un Voltaire, d’un Diderot, d’un Chénier, les anciens conflits religieux sont désormais des symboles non pas d’anarchie, mais de fanatisme, de violation de la conscience privée. Et la solution qu’ils envisagent n’est plus l’obéissance aveugle à l’autorité royale, mais l’institution de la tolérance. De plus en plus ils condamnent le pouvoir royal car il s’est fait le complice du fanatisme, au xvie siècle et après, comme le prouve la révocation de l’Édit de Nantes. Des pièces de théâtre de la fin de l’Ancien Régime, telles que La destruction de la Ligue de Mercier, ou Charles IX de Chénier, s’en prennent directement à la monarchie parce que la monarchie a encouragé la violence religieuse. En 1789, le poète Ponce-Denis Écouchard-Lebrun peut écrire du roi qu’il tient responsable de la Saint-Barthélemy : « Ô Charles ! Il est temps que le crime s’expie / De ce tombeau royal, sors, sors, cadavre impie10 ! » Pour ceux qui conservent un tel souvenir des guerres de religion, il est évident que l’État seul ne peut pas fournir le cadre nécessaire au maintien de l’ordre terrestre. Il en est aussi incapable que la religion organisée. Et ainsi, dans ce contexte, comme dans le contexte plus purement théologique, apparaît le besoin de nouveaux concepts « fondationnels », d’un nouveau vocabulaire.

17Mais ce n’est pas non plus toute l’histoire. Ces changements dans le domaine religieux sont une composante essentielle du glissement culturel évoqué plus haut. Mais ils ne doivent pas nous en faire oublier une autre, également essentielle, qu’il convient d’aborder par une approche différente. Il faut ainsi se tourner vers le domaine de l’organisation matérielle.

La transformation des provinces françaises

  • 11 Cf., par exemple, Karl Deutsch (1966) et Ernest Gellner (1983).

18Aujourd’hui, il semble que le type de recherche historique qui vise à développer une interprétation sociologique de l’évolution de concepts tels que « nation », « société », ou « civilisation », est devenu presque entièrement démodé. Bien sûr, ce qui est actuellement démodé était assez récemment tout à fait à la mode. Il y a vingt ou trente ans, la plupart des historiens traitaient la formation d’un objet tel que la conscience nationale comme une construction littérale, une construction faite non pas de discours, mais de briques et de mortier, de voies ferrées et de fils de cuivre. Pour unifier une large population dispersée sur un grand territoire, disait-on à l’époque, il faut des communications et des transports sophistiqués, associés à un État et une économie centralisés. Pour faire de véritables nations, il faut des routes, des canaux et, en fin de compte, des chemins de fer ; des postes et le télégraphe ; une imprimerie à grande échelle et des journaux ; de l’enseignement public et peut-être aussi la conscription11. Ce point de vue était particulièrement séduisant pour les historiens français, qui savaient aussi donner un héros à la grande épopée de la nation française. Pour citer Pierre Nora (1993, vol. 1, p. 29) :

D’autres pays ont pu devoir à l’économie, à la religion, à la langue, à la communauté sociale ou ethnique, à la culture même le nerf de leur cohésion et le secret de leur être-ensemble. La France les a dus à l’action volontaire et continue de l’État.

  • 12 Pour des exemples « anglo-saxons » des nouvelles approches culturelles, cf. par exemple Caroline Fo (...)
  • 13 Cf. Danielle Trudeau (1983), Paul Cohen (2000).

19Pour une nouvelle génération de chercheurs, ce genre d’interprétation est devenu, pour le dire simplement, très suspect. Ces chercheurs disent, avec raison d’ailleurs, qu’il ne faut pas prendre pour acquis une relation directe et automatique entre le progrès de la société et de la technologie d’une part, et des changements intellectuels de l’autre. Les discours dont les humains se servent pour donner des significations aux choses ont leur propre histoire, leur propre logique. Ces discours ne sont pas les échos passifs de changements structurels plus profonds, comme des cailloux sur la pente d’un volcan. Quant à l’obsession plus spécifiquement française de l’État comme le primum mobile de l’évolution historique, elle suppose éternelles les attitudes des fonctionnaires et des instituteurs contemporains – ceux de la Troisième République en particulier – pour qui le problème principal a été précisément de « construire la nation »12. Sous l’Ancien Régime, ce souci de la nation n’existait pas encore. Les historiens ont démontré, par exemple, que le fameux édit de Villers-Cotterêts, et ses injonctions sur l’utilisation du français dans les documents judiciaires, visait à étendre la majesté du roi et à améliorer l’efficacité de l’administration, plutôt qu’à construire ce qui s’appelle aujourd’hui l’« unité nationale »13.

