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L’invention de la société

 | 
Laurence Kaufmann
, 
Jacques Guilhaumou

Esquisses nominalistes

Le principe de dématérialisation

Sociabilité et circulation au XVIIIe siècle

Daniel Gordon
Traduction de Laurence Kaufmann

Texte intégral

« Le principe physique, qui nous apprend à former des accords parfaits, ne nous montre pas de même à en établir la succession. » (Rousseau, 1765a, p. 50)

1« La vie est courte, l’art est immortel. » Ainsi se plaint le poète. Pourtant, dans les sciences sociales, on pourrait émettre la plainte opposée. Bien que tout historien dispose de plusieurs décennies pour développer un riche corpus de textes, il consacre souvent toute sa vie à un thème unique et spécialisé. S’il échoue lorsqu’il s’agit de dessiner un large horizon, il réussit généralement trop bien lorsqu’il s’agit de peindre un détail. C’est pourquoi je reviens sur le thème de l’échange social au temps des Lumières avec quelque anxiété. J’ai traité ce sujet dans ma thèse de doctorat sur la notion de sociabilité, achevée il y a presque quinze ans. J’ai développé la thèse dans un livre (Gordon, 1994), puis je l’ai raccourcie dans un article d’encyclopédie (Gordon, 2003). Il serait temps de passer à autre chose et pourtant, je vais parler à nouveau de la sociabilité – à des fins d’autocritique. Je réalise à présent que presque tous ceux qui ont travaillé sur la sociabilité dans les années 1980 et 1990 se sont focalisés sur 1789, ce qui fait que cette thématique n’a pas été exploitée à sa juste valeur. Dans cette perspective, deux points clés méritent d’être soulignés.

2Le premier est que l’éventail des phénomènes que les esprits du xviiie siècle concevaient comme un procès harmonieux de circulation a été sous-estimé. Mon propre travail a été particulièrement faible dans le domaine de la pensée économique. Tout en reconnaissant, avec Hirschman (1977), que le « doux commerce » était une métaphore importante dans la pensée des Lumières, je pensais que son statut dans le discours économique était relativement superficiel. Hirschman lui-même est un économiste. Mais ses silences volontaires – son refus des termes économiques techniques, son insistance sur l’importation du langage raffiné dans la pensée économique – suggèrent que la source première de la sociabilité est la politesse mondaine. La théorie économique est pourtant elle-même une matrice importante des idées de sociabilité. Dans ce contexte, il est essentiel de se centrer sur la théorie de l’argent, car l’argent, et plus particulièrement le papier-monnaie, est le plus pur symbole d’échange.

3On ne peut pas en rester là, cependant. La musique, et non seulement l’argent, représente un domaine important pour la théorie de l’échange. Les parallèles entre la formation des accords tempérés et l’institution du papier-monnaie sont trop frappants pour être ignorés. Ils indiquent un des fondements essentiels de la culture moderne en tant qu’imposition consciente de normes fonctionnelles. On peut décrire cette transformation culturelle comme une préférence pour la fluidité circulaire aux dépens de la correspondance ontologique. La transformation n’est toutefois pas assez simple pour qu’on puisse l’appeler le « déclin de la magie » ou la « montée du réalisme ». La nouvelle philosophie est mieux comprise si on la conçoit non comme une découverte de la vérité physique, mais comme un effort pour créer un univers nominaliste où les choses ne seraient pas soupesées en fonction de leur matérialité, mais flotteraient et circuleraient en permanence. C’est le principe de dématérialisation qui sous-tend la grande œuvre de Simmel, The Philosophy of Money (1990).

4Cela me conduit à mon second point. Lorsque nous élargissons la gamme des phénomènes que nous désignons par des termes tels que « sociabilité » et « circulation », nous devons élaborer une conceptualisation plus pointue des éléments qui justifient les analogies historiques que nous proposons. Tout au moins aux États-Unis, la stratégie principale des spécialistes des Lumières a été, jusqu’à présent, sémantique. J’ai ainsi écrit un chapitre entier sur la propagation des mots « sociable » et « sociabilité » aux xviie et xviiie siècles (Gordon, 1994, p. 43-85). Cette approche, que les Allemands appellent Begriffsgeschichte, est toujours extrêmement utile dans les premières étapes qui permettent de détecter un « champ de discours » et d’identifier les traits qui le distinguent des autres champs discursifs. De plus, la sémantique a l’avantage d’être intrinsèquement historique : le mot est une trace du passé aussi bien qu’une catégorie d’interprétation. Néanmoins, sans défendre une forme particulière de « structuralisme », je crois que la « structure » a un grand avantage par rapport à la « sémantique ». Elle nous force à élargir nos horizons, à rechercher un dénominateur commun parmi des phénomènes apparemment incommensurables. Bref, elle encourage la synthèse.

5Dans les années 1980, quand la compréhension des origines de la Révolution française était la priorité de tout historien de la France du xviiie siècle, il était gratifiant de retracer la diffusion de nouveaux termes et de comparer ceux-ci au discours de la monarchie absolutiste. En procurant un terminus ad quem, la Révolution facilitait la classification des champs sémantiques en fonction de leur degré de radicalisme. Mais l’obsession de la Révolution a conduit certains d’entre nous à simplifier la forme logique des idées nouvelles et à ignorer les structures qui s’avèrent communes à différentes idéologies politiques.

6Avec ces deux objectifs à l’esprit – parvenir à une vision plus large des idées de circulation et atteindre une compréhension plus profonde de ce qu’est la circulation elle-même –, j’aimerais procéder avec une série d’arguments de plus en plus étendus. La première section est un cours accéléré à l’attention de ceux qui n’ont jamais étudié les théories de l’échange au siècle des Lumières. Dans une large mesure, cette partie est un résumé de mes travaux antérieurs sur la sociabilité. Mais elle illustre également le type d’histoire intellectuelle qui a dominé la tradition historiographique depuis les années 1980. Cette section est donc la « thèse » qui doit être subsumée sous une meilleure « synthèse ». La seconde section développe quelques nouvelles pistes de réflexion concernant l’argent et la dématérialisation. La troisième section, relativement courte, effectue un parallèle entre la musique et l’argent. Le débat musical au xviiie siècle était considérablement plus technique, plus quantitatif qu’économique. Je ne suis pas qualifié pour l’explorer de façon systématique. Mais avec l’aide de Rousseau et Weber, nous pouvons commencer à entendre la musique et voir l’argent à travers des analogies intéressantes.