20Mais cela dit, que faire de toutes ces briques, ces fils de cuivre, ces voies ferrées, pour ne pas parler de tous ces journaux et de tous ces documents administratifs ? Faut-il les jeter dans la fameuse poubelle de l’histoire ? Le progrès des transports et des communications, de nouvelles pratiques administratives et commerciales, la dissémination de l’imprimé : tout ceci ne mène pas, tout seul, inévitablement, au développement des nouveaux moyens conceptuels pour appréhender et ordonner le monde. Cependant ces phénomènes ont conduit à des questions, ont exigé des explications et ont fait repenser des concepts déjà fluctuants. Évidemment, les changements dans le domaine de l’organisation matérielle ont à leur tour des « origines culturelles ». Ils ne sont pas pour autant le simple reflet de ces origines. Ils suivent leur propre logique, et répondent à une foule de facteurs imprévisibles et contingents. Surtout, peut-être, aux vicissitudes de la guerre.

21Dans ce domaine de l’organisation matérielle, les années autour de 1700 sont, encore une fois, de la plus haute importance. Louis XIV acquiert vers la fin du xviie siècle un plus grand contrôle sur l’exercice de la force que ne possédaient ses prédécesseurs. Son administration, si elle n’est pas la machine autoritaire et efficace évoquée par Alexis de Tocqueville, est néanmoins la plus puissante de toute l’histoire française jusqu’à ce point, au moins si on la juge par l’importance des armées et des revenus. Même si Louis s’imagine être, de façon traditionnelle, le premier gentilhomme du royaume, l’extraordinaire pression fiscale qu’il subit en raison des guerres le force à adopter de nouvelles formes d’imposition. Remettant en cause les privilèges, celles-ci placent les gouvernants et les gouvernés dans une nouvelle relation. C’est ainsi que la capitation de 1695 et le dixième de 1710 ont été décrits par l’historien américain Michael Kwass (1998, p. 301-302) :

  • 14 Cf. aussi, sur ces points, James B. Collins (1975), Rabb (1975).

Comprenant, en principe, toutes les villes, toutes les provinces du nord au sud, et toute la population des princes jusqu’aux paysans, ces deux impôts14 ont été conçus pour traverser les frontières de privilèges qui divisent les paysages géographiques, sociaux et judiciaires de la France.

22Tout en instituant ces réformes, les officiers de Louis XIV développent de nouveaux moyens systématiques pour observer, appréhender et mesurer la France, pour réduire ses complexités à une série de données générales. En 1668, Colbert demande à la nouvelle Académie des sciences d’entreprendre la première cartographie exhaustive du territoire français. Un peu plus tard, Vauban, cet avocat du dixième, commence un recueil de statistiques économiques et démographiques à l’échelle nationale. Dans les années 1690, Fénelon peut dire au dauphin la chose suivante :

  • 15 Cf. aussi Daniel Nordman & Jacques Revel (1989, p. 83-87 et p. 108-115). Cf. aussi Jean-Baptiste Co (...)

Savez-vous le nombre des hommes qui composent votre nation ; combien d’hommes, combien de femmes, combien de laboureurs, combien d’artisans […] Un roi ignorant toutes ces choses n’est qu’un demi-roi. (Cité in Rothkrug, 1965, p. 284-28515)

23C’est pour répondre à ces questions que l’administration entreprend la première enquête générale sur les provinces françaises, le fameux État de la France.

  • 16 Sur les journaux néerlandais, cf. Jeremy D. Popkin (1989). Pour un survol de la presse française au (...)

24Si l’administration, poussée par son besoin désespéré de revenus, pose sur la France ce nouveau genre de regard, la plus large circulation de l’imprimé provoque un accroissement des liens entre les élites françaises. Dans les années 1680, les journaux de Hollande commencent à circuler en France et offrent aux lecteurs français une alternative à la Gazette de France. Les mêmes lecteurs ont bientôt accès à des périodiques spécialisés dans les arts et les sciences et, en 1727, au journal janséniste clandestin Les Nouvelles ecclésiastiques, qui a un grand succès. Le véritable épanouissement de la presse française a lieu plus tard mais, en 1730 déjà, les lecteurs ont accès à une gamme de périodiques beaucoup plus large qu’auparavant16.