L’invention de la sociabilité au xviiie siècle1

  • 1 Dans cette partie, j’ai généralement limité les références bibliographiques aux citations. Pour une (...)

7La sociabilité est la capacité des êtres humains à vivre paisiblement sans l’intervention continuelle d’un pouvoir souverain. John Locke, dans son second Traité du Gouvernement (publié en 1690), montre que les échanges mutuellement bénéfiques s’étaient développés avant que l’État n’apparaisse. L’idée d’un gouvernement limité avait immédiatement succédé à la croyance selon laquelle le pouvoir souverain n’est rien d’autre qu’une forme de conscience sociale : l’État est une société qui s’autorégule à travers un contrat. Pourtant, la plus grande partie de la pensée libérale du xviiie siècle ne repose pas sur la théorie du contrat social. L’exemple classique est Hume qui considère le contrat social comme une absurdité historique et logique. Montesquieu aussi, bien entendu, n’a rien à voir avec une pensée du contrat social. Au xviiie siècle, l’idéal de sociabilité prend généralement une forme qui pourrait être appelée positivisme moral, ou sociologie morale. Les théoriciens de la sociabilité ne spéculent pas sur les méta-origines de l’État, mais procurent des descriptions nuancées et idéalisées de la manière dont fonctionnent les institutions sociales qui leur sont contemporaines.

8En France, les idées d’une sociabilité égalitaire deviennent le fondement même d’une société de salon qui utilise ces notions non pour discréditer la souveraineté royale, comme le faisait Locke, mais pour créer un refuge qui permette de s’y soustraire. Au départ, l’antithèse de la sociabilité n’est donc pas la souveraineté, mais la courtoisie – les valeurs qui émanent de la cour. Les mœurs de la cour sont strictement hiérarchiques. La plupart des règles trouvées dans les traités populaires sur l’étiquette de cour, tel le Nouveau traité de la civilité d’Antoine de Courtin (paru pour la première fois en 1671 et réimprimé de nombreuses fois durant les décennies suivantes), enseignent aux courtisans comment montrer de la déférence aux personnes de rang supérieur. De plus, la fonction de la cour est de faire voir le monarque, de transformer ses activités mondaines (se réveiller, s’habiller, etc.) en cérémonies solennelles. De cette façon, servilité et attitude de spectateur constituent, pour l’élite courtisane, les signes de politesse par excellence.

  • 2 Une discussion complète des travaux d’Elias n’est pas nécessaire ici, mais les lecteurs intéressés (...)

9Contrairement à ce que suggère la théorie du procès de civilisation que propose Norbert Elias, cet idéal de cour ne s’est jamais répandu dans toute l’aristocratie et la bourgeoisie2. La nature moralement problématique de la civilité courtisane est trop évidente pour s’imposer sans contestation. Avant Courtin, Castiglione avait établi clairement qu’un gentleman ne devait pas hésiter à contredire le prince quand la moralité chrétienne était en jeu. Au xviie siècle, cet humanisme du xvie siècle a été supplanté à la cour des monarques absolus par la règle selon laquelle on ne devrait jamais admonester un supérieur. Le courtisan cesse ainsi de représenter, dans la sphère sociale, une valeur transcendante. La civilité de cour fait également violence à l’image humaniste, et ultimement aristotélicienne, de l’homme en tant que sujet parlant. En effet, dans le cadre de la cour, la parole est passive plutôt qu’active. Elle exprime le pouvoir au lieu de créer un espace dans lequel les humains auraient la possibilité d’y réfléchir.

10L’élite européenne continuant à recevoir une éducation humaniste – et à déclamer, dès l’enfance, les harangues de Cicéron –, l’esprit courtisan s’est trouvé confronté à un véritable conflit de civilités. La critique de la cour, qui avait débuté autour des années 1660 en Angleterre et quelques années plus tard en France, devient extraordinairement intense. Mais ce n’est pas une nouvelle Fronde. Les critiques de la civilité courtisane, habitués à vivre dans une monarchie hautement centralisée, ne préconisent pas une transformation démocratique de la souveraineté. C’est l’idée de sociabilité qui sert de médiation entre le rituel absolutiste et l’égalité républicaine : tout en affirmant la possibilité de fonder la solidarité humaine dans le langage, elle situe la société civile dans la sphère privée. Le roi peut conserver la souveraineté et la cour continuer de fonctionner, mais les citoyens libres peuvent également choisir de circuler dans une société polie (appelée la ville, le public, et le monde) qu’ils ont eux-mêmes créée.

11La norme fondamentale de la société de salon est la réciprocité, non la hiérarchie. La libre circulation de la conversation doit dépasser la réalité de la distinction sociale. L’échange linguistique devient ainsi une fin en soi, une forme de jeu. Simmel (1950, p. 45-46) a brillamment souligné le caractère liminal de cette sociabilité :

Le fait est que, quels que soient les attributs objectifs que peuvent posséder les participants à la réunion – attributs qui sont extérieurs à la réunion en question –, ceux-ci ne doivent pas être pris en compte. Fortune, position sociale, érudition, renommée, capacités exceptionnelles et mérites ne peuvent jouer aucun rôle dans la sociabilité. Au mieux ils peuvent nuancer la dimension immatérielle (jener Immaterialität) qui doit caractériser la réalité pour qu’elle puisse pénétrer le travail social de l’art appelé sociabilité.

12Simmel n’offre pas simplement un idéal-type pour une construction rétrospective des faits sociaux. Car l’idée de sociabilité est d’ores et déjà articulée, de manière explicite et remarquablement nuancée, à la fin du xviie siècle et au début du xviiie. En France, l’auteur de manuels du savoir-vivre qui a été le plus prolifique est Jean-Baptiste Morvan de Bellegarde (1648-1734), quasiment inconnu de nos jours. Ses écrits sur la politesse étaient à l’époque extrêmement populaires. Bellegarde présente des images idéalisées de la société de salon, qu’il met en contraste avec les maux de la cour. Il confère également un statut moral à la sociabilité en la traitant comme une expression de la douceur chrétienne. De cette façon, le mondain se trouve assimilé au spirituel.