  • 17 Cf. aussi sur ces points Roger Chartier (1990, surtout le chapitre II).

25Enfin, les années autour de 1700 sont jalonnées par trois événements capitaux dans l’essor de ce que Jürgen Habermas (1962) a appelé l’« espace public bourgeois ». Les premiers cafés parisiens ouvrent leurs portes dans les années 1690. Les loges maçonniques font leur entrée en France dans les années 1720. Et, à la même époque, Mme de Tencin et la marquise de Lambert innovent en transformant l’institution du salon, qui passe d’une école de mœurs aristocratiques à un centre de la vie littéraire française (Jacob, 1991, p. 27 ; Goodman, 1994, p. 74-77). Selon Habermas, toutes ces institutions offrent un espace au sein duquel des individus instruits et aisés peuvent s’assembler pour discuter des affaires du temps, hors de la structure traditionnelle des états et des corporations. À côté des périodiques, ces institutions facilitent l’essor de ce nouvel « espace public » qui déborde les frontières du privilège, un espace qui permet aux individus « privés » de soumettre toute autorité au regard de la raison critique17.

  • 18 Pour une comparaison outre-Manche, cf. Dror Wahrman (1992).

26Aucun de ces développements dans le domaine de l’organisation matérielle ne mérite à lui seul l’appellation de « révolutionnaire ». Dans leur ensemble, ils constituent néanmoins un glissement important dans les relations au sein des élites françaises, et entre ces élites et le gouvernement. Ce glissement se révèle particulièrement important si nous le considérons du point de vue des villes provinciales, comme le montre l’étude exemplaire sur Toulouse effectuée par Robert Schneider. Cette étude montre en effet que vers la fin du xviie et le début du xviiie siècle, les élites toulousaines subissent un changement fondamental d’orientation. En premier lieu, elles se voient obligées de sacrifier les restes de leur autonomie municipale à l’État louisquatorzien. En même temps, leurs intérêts culturels s’éloignent de leur ville, pour se fixer résolument sur la langue, les mœurs, les manières de Paris. C’est à cette époque que les Toulousains adoptent la lecture des journaux nationaux, commencent à assister aux pièces de théâtre jésuites qui présentent des thèmes nationaux, et à participer aux académies littéraires établies sur le modèle de l’Académie française. La poésie occitane, qui avait fleuri à Toulouse jusqu’au milieu du xviie siècle, disparaît. Cette nouvelle orientation signifie la transformation des provinces françaises en un espace relativement uniforme et homogène, au moins en ce qui concerne leurs habitants les plus aisés, et les plus instruits. Elle suggère aussi que le vocabulaire traditionnel des états, des ordres, et des corps, devient de moins en moins pertinent pour ces élites (Schneider, 1989, surtout p. 255-259)18.

L’« intériorisation » des croyances religieuses

27Pour résumer l’argument avancé jusqu’à présent, les changements dans ces deux domaines nous permettent de mieux comprendre pourquoi les Français du xviiie siècle ont pris l’habitude de décrire le monde autour d’eux à l’aide des concepts « fondationnels » tels que « société », « civilisation », « patrie », « nation » et « public ». En effet, ces concepts leur permettent d’imaginer une forme de coexistence humaine harmonieuse dont les principes ne dérivent pas des injonctions d’un Dieu absent – un Dieu, d’ailleurs, dont l’adoration avait provoqué si récemment des conflits très violents. Les apologistes de l’ancien ordre religieux n’ont pas d’illusions quant à cet éloignement de Dieu, comme le montre par exemple une explosion rhétorique dans le journal jésuite Le Journal de Trévoux :

Quelques moralistes modernes osent faire entendre que tous les devoirs de l’homme émanent du principe de la société, c’est-à-dire que, si nous vivions séparés de toute société, nous n’aurions point de devoirs. Doctrine détestable… (Cité in Moras, 1930, p. 5)

28Tous ces concepts expriment également l’idée d’une communauté humaine libre de toute soumission symbolique à un roi qui est, pour sa part, représenté de plus en plus comme un allié de la persécution et un inspirateur de conflits religieux. Enfin, ces concepts aident les officiers royaux, et les élites instruites en général, à donner une signification utile aux nouvelles pratiques administratives et aux nouvelles formes de communication et de sociabilité qui traversent les frontières traditionnelles des états, des ordres, et des provinces, et qu’ils voient s’épanouir sous leurs yeux.