13Plus précisément, christianisme et sociabilité sont étroitement reliés dans la pensée de Bellegarde, qui insiste sur l’égalité des esprits. Pour lui, la politesse n’est pas une distinction de naissance mais, au contraire, l’art d’ignorer les distinctions sociales. La conversation doit exclure toute référence à la généalogie et au rang professionnel de ses adeptes. Chacun a le droit de parler, et donc chacun doit également apprendre à ne pas parler. Nous devons souffrir avec patience quand d’autres nous contredisent. Nous devons apprendre à nous exprimer chacun à notre tour dans un débat. De telles idées sont répétées dans les écrits d’autres partisans populaires de l’« art de plaire » dans la conversation, y compris chez Madeleine de Scudéry (1607-1701) et François de Callières (1645-1717). La ligne générale de leurs arguments peut être réduite à trois propositions. La première est que la noblesse d’esprit est séparée de la noblesse de sang et supérieure à elle. La deuxième est que la sphère de la conversation est autocréatrice ; elle ne repose sur aucune règle ou autorité autre que celle des normes de politesse. La troisième proposition est que la seule autorité légitime au sein du cercle sociable est celle qui consiste à encourager diplomatiquement autrui à respecter le principe de parité.

  • 1 [NdT. : Lucius Junius Brutus fit abolir la royauté à Rome. Ses fils ayant comploté pour restaurer l (...)

14Ce troisième point est particulièrement important. Ce n’est pas seulement la conversation mais aussi la régulation de la conversation qui doit être exercée de façon polie, c’est-à-dire par l’intermédiaire du langage plutôt que de la force, et doit être apaisante, même séduisante, dans son exécution. Comme l’a montré Dena Goodman (1994), l’art de la conversation requiert une surveillance qui est de nature féminine. La suprématie des femmes dans la création de salons, l’envoi des invitations, et la modération des conflits égotistes des hommes – tout cela symbolise la possibilité d’une autorité sans coercition physique. Ce pacifisme gouvernemental distingue l’idée de sociabilité du républicanisme classique aussi bien que de l’absolutisme. En effet, de Machiavel à Arendt, l’alternative républicaine à la dictature n’a pas rejeté la force, mais affronté la nécessité de la violence dans la création des États libres. On doit employer la force pour stabiliser l’État, éliminer les ennemis de la liberté, et garantir le moins de violence possible dans la longue durée. Or, cette « économie de la violence », pour reprendre les termes de Sheldon Wolin (1960, p. 220-224) dans sa discussion classique de Machiavel, n’a jamais fait partie du calcul de la sociabilité. La nature féminine du salon permet d’imaginer une « république des lettres » sans tuer les fils de Brutus1.

15Dans un tel cadre, l’idéal de sociabilité acquiert un caractère plus utopique que lorsqu’il n’était qu’une étape dans l’explication lockienne de l’origine du gouvernement. Locke, après avoir décrit l’intégrité du lien social dans l’état de nature, retrace également sa dissolution partielle (la croissance de l’inégalité et du crime) pour justifier la nécessité d’un État coercitif. La nouvelle culture de salon, au contraire, est protégée de l’extérieur par un État absolutiste, mais refuse de reconnaître le pouvoir comme étant nécessaire à sa préservation. Au départ, la sociabilité est conçue comme un refuge, une fuite par rapport à la logique de l’absolutisme. Et pourtant, comme Reinhardt Koselleck (1988) l’a si bien montré, cette évasion s’est finalement transformée en critique de l’État.

16La sociabilité commence à prendre une tournure politique quand la conversation cesse d’être un idéal culturel pour devenir un emblème de culture tout court, quand la conversation devient l’essence de la « civilisation » moderne et s’oppose à l’ancien « barbarisme » féodal. Les essais de David Hume, populaires en France et en Angleterre, sont le lieu le plus important de la fusion de la sociabilité et du discours de l’histoire sociale universelle. Une telle conception n’est pas un retour à Locke, car elle implique le rejet de l’idée selon laquelle la société civile est enracinée dans le contrat, dans la volonté. Elle implique aussi le rejet du schéma tripartite – paradis, paradis perdu, paradis partiellement retrouvé – qui sous-tend la théorie du contrat social, de Locke à Rousseau. Pour Hume et ses successeurs dans les Lumières écossaises, le début (la société primitive) est mauvais, le milieu (la société féodale) tout aussi mauvais, mais le moderne (la société commerciale) inaugure une période de progrès. Basées sur une conception sombre des passions humaines, sans aucune sentimentalité pour l’homme primitif, les Lumières écossaises créent un optimisme inédit à l’égard du présent. Dans cet atmosphère « new age », tout devient possible. Peu à peu, bien entendu – il ne s’agit pas d’une idéologie révolutionnaire mais d’une philosophie du progrès continu.

17Pour saisir les détails, le mieux est de commencer avec l’essai de Hume, « Of Refinement in the Arts », une analyse sociologique de la densité croissante de l’interaction humaine. La croissance du commerce et de la technologie mène à la croissance des cités. Les gens cessent de vivre « de cette manière distante qui est le propre des nations ignorantes et barbares […] Les clubs et les sociétés particuliers se forment de toute part : les deux sexes se rencontrent d’une manière aisée et sociable ; et les caractères des hommes, aussi bien que leur comportement, se raffinent rapidement. » (Hume, 1987, 270-271).

18Un auteur également très important est William Robertson, l’historien écossais dont les travaux, familiers au lecteur instruit, américain ou anglais, de la fin du xviiie siècle, ont été popularisés en France par Suard. Dans deux textes, « A View of the Progress of Society in Europe », qui est l’introduction à son History of the Reign of the Emperor Charles V (1769), et The History of America (1777), Robertson présente un modèle de l’évolution dans lequel la sociabilité est l’emblème des sociétés civilisées. Dans le premier de ces textes, Robertson utilise le terme « féodal » non pour désigner, conformément à l’usage, la loi médiévale, mais pour décrire un état social dans lequel le commerce et la conversation ne parviennent pas à circuler, les producteurs étant trop isolés les uns des autres. Le féodalisme devient ainsi l’antithèse de la sociabilité. Dans le second, Robertson utilise le concept de vide social pour élaborer une anthropologie centrée sur les différences entre les Européens « raffinés » et les « sauvages » du Nouveau Monde. Selon Robertson (1777, p. 132), l’Indien est marqué par « cette taciturnité qui est si répugnante pour un homme habitué au libre échange de la conversation sociale ».

Quand ils ne sont pas engagés dans l’action, les Américains s’assoient souvent des jours entiers dans la même posture, sans ouvrir la bouche. Quand ils vont à la guerre, ou à la chasse, ils marchent les uns derrière les autres, en maintenant quelque distance entre eux, et sans échanger un mot. (Ibid., p. 192)

19Les historiens de la sociabilité, en Écosse et en France, espèrent créer une moralité civique compatible avec les opportunités politiques limitées de ces deux régimes. En France, l’État absolutiste procure peu d’espaces dans lesquels les classes supérieures peuvent exercer leur esprit public. En Écosse, l’Acte de l’Union avec l’Angleterre (1707) prive les Écossais de leur Parlement et laisse l’esprit républicain suspendu dans le vide. Une nation a trop d’État, l’autre pas assez. L’idée de sociabilité encourage les gens à voir la conversation et le commerce comme ce qui suffit pour qu’existent la parole et l’action vertueuses. Nombreux sont les grands penseurs des Lumières – Montesquieu, Voltaire, Hume, pour en citer quelques-uns – qui sont déterminés à prouver que la participation à la construction d’une société sociable est une entreprise plus sage et plus productive que l’exercice du pouvoir souverain. C’est le point essentiel du libéralisme des Lumières.

20Mais le concept de sociabilité ne peut être indéfiniment confiné dans cet idiome non démocratique. La croyance que la société moderne a progressé de manière décisive depuis le moment de la fondation des États européens tend à fonctionner comme une source puissante de critique politique. À mi-chemin entre le libéralisme de Hume et le radicalisme de 1789, les théories de « l’opinion publique » entretenues par les Lumières tentent de convertir la société civile en un auxiliaire de la monarchie – une source d’information (Turgot) ou un tribunal (Necker) que les rois sont obligés de consulter. L’idée de sociabilité permet ainsi d’imaginer le « public » comme une unité. Une fois cette unité exprimée et construite, l’État et la société se trouvent sur un pied d’égalité. L’absolutisme perd sa justification en tant que source unique de l’ordre.

21La question de savoir si la sociabilité s’est de fait transformée en une idéologie révolutionnaire ou si elle s’est contentée d’aider à la préparer n’admet que des réponses ambiguës. D’un côté, une fois la Révolution entamée, les théories du contrat social semblent satisfaire les plus importants besoins du moment. Rousseau, le plus grand critique de la politesse et du commerce, devient soudainement le « premier auteur » de la Révolution (Swenson, 2000). D’un autre côté, les images de la sociabilité font parfois partie de la pensée révolutionnaire. Thomas Paine (1792, partie 2) affirme à plusieurs reprises une idée simple : la société est bonne et le gouvernement mauvais. En fait, sa manœuvre rhétorique la plus originale consiste à appliquer aux gouvernements des pays européens des termes – « sauvagerie » et « barbarie » – que Hume et Robertson réservaient aux sociétés féodales et primitives. En temporalisant ainsi à l’excès l’antithèse entre barbarie et civilisation – en situant les deux histoires dans le présent – Paine transforme la condescendance historique en ressentiment politique.

22Les idéologies des révolutions américaine et française se ressourcent tout à la fois dans le républicanisme et dans la sociabilité. Il est vrai que les jacobins sont plus redevables à Rousseau, un adversaire systématique de la sociabilité, et que les Américains doivent plus à Hume, un critique constant du républicanisme. Mais le Club des jacobins constitue de facto un site de sociabilité ; et la Convention constitutionnelle américaine n’est rien d’autre qu’un moment républicain. Les deux révolutions déploient ainsi un espace public sociable qui transforme les hommes de lettres en créateurs de constitutions nouvelles.

23Tout ceci est mon résumé de la manière dont les dixhuitiémistes comprennent aujourd’hui l’itinéraire de la sociabilité au xviiie siècle. Il y a bien des choses qui pourraient être débattues – mais il n’y a rien ici qui étonnerait d’autres spécialistes. C’est une synthèse des grandes intuitions de Hirschman, Furet, Habermas et Koselleck, ainsi que des études plus détaillées de nombreux chercheurs. La majorité des travaux très récents en histoire de la sociabilité se contentent d’ajouter des points de détail à l’analyse des institutions de l’époque. Mais est-il possible d’utiliser les mêmes faits pour raconter une histoire différente ?

Argent et dématérialisation

De 1789 à 1720

24La sociabilité est devenue un concept central pour les historiens, car elle a permis de conceptualiser les origines sociales de 1789 sans recourir au concept marxiste de classe. Et pourtant, sous différents aspects assez subtils, la nouvelle historiographie continue d’imiter l’ancienne. Par exemple, la brillante polémique de Furet contre Soboul ne l’a jamais amené à douter que ce qui est moderne dans l’histoire française est 1789. La Révolution continue d’être l’ultime matérialisation du sens. Comme le Roi Soleil, elle ne confère de réalité qu’à ce qui en est proche : chaque crise politique, majeure ou mineure, des trois dernières décennies de l’Ancien Régime a ainsi acquis une importance métahistorique. Mais John Law et la crise monétaire de 1720 n’apparaissent pas dans l’histoire. Bien que la débâcle du Mississippi ait été un des échecs financiers les plus spectaculaires de l’Ancien Régime, elle s’est déroulée trop tôt pour être intelligible en tant que « cause » de 1789. Dans l’historiographie anglaise, on peut déceler un schéma similaire. Le grand explanandum est la formation de l’opposition de parti et de la politique radicale dans les dernières décennies du siècle. Le début du siècle est perçu comme une période de « stabilité », qui sert uniquement d’antithèse par rapport à la politique moderne. L’histoire de l’affaire de la mer du Sud (encore un événement qui s’est déroulé en 1720) n’a jamais été importante dans le modèle de l’histoire anglaise.

25Avec les premiers efforts pour établir une économie sans devise métallique et les premiers effondrements boursiers de l’Ouest, 1720 ne pourrait-il pas devenir un symbole de la modernité aussi puissant que 1789 ? Et si 1720 devenait une date clé dans l’histoire, le nom de John Law ne pourrait-il pas acquérir le même degré de notoriété que ceux de Rousseau ou de Robespierre ?