  • 19 Pour un résumé de ces recherches, cf. Chartier (1990, chap. v).

29On est tenté de voir ces nouveaux concepts pour appréhender et ordonner le monde comme le reflet d’une « sécularisation » – mais il faut éviter cette tentation. Tout d’abord, la perception d’un éloignement de Dieu, tout comme le souci pour des formes purement terrestres de l’ordre ne répondent pas le moindrement à la question de l’existence de Dieu, ou du devoir de le vénérer. Les historiens, dans le sillage de Michel Vovelle, ont bien sûr trouvé des preuves impressionnantes du déclin de l’observance religieuse en France au xviiie siècle ; mais ils n’ont pas établi que ce déclin s’explique par un déclin parallèle dans les croyances, ou par un essor parallèle de l’athéisme19. Il semble plus probable que ce changement répond à ce que Bernhard Groethuysen (1968, p. 39-40) qualifiait il y a longtemps d’un « rétrécissement » ou d’une « contraction » de la foi religieuse, surtout en ce qui concerne la foi dans les miracles, et dans le rôle de la Providence divine – rétrécissement qui a d’ailleurs permis au chrétien de vivre une vie quotidienne essentiellement laïque, tout en gardant sa foi. En d’autres termes, le glissement déjà évoqué est le reflet non pas de la sécularisation, mais plutôt de ce qui pourrait s’appeler l’« intériorisation » des croyances religieuses – le processus par lequel celles-ci ont été reléguées dans les consciences privées des croyants (Koselleck, 1979, p. 18-32). Cette idée est déjà évoquée à l’époque même par Rousseau, dans le Contrat social, lorsqu’il met en contraste ce qu’il appelle la « religion de l’homme » et la « religion du citoyen ». Il note que la religion de l’homme, qu’il assimile d’ailleurs à « cette Religion sainte, sublime, véritable » de l’Évangile, n’a « nulle relation particulière avec le corps politique, et laisse aux loix la seule force qu’elles tirent d’elles-mêmes sans leur en ajouter aucune autre, et par-là un des grands liens de la société particulière reste sans effet » (Rousseau, 1964, vol. 3, p. 465). Ce passage, qui prétend évoquer un christianisme ancien et virginal, en fait évoque les changements dans le domaine religieux dont nous venons de parler. Il indique aussi la direction qui sera suivie désormais par le christianisme moderne.

  • 20 Cf., sur ce point, Gordon (1994, p. 76-85).

30En outre, si ces nouveaux concepts représentent des manières purement terrestres d’appréhender et d’ordonner le monde, ils ont néanmoins, d’un certain point de vue, une ressemblance frappante avec des concepts religieux. Car ils ne représentent pas simplement un objet qui, en principe, a une existence en amont de la politique, et qui peut ainsi paraître comme la fondation première de la vie humaine ; ils représentent un objet qui est au-delà de toute critique possible, un objet dont l’essence n’a de relation avec aucune activité profane, et donc, dans un large degré, un objet sacré. Les historiens ont montré que le discours du xviiie siècle sur le sujet de la « sociabilité » humaine invoque presque toujours la religion, même si les auteurs pour la plupart considèrent la religion comme rien d’autre qu’un accessoire de la sociabilité naturelle20. Dans leurs éloges de la « société », les auteurs du xviiie siècle se servent fréquemment du genre de discours métaphorique religieux qui est depuis longtemps utilisé par le culte des rois de France. Pour n’en donner qu’un exemple, l’article « Philosophie » de l’Encyclopédie déclare : « La société civile est, pour ainsi dire, une divinité sur terre. »

  • 21 De Thou cité in William F. Church (1975, p. 49) ; Des Autelz cité in Myriam Yardeni (1971, p. 107).

31Mais cette forme de sacralité est associée le plus étroitement, non pas avec le concept de « société » mais plutôt avec celui de « patrie ». Comme l’a observé Ernst Kantorowicz dans Les deux corps du roi, le nom latin patria a de fortes connotations religieuses, et après la chute de Rome, pendant des siècles son usage est essentiellement religieux : la patria du chrétien est le royaume céleste. Au Moyen Âge, les rois commencent à se servir du mot mais, encore selon Kantorowicz (1957, p. 267), « le contenu principal de la vénération de la patria réfléchit un mode de pensée qui reste essentiellement religieux ». Le royaume terrestre est un reflet du corpus mysticum de l’Église. Les auteurs français continuent d’employer cette analogie à l’époque de Henri IV, quand des hommes aussi différents que le chancelier De Thou et le ligueur Guillaume des Autelz appellent la patrie une « seconde divinité »21. Au xviiie siècle, il est monnaie courante d’appeler la patrie un « dieu », une « divinité », ou quelque chose de « sacré » et de parler du patriotisme comme d’une « vaste chaîne liée à la divinité » ou comme d’un « amour sacré » (Bell, 2001).

Nation, patrie, civilisation dans leur champ sémantique

32Les nouveaux concepts discutés ci-dessus offraient aux Français du xviiie siècle un champ sémantique riche pour la représentation des formes de la coexistence humaine. Ils servaient aussi d’armes intellectuelles dans les grands mouvements et les grands conflits intellectuels et politiques de l’époque. Ils structuraient ces mouvements et conflits en partie, et ils étaient aussi transformés par eux. Dans notre livre The Cult of the Nation in France, nous avons examiné en détail ces transformations et ces conflits. Dans le cadre plus limité d’un article, nous voudrions conclure en retraçant quelques-unes des différences et des contradictions qui existaient à l’intérieur de ce champ sémantique.

  • 22 Sur les significations multiples de « patrie », cf. Edmond Dziembowski (1998) et Hélène Dupuy (1995 (...)

33La ligne de partage la plus importante divise les concepts de « patrie » et de « civilisation ». Bien sûr, ni l’un ni l’autre n’a au xviiie siècle une signification stable et fixe. Toujours est-il que, pour la plupart des auteurs français, le mot de « patrie » s’associe surtout avec une donnée particulière qui est l’antiquité républicaine22. Certes, ces auteurs ne sont pas d’accord sur la place la plus convenable à assigner à la patrie dans le monde moderne. Certains font des efforts monumentaux pour montrer que l’amour de la patrie est compatible avec la monarchie. À partir des années 1750, on peut même parler dans ce contexte d’un programme très conscient de patriotisme royal, dont l’architecte principal est l’historiographe royal Jacob-Nicolas Moreau (Bell, 2001, p. 50-77). Mais leur enthousiasme presque embarrassant à cet égard souligne l’association fondamentale de la patrie avec une forme différente de gouvernement. C’est plutôt Montesquieu (1950, vol. 1, p. 60-64 ; vol. 3, chap. V-VII) qui exprime le point de vue dominant, quand il identifie l’amour de la patrie avec la vertu républicaine, et quand il constate que les monarchies peuvent s’en dispenser. (Cf. aussi Viroli, 1995, p. 63-94.)

34Dans la mesure où le concept de « patrie » retient cette association avec les républiques, il a deux caractéristiques particulièrement distinctives dans le champ sémantique. Tout d’abord, il signifie une communauté qui est, pour l’essentiel, fermée. Les citoyens appartiennent à la patrie depuis leur naissance et ils lui doivent une fidélité exclusive. Ceux qui restent hors de ce cercle magique sont des exclus, qui méritent l’indifférence, le soupçon, et peut-être pire. Deuxièmement, le mot patrie signifie une vision particulière du passage du temps. Une patrie est quelque chose qui ne fait pas de progrès ; elle tombe en déclin. Elle a un passé pur, et un avenir périlleux, jalonné par les dangers de la corruption, de la déviation, et du poison insidieux de l’amour-propre, qui contamine le fluide précieux de la vertu républicaine pour laisser la communauté susceptible de conquête étrangère et de destruction. Pour sauver la patrie, il n’y a pas d’autre voie à suivre que de retourner au point du départ. C’est une stratégie que les Français de l’époque appellent, de plus en plus, du nom de « régénération » (Pocock, 1975, p. 3-80).

  • 23 Sur la question du progrès humain dans l’optique des Lumières, cf. Goulemot (1975).

35Le néologisme de « civilisation », en revanche, présente des caractéristiques qui sont presque diamétralement opposées à celles-ci (Moras, 1930 ; Michel, 1986 ; Pagden, 1988). La civilisation est, par définition, ouverte et propre à accueillir toute personne dite « civilisée ». Elle traverse les frontières politiques et religieuses, mais elle ne comprend pas dans son sein tous les habitants des régions favorisées. De plus, le concept de civilisation porte avec lui une vision de progrès historique, dans lequel l’humanité évolue, d’un pas très inégal certes, depuis des stades de barbarie ou de sauvagerie vers la véritable civilisation. Si l’avenir de la patrie est par définition périlleux, l’avenir de la civilisation est infiniment prometteur, comme en témoigne la vision de l’avenir qui se trouve dans l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1966) de Condorcet23.