John Law, philosophe

26Envisageons la possibilité que John Law n’ait pas simplement été un conseiller très écouté des gouvernements, mais également un des penseurs les plus provocants du xviiie siècle. On ne devrait pas sous-estimer le choc intellectuel qu’il a essayé de provoquer. Law réfère (1720a, p. 101) à sa propre pensée comme à un « nouveau système » et réclame « la transformation totale du gouvernement par rapport aux finances ». Il s’oppose « aux tailles, à la capitation, aux gabelles, aux aydes, aux douanes et à toutes les autres impositions ». Ces « immunités » et « privilèges » sont « des abus qui ne sauroient être trop tost abolys ». « Ecclésiastiques, nobles ou roturiers, nous sommes tous également sujets du meme Roy. » Contre l’ancien système de privilèges, il défend les principes d’« uniformité », de « simplicité », de « liberté » et d’« égalité » (1719a, p. 41, 56, 61).

27Law affirme représenter la « raison » contre le « préjugé ». Il se voit lui-même comme le Descartes des finances. Mais l’élément le plus frappant de sa rhétorique est le thème de la « circulation ». Il répète ce terme et ses variantes (circuler, etc.) avec une fréquence incroyable – souvent trois fois ou même plus dans une seule phrase. De cette façon, il détruit l’image de la société comme une collection d’institutions figées dans la loi et dans l’histoire. Son objectif n’est pas seulement une augmentation de la circulation, mais une « circulation continuelle » (1719b, p. 83) et un « mouvement perpétuel et sans vuide » (1719a, p. 44).

28La composante cruciale dans le programme de Law est ce que Murphy (1997, p. 201) appelle « le secret de l’anti-alchimiste » – la conversion de l’or et de l’argent en papier-monnaie. Murphy, dont le travail sur Law est certainement le meilleur en anglais sinon le meilleur dans n’importe quelle langue, résume soigneusement de nombreux écrits de Law. Il indique également quels sont les travaux de l’édition Harsin qui ne peuvent être attribués sans risque à Law. C’est une contribution importante à l’histoire intellectuelle. Pourtant, il ne discute pas la relation entre la théorie monétaire de Law et celle des autres penseurs importants. Or, nous avons besoin d’une histoire de la notion d’argent pour mieux comprendre la pensée du xviiie siècle. L’argent est en fait un thème majeur dans la philosophie de la fin du xviie siècle et du début du xviiie, spécialement dans la patrie de Law, l’Angleterre.

29Depuis les années 1690, les réflexions sur le matérialisme, l’abstraction, le temps, l’imagination et la volonté ont souvent pris la forme de contributions à la théorie et à la pratique monétaires (Caffentzis, 2000, p. 46). La relation entre la substance de l’argent et sa fonction est au cœur du débat philosophique. Comme l’observe Simmel (1990, p. 131) :

Toutes les discussions sur la nature de l’argent soulèvent la question de savoir si l’argent est ou devrait être lui-même une valeur pour pouvoir remplir ses fonctions de mesure, d’échange et de représentation de valeurs ; ou s’il suffit que l’argent soit simplement un signe et un symbole sans valeur intrinsèque.

30Selon Simmel, la société médiévale considérait l’argent comme une substance matérielle dotée d’une valeur immédiate. Le commerce tend à éliminer l’argent en tant qu’incarnation substantielle de la valeur. Mais c’est finalement l’État qui permet la dématérialisation de l’argent en garantissant son intégrité purement symbolique :

À l’origine, la fonction d’une pièce de monnaie est liée à son matériau, dans une union quasiment individuelle ; mais lorsqu’une autorité publique garantit sa valeur, elle acquiert de l’indépendance. La dépersonnalisation croissante de la monnaie et sa relation étroite à une communauté centralisée et plus étendue sont étroitement connectées à l’intensification des fonctions indépendantes de la valeur du métal. La valeur de l’argent est désormais basée sur la garantie que représente le pouvoir politique central. (Ibid., p. 184)

31Il nous faut noter ici que l’analyse simmélienne de l’argent moderne est parallèle, à bien des égards, à son analyse de la conversation sociable. Tout comme il met en évidence la relation entre le « caractère immatériel » de la conversation et sa tendance à créer un réseau social plus inclusif, il montre que la dématérialisation de l’argent unifie des êtres humains qui seraient, sans cela, incommensurables.

Plus les gens développent des relations les uns avec les autres, plus le médium de l’échange doit être abstrait et largement acceptable ; inversement, si un tel médium existe, il favorise les accords entre des êtres qui seraient autrement séparés par des distances inaccessibles, l’inclusion des personnes les plus diverses dans un même projet, une interaction et par là même une unification des individus qui, en raison de leurs divergences d’intérêts, spatiaux, sociaux, personnels ou autres, ne pourraient être intégrés dans un autre groupe. (Ibid., p. 347)

32Afin qu’un tel changement ait lieu, la pensée occidentale dans sa totalité, et non seulement l’idée d’argent, doit changer. Simmel suggère ainsi que le déplacement de la « substance » à la « fonction » est une transformation culturelle globale. Le vieux schéma de pensée consiste à analyser chaque phénomène dans un noyau substantiel dont l’« essence » est distinguée des simples « accidents ». Dans un tel cadre, n’importe quel objet ou institution peut « avoir » une fonction dans un réseau de circulation, mais il n’est pas autorisé à perdre sa valeur ou à acquérir trop de valeur dans le processus. D’où les mesures de restriction imposées sur l’usure et les régulations visant à maintenir « le juste prix ». En revanche, dans le nouveau schéma de pensée, chaque chose « est » une fonction – il n’existe pas de valeurs en dehors de la circulation (ibid., p. 169).

33Pour comprendre la place de Law dans cette transformation conceptuelle, il est utile de le comparer à Locke. Là encore, Locke n’est pas l’origine mais plutôt le point de départ de la conceptualisation de l’idéal de circulation durant les Lumières. Encore qu’il serait trop paradoxal de décrire Locke comme le dernier penseur médiéval, il n’en reste pas moins que sa pensée libérale reste encore imprégnée de la nostalgie de la substance. Comme Caffentzis (1989, p. 14) l’observe, Locke a publié son fameux Traité du gouvernement aussi bien que son Essai sur l’entendement humain dans la même période que ses pamphlets monétaires (1690-1696). Ces derniers s’inscrivent dans le débat sur le « clipping ». Le « clipping » est une pratique illégale mais très commune, qui consiste à raboter le métal des pièces de monnaie et à vendre le métal ainsi obtenu tout en continuant à utiliser la monnaie, pourtant substantiellement dévaluée, à sa valeur d’origine. La mutilation de la monnaie atteint un point critique dans les années 1690. De nombreux pamphlets essaient de clarifier la nature de l’argent, et la proportion correcte entre sa valeur intrinsèque (i.e. la valeur du métal qu’il contient) et sa valeur nominale (i.e. le chiffre qui lui est assigné à des fins de comptabilité).

34La position de Locke est anti-nominaliste. Il veut que le gouvernement émette de nouvelles pièces de monnaie avec un contenu fixe de métal précieux, et avec des bords dentelés afin d’empêcher tout « clipping ». Pour Locke, les enjeux sont à la fois économiques et épistémologiques. L’accord de la communauté sur la valeur de l’argent n’est possible que si un tel accord est continuellement confronté à la réalité extérieure. Le métal précieux, selon Locke, est toujours « la chose que l’on marchande aussi bien que la mesure du marchandage » (cité in Caffentzis, 1989, p. 29). En termes philosophiques, Locke perçoit l’argent comme un « mode mixte ». C’est une « substance » parce qu’il est fait de métal précieux ; c’est aussi une idée ou une « invention » parce que les êtres humains en société acceptent l’argent comme étant l’équivalent d’autres choses. Comme le note Caffentzis (ibid., p. 116), pour Locke, le métal précieux fait le lien entre convention et nature. La confiance subjective qui rend l’échange possible est enracinée dans une chose ; elle ne peut donc être entièrement subjective. Dans l’Essai sur l’entendement humain, Locke attaque la « confection » des mots nouveaux qui ne renvoient à rien de réel. Ils « détruisent les instruments et les moyens du discours, de la conversation, de l’instruction et de la société » (ibid., p. 112). L’argent, comme tout langage, doit être fondé dans la matière.

35La pensée dixhuitiémiste s’oriente pourtant dans la direction opposée. Même avant que Hume ne systématise cette tendance dans une épistémologie qui rend le langage et la connaissance internes à la société, Berkeley pousse le nominalisme à son extrême limite. Le principe fondamental de ce philosophe, esse est percipi (être est être perçu), élimine la question des objets matériels du débat monétaire (Caffentzis, 2000, p. 1).

L’argent vise à faciliter, stimuler, et guider l’activité humaine dans une économie dont la fin idéale est l’accumulation et l’intensification de l’activité – et non pas l’accumulation des choses. Berkeley prêche précisément pour la primauté de l’activité sur la matière. (Ibid., p. 8)

36Pour jouer ce rôle, l’argent ne requiert pas de support métallique. D’après Berkeley, le langage est performatif plutôt que représentatif. Il « provoque » les idées au lieu de les signifier (ibid., p. 191-194). Dans les années 1730, Berkeley préconise la distribution du papier-monnaie afin de stimuler le développement économique en Irlande.

37John Law est remarquable parce qu’il est passé d’une conception de l’argent radicalement matérielle à une conception purement fonctionnelle. Il est le seul individu dont la biographie se présente comme une version miniature du processus historique global que dépeint Simmel. Jusque dans les années 1710, Law propose que le papier-monnaie ne soit pas garanti par du métal précieux, mais par des lopins de terre. Dans « Considérations sur le numéraire et le commerce », il décrit les avantages du papier par rapport au métal : il peut être divisé et transporté aisément, et il est difficile à contrefaire. Le papier est supérieur à l’argent et à l’or – « à condition qu’il ait une valeur » (Law, 1705, p. 126). En effet, la valeur du papier-monnaie ne peut pas être « imaginaire », car si elle l’était, « il en serait de même pour toute valeur » (ibid., p. 12). « Tout est produit par la terre, donc la terre doit garder sa valeur. » (Ibid., p. 124). Law espère ainsi résoudre la quadrature du cercle – stimuler la circulation et éviter l’inflation – avec du papier-monnaie qui n’a « aucune valeur intrinsèque » (ibid., p. 138), mais reste convertible en parcelles de terre.

38La vitalité du premier système que propose ainsi Law présuppose que les individus entretiennent une confiance suffisante dans le symbolisme du papier pour reporter indéfiniment leur désir de posséder les choses que ce papier symbolise. Car si les gens se mettaient à rendre leur argent pour accumuler du terrain, l’argent ne « circulerait » plus, les travailleurs ne seraient pas payés et l’investissement dans le commerce dépérirait. Il est possible que Law ait peu à peu radicalisé la dépendance de l’argent vis-à-vis du papier après avoir réfléchi sur les incitations contre-productives que son système initial, basé sur la terre, s’était révélé impuissant à supprimer. Spécialement en France, il décèle une nette préférence pour la propriété stable plutôt que pour l’entreprise commerciale. Pour Law, l’instinct de préserver son patrimoine apparaît clairement dans les rentes. Celles-ci sont des annuités qui sont la source principale des emprunts gouvernementaux. Elles assurent au créancier privé un intérêt à taux fixe, payé par une source stipulée de taxation gouvernementale. Plus important encore, de telles rentes sont souvent conservées à perpétuité et constituent, avec la terre, l’héritage des familles prospères. Law est également conscient que ces rentes sont une part importante des dots qui sont considérées comme faisant partie intégrante de la structure familiale. L’attaque de Law contre les rentes est donc la contrepartie de son nouveau « système ». L’assaut inclut une critique dévastatrice de l’« oisiveté » de la noblesse française aussi bien que de l’« avarice sordide » des magistrats français qui, selon Law (1720b, p. 128, 134), refusent de faire des prêts commerciaux à leur progéniture de peur de diviser leurs rentes.

  • 2 [NdT. : Pour le « second » Law, il suffit que la monnaie de papier circule et suscite des affaires, (...)
  • 3 [NdT. : Après avoir persuadé le régent de France de la nécessité de son plan économico-financier, L (...)

39Le nouveau système de Law consiste à éliminer les rentes et à préconiser l’usage du papier-monnaie, convertible non plus, cette fois, en terre ou en métal, mais en une autre forme de papier, en l’occurrence des actions boursières de la Compagnie du Mississippi2. L’argent ne renvoie donc plus au monde physique ; c’est seulement un « signe de transmission ». Les gens doivent devenir « indifférents » à la composition matérielle du signe (Law, 1720c, p. 150). Le gouvernement français doit apprendre au peuple à être attiré par les investissements, non par les choses elles-mêmes. Car si l’argent représentait, en tant que tel, une tentation intrinsèque, sa fonction, qui est d’« activer » l’économie, s’en trouverait compromise. Le système de Law vise ainsi à convaincre, ou plutôt à forcer, les sujets du roi à devenir nominalistes3. Le public se trouve forcé de convertir ses pièces de monnaie en papier. La vente de bijoux est interdite (Murphy, 1997, p. 220-222). Toutes les mesures sont prises pour réduire les possibilités d’incarner la richesse dans des biens matériels de manière à ce que les individus n’aient pas d’autre choix que celui d’investir.

Je suis donc persuadé que ce droit sur l’argent ne doit pas estre regardé comme un droit de propriété incommutable, c’est seulement un droit de jouissance passagère à laquelle on ne peut pas participer tous à la fois, mais à laquelle on doit participer tour à tour […] il est nécessaire qu’il se répande et qu’il circule perpétuellement parmy les homes […] C’est si bien sa veritable destination et sa propriété qu’il n’a par luy meme aucune valeur, si ce n’est dans son action et dans son mouvement, parce que sa valeur est relative et n’est point intérieure en luy meme ; pour en profiter, il faut s’en défaire. (Law, s. d., p. 366)

  • 3 Contrairement à Harsin, Murphy (1997, p. 9-10) affirme que ce texte n’a pas été écrit par Law. Son (...)

40Bien que l’identité de son auteur soit incertaine, ce passage est remarquable3. Le mot « propriété » subit une transformation qui le fait passer de la substance à la fonction. Ce n’est pas le monde de Locke, dans lequel le droit de l’individu à posséder des biens est la base même de la liberté. Ici, c’est la circulation, la participation « tour à tour », qui génère le plaisir. L’analogie avec les règles réciproques de la conversation sociable est également frappante.

41Beaucoup de choses pourraient être encore dites sur le système de Law. Mais pour notre théorie de la dématérialisation, la chose peut-être la plus intéressante à noter est sa déclaration anxieuse : « Je ne suis pas visionnaire. » (Law, 1715a, p. 55). Law est conscient que son système paraît manquer de précédent historique et de fondement matériel. Pour éviter le scandale d’une philosophie vaporeuse, il utilise quelquefois des métaphores corporelles : la banque est le « cœur » et le papier-monnaie le « sang » dont la circulation est essentielle à la vie de la nation (Law, 1715b, p. 300, 309). Dans les Grundrisse, Marx ridiculisera cette métaphore, tout comme il attaquera la métaphore de l’argent comme un langage. Mais le xviiie siècle n’a pas attendu une critique complète du capitalisme pour admettre que le système de Law n’est qu’une rêverie. « Vent » et « bulles » sont les termes les plus communément utilisés pour le décrire au moment de son échec (Murphy, 1997, p. 331). Au xviiie siècle, le prestige du papier-monnaie n’a jamais récupéré de la crise de 1720. Les Français ont évité durant plusieurs décennies de nouvelles expériences avec le papier. Même Adam Smith (1986, p. 420) admettra, tout en faisant l’éloge du papier-monnaie comme étant une source de la prospérité anglaise, qu’une telle substitution est dangereuse :

  • 4 [NdT. : Dans la mythologie grecque, Dédale parvient à s’échapper du palais où il s’est fait enferme (...)

Il doit être admis que le commerce et l’industrie du pays, même s’ils peuvent croître [grâce au papier-monnaie], ne peuvent être aussi stables lorsqu’ils sont suspendus, tel Dédale, aux ailes du papier-monnaie que quand ils se déplacent sur le terrain solide de l’or et de l’argent4. Par-delà les accidents auxquels les exposent les maladresses des émetteurs de ce papier-monnaie, ils risquent plusieurs autres accidents, dont ni la prudence ni l’habileté des émetteurs ne peuvent les protéger. [Cf. aussi McGowen (1994) pour une discussion plus complète des « périls de la circulation » dans la pensée du xviiie siècle.]

42Une répudiation de tout ce que Law représente ? Dans le cas de Marx, qui a tenté de rematérialiser l’économie dans la théorie du travail et de la valeur d’usage, oui. Dans le cas du xviiie siècle, non. Personne, excepté Berkeley, n’a atteint la limite de la dématérialisation que Law établit, mais quasiment chaque penseur s’en rapproche. La théorie métallique de la monnaie n’a pas expérimenté de renouveau. La circulation continue d’être une des grandes thématiques du siècle. Le « doux commerce » est devenu une manière raisonnable de décrire les bénéfices de l’échange mais pas d’analyser les symboles qui rendent ce même échange possible. C’est peut-être ce qui explique le fait que la pensée économique de la fin du xviiie siècle ait été moins épistémologique que celle de la fin du xviie siècle et du début du xviiie – la peur de regarder sous les signes du commerce et de ne rien trouver. Avec l’effondrement de son système, John Law est devenu le symbole du risque que le monde moderne hésite à rendre explicite parce que la vie ne peut continuer sans lui.

43Au xxe siècle, les théoriciens macro-économistes, tel Keynes, qui a dévoré les écrits de Law et emprunté ses idées, ont soigneusement évité de mentionner l’Écossais, qui était devenu de facto le Premier ministre de la France et dont les projets se sont terminés par un désastre (Murphy, 1997, p. 6). Pourtant, Law est clairement victorieux : en 1971, les États-Unis ont arrêté de convertir le dollar en or. L’économie mondiale fonctionne maintenant sans aucun équivalent en espèces. Tout un chacun est désormais un Dédale.

Musique et circulation

44Pour appréhender la musique dans la même perspective que la conversation et l’argent, on doit concevoir la gamme occidentale comme un cercle artificiellement créé. Une des premières choses qu’apprend un étudiant en théorie musicale est en effet le « cercle des quintes ». Si vous commencez avec la note do et vous déplacez en quintes (do-sol-ré-la, etc.), vous retombez sur la note do. Mais la plupart des étudiants n’apprennent jamais que le cercle ne résulte pas d’une quinte naturelle. Plus précisément, l’intervalle a été artificiellement modifié afin de rendre une telle circularité possible.

  • 5 [NdT. : Ce point peut surprendre, car l’intérêt de Rousseau pour la musique est peu connu. En fait, (...)

45Considérons les faits de façon plus pragmatique. Alors qu’adolescent, je m’étais mis à jouer de la musique populaire à la guitare, une amie de ma mère a remarqué un jour que son fils brillant avait essayé d’apprendre le même instrument mais qu’il avait été incapable de commencer. Son oreille était si absolue, déclarait-elle, qu’il ne parvenait jamais à accorder l’instrument d’une façon qui le satisfasse. Ce que j’ai considéré à l’époque comme du snobisme s’est avéré contenir une vérité importante que Rousseau (1765b, p. 56) explique à ses contemporains de la manière suivante5 :

Tempérament, s. m. en Musique, est la manière de modifier tellement les sons, qu’au moyen d’une légere altération dans la juste proportion des intervalles, on puisse employer les mêmes cordes à former divers intervalles, & à moduler en différens tons, sans déplaire à l’oreille.

46En d’autres termes, pour accorder une guitare, on doit délibérément sacrifier la perfection harmonique. Pratiquement, cela signifie que le test ultime pour déterminer si la guitare (ou le piano) est bien accordée n’est pas l’harmonie parfaite entre des paires de cordes, mais la possibilité de circuler, sans dissonances flagrantes, à travers une série de différents accords. Les novices, précisément parce qu’ils ne savent pas encore comment jouer les accords, doivent régler chaque corde en l’accordant à une corde qui se situe à proximité. Mais plus on consacre de soin et d’exactitude à cet effort, plus il devient impossible de rendre certains accords harmonieux. Pour la plupart des musiciens, ce n’est pas un problème, car ils ne peuvent ni accorder leur instrument avec une grande précision, ni détecter les désaccords qui résulteraient d’un réglage parfait. Mais plus on progresse, plus l’oreille devient sensible, ce qui fait que l’on peut achever le processus de réglage en jouant une série d’accords qui permet d’entendre la manière dont une note donnée résonne dans différents contextes harmoniques. C’est un réglage fonctionnel.

47À la suite de ce changement, que Rousseau appelle la « juste proportion », le rapport simple entre deux fréquences qui constituent de purs intervalles harmoniques (e.g. une quinte est un rapport de 3:2 entre deux fréquences, une tierce est un rapport de 5:4) se transforme en des nombres irrationnels. Du point de vue des systèmes musicaux anciens et non occidentaux, cela constitue une grave violation des principes cosmiques. Car c’est rationnel seulement par rapport à un objectif particulier, celui de maximiser le nombre d’accords qui peuvent être joués. Comme l’a observé Max Weber (1958, p. 101), la musique moderne occidentale se caractérise par la poursuite d’une harmonie qui est indépendante de la mélodie. Ce trait distinctif de la musique occidentale est particulièrement manifeste quand on écoute à peu près n’importe quelle sélection de musique classique indienne. Cette dernière contient une étonnante richesse mélodique, qui provient de l’usage de gammes contenant beaucoup plus de tons que la gamme occidentale. Mais la musique indienne se caractérise également par une absence complète de mouvement harmonique. Au lieu de « marcher », comme le disent les musiciens de jazz, la basse joue la même note de façon répétée. Même si on laisse de côté la répétitivité de la basse et des tambours, il est rare que deux instruments ou plus jouent différentes notes au même moment. Il n’y a pas d’instrument particulier qui soit conçu, tels la guitare ou le piano, pour jouer une multiplicité d’accords composés de trois notes ou plus. C’est pourquoi la musique indienne sonne si exotique.

48Cela étant, nous ferions bien de considérer l’étrangeté de notre propre système par rapport au système qui l’a précédé. Comme Rousseau (1765b, p. 57) l’a observé, la musique européenne a progressivement abandonné la « rigueur mathématique » de Pythagore qui a découvert les rapports simples sous-tendant les harmonies pures. « Cette sévérité pouvoit être bonne pour son tems, où toute l’étendue du système se bornoit encore à un si petit nombre de cordes », mais elle était complètement impraticable pour une musique qui aspire à moduler différents accords et tonalités. Selon Rousseau (ibid.), bien que la pratique du tempérament ait été connue des musiciens depuis la Renaissance, la théorie qui l’a rendue possible a émergé seulement au xviie siècle. Cette théorie a été l’objet d’un débat intensif tout au long du xviiie siècle. Ici on peut commencer à suggérer quelques analogies avec l’argent.

49Premièrement, l’abandon de la « juste proportion » en harmonie est parallèle à l’abandon d’une connexion étroite entre la valeur intrinsèque et la valeur nominale de l’argent. Dans chaque cas, une stricte théorie de la correspondance fait place à une théorie fonctionnelle du mouvement. Dans le cas de la musique, l’interchangeabilité est nécessaire à la modulation : pour permettre à une simple fréquence ou à un « ton » de devenir un élément formel ou une « note » dans une variété d’accords et de tonalités, un compositeur doit pour ainsi dire pivoter d’une tonalité à une autre. Dans un pur système d’harmonie, cependant, chaque tonalité tend à être incommensurable avec les autres. Sans tempérament, la note do pourrait être utilisée comme un signe dans une variété de tonalités, mais les tons qui lui correspondent ne seraient pas les mêmes. Du coup, le mouvement circulaire caractéristique de la musique occidentale – le processus qui consiste à commencer avec une tonalité donnée et à évoluer à travers une série de changements harmoniques jusqu’à ce que l’on revienne au point de départ – serait impossible. Cela équivaudrait à dépenser un dollar tout en sachant que l’on ne pourra jamais recevoir le même type de devise en retour.

50Deuxièmement, l’homologue musical de John Law est Rameau, car il ne préconise pas seulement le tempérament, mais le tempérament égal. En d’autres termes, Rameau insiste pour que nous transigions sur tous les intervalles harmoniques afin d’atteindre un montant d’échange maximal. Cela distingue complètement l’harmonie fonctionnelle de l’harmonie physique. Rousseau, en revanche, nourrit quelque nostalgie pour l’harmonie pure. Il défend un système de « demi-ton » qui conserve certains intervalles mathématiquement parfaits tout en sacrifiant les autres. Il accepte les limites que ce système impose sur les progressions des accords. En fait, chez Rousseau, l’effort de conserver quelques valeurs naturelles au sein du système moderne de circulation est analogue à sa pensée sociale. Il faut également préciser que les idées de Rameau, tout comme celles de Law en économie monétaire, sont actuellement les fondements incontournables de l’économie musicale. Le piano est accordé avec un tempérament égal tout comme le dollar est déconnecté de l’étalon or.

51Troisièmement, le système de Law comprend des mesures coercitives pour forcer les individus à participer « tour à tour » au processus d’échange. Au lieu de thésauriser l’argent, il faut le transférer à d’autres et ensuite attendre son retour. De façon similaire (mais j’admets que c’est une analogie incertaine), la musique moderne impose des limitations très strictes