  • 24 Par exemple, Le patriotisme, poëme qui a été présenté a l’académie françoise pour le prix de1766 et (...)

36Les autres concepts ne peuvent pas se situer aussi facilement sur l’axe défini par patrie et civilisation, mais les écrivains s’en servent dans les mêmes débats. Pour un Voltaire ou pour un d’Holbach, le concept de « société » signifie quelque chose qui, comme « civilisation », traverse les frontières politiques et suppose une notion de progrès historique. D’autres auteurs en revanche se servent de « société » comme synonyme virtuel de « patrie »24. De la même façon, pour Voltaire, surtout dans ses grandes œuvres historiques, les « mœurs » sont un phénomène qui se développe lentement, à travers les siècles, et elles deviennent, en principe, de plus en plus raffinées et polies. Pour Rousseau, en revanche, et surtout le Rousseau du Premier discours, du Contrat social, et des Considérations sur le gouvernement de la Pologne, les « mœurs » surgissent déjà parfaitement développées des mains des puissants législateurs qui fondent les États bien constitués. Ensuite, elles se mettent à pourrir et à se décomposer aussi facilement que la fleur la plus délicate.

37Le concept de « nation » est, ici, celui qui pose le problème le plus complexe. Comme « patrie », « nation » signifie au xviiie siècle une communauté fermée, une communauté définie par les origines communes de ses membres. Mais les historiens qui écrivent sur ce terme soutiennent en général qu’il lui manque, à cette époque, les résonances républicaines du mot « patrie » sans parler de l’exaltation du lieu et du groupe ethnique, de la langue et du territoire qui ressort si puissamment de l’idéologie nationaliste du xixe siècle (Guiomar, 1974, p. 31). Il n’y a pas non plus de lien privilégié entre « nation » et Antiquité. Dans les articles « patrie », les dictionnaires et encyclopédies du xviiie siècle évoquent toujours Rome et la Grèce ; les articles « nation » ne le font presque jamais (Nora, 1988). Cela dit, si les écrivains ne prennent pas pour acquis le fait que les nations tombent nécessairement en déclin, les écrivains parlementaires, physiocratiques et rousseauistes se sont mis néanmoins d’accord sur l’idée que la nation française est bien tombée en déclin, et qu’elle a un besoin urgent de « régénération » (Bell, 2001, p. 50-77). Il faut donc conclure que l’usage de « nation » et de « patrie », tout en faisant partie d’un glissement plus large dans les discours dont les Français se servent pour parler des formes de coexistence humaine, prend aussi une place distincte au sein de ces discours. Les termes signifient une forme de communauté pour l’essentiel fermée, et une vision du temps pour l’essentiel pessimiste.

*

38Dans le livre The Cult of the Nation, nous sommes partis de ces réflexions sur l’invention d’un nouveau vocabulaire social français au xviiie siècle pour expliquer l’essor du concept de « nation », et pour préciser les origines du nationalisme à la fin de l’Ancien Régime et sous la Révolution française. Mais les recherches que nous avons entreprises ne répondent qu’à une minuscule partie des problèmes soulevés par une considération du glissement sémantique plus large qui a eu lieu autour de l’an 1700. Il est à espérer que les chercheurs continueront à explorer les conséquences de ce glissement, non seulement dans le champ de l’histoire intellectuelle, mais aussi dans celui des pratiques politiques et culturelles. Ainsi sera-t-il possible de cerner plus précisément la spécificité politique et culturelle de ce moment historique où les Français commençaient à se séparer des déterminismes religieux et monarchiques.

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Notes

1 Aulard (1921), Guiomar (1974 ; 1990), Dziembowski (1998), Fehrenbach (1986). Cf. aussi Bell (2001) : le présent article provient en partie du premier chapitre de ce livre (p. 22-49).

2 Catalogue de la BNF : <http://catalogue.bnf.fr>; Base de données ARTFL : <http://humanities.uchicago.edu/ARTFL>. Selon cette dernière, la fréquence du mot « nation » par 100 000 mots est la suivante : 4,7 pour les années 1690-1709 ; 10,0 pour les années 1710-1729 ; 20,8 pour les années 1730-1749 ; 22,2 pour les années 1750-1769 ; 22,5 pour les années 1770-1789. Quant au néologisme « national », les chiffres sont : 0 pour 1710-1729 ; 1,0 pour 1730-1749 ; 1,3 pour 1750-1769 ; 3,8 pour 1770-1789.

3 Febvre (1973), Moras (1830), Michel (1986), Pagden (1988).

4 Sur « mœurs », cf. Romani (2001), Wilson (1967). Sur « peuple », cf. Fritz (1988), Centre aixois d’études et de recherches sur le xviiie siècle (1973). Sur « police », cf. Gordon (1994). Les auteurs français du xviiie siècle montrèrent un tel talent pour ce genre de néologisme, de redéfinition et de querelles de mots que les disciples allemands de Koselleck ont jugé utile de créer une véritable encyclopédie du sujet, le Handbuch politisch-sozialer Grundbegriffe (1986). Nous signalons ici, en passant, notre dette considérable envers ce travail essentiel de Reichardt et Schmitt, ainsi qu’envers les travaux du critique américain Calhoun (surtout 1995).

5 Pour Baker et Gordon, c’est la « société » qui est d’importance fondamentale (e.g. Gordon, 1994, p. 7), tandis que Greenfeld (1992, p. 18) préfère la nation, qu’elle considère d’ailleurs comme l’« élément constitutif de la modernité ». C’est précisément pour n’avoir pas à donner la priorité à un mot particulier que nous substituons ici les concepts de « communauté » et de « relations humaines ».

6 Sur ce livre, cf. Margaret C. Jacob (1987).

7 Cf. ici l’article fondamental de John G. A. Pocock (1989).

8 Cf. surtout le chant II de La Henriade. Voltaire se préoccupe aussi des guerres de religion dans l’Essai sur les mœurs, dans une grande partie de ses poésies, et dans ses contes. Sur le culte d’Henri IV, et en général sur la mémoire des guerres, cf. Reinhard (1935).

9 Sur ce sujet, cf. Brenner (1931), Rivoire (1950, p. 44-45).

10 « Fragment sur Charles IX », in Poésies nationales de la Révolution française (Paris, Michel & Bailly, 1836, p. 9). Cf. aussi Marie-Joseph de Chénier (1790), Louis-Sébastien Mercier (1782).

11 Cf., par exemple, Karl Deutsch (1966) et Ernest Gellner (1983).

12 Pour des exemples « anglo-saxons » des nouvelles approches culturelles, cf. par exemple Caroline Ford (1993) et James Lehning (1995). Voir aussi John G. A. Pocock (1985), Gareth S. Jones (1983), Dror Wahrman (1995). Sur le rôle de l’État français dans la construction de la nation, cf. Steven Englund (1992), David A. Bell (1997).

13 Cf. Danielle Trudeau (1983), Paul Cohen (2000).

14 Cf. aussi, sur ces points, James B. Collins (1975), Rabb (1975).

15 Cf. aussi Daniel Nordman & Jacques Revel (1989, p. 83-87 et p. 108-115). Cf. aussi Jean-Baptiste Colbert (1877, p. 27-43).

16 Sur les journaux néerlandais, cf. Jeremy D. Popkin (1989). Pour un survol de la presse française au xviiie siècle, cf. Jack Censer (1994).

17 Cf. aussi sur ces points Roger Chartier (1990, surtout le chapitre II).

18 Pour une comparaison outre-Manche, cf. Dror Wahrman (1992).

19 Pour un résumé de ces recherches, cf. Chartier (1990, chap. v).

20 Cf., sur ce point, Gordon (1994, p. 76-85).

21 De Thou cité in William F. Church (1975, p. 49) ; Des Autelz cité in Myriam Yardeni (1971, p. 107).

22 Sur les significations multiples de « patrie », cf. Edmond Dziembowski (1998) et Hélène Dupuy (1995). Cf. aussi l’histoire générale de Maurizio Viroli (1995).

23 Sur la question du progrès humain dans l’optique des Lumières, cf. Goulemot (1975).

24 Par exemple, Le patriotisme, poëme qui a été présenté a l’académie françoise pour le prix de1766 et dont on n’a fait aucune mention (Paris, Duchesne, 1767, p. 6).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2003

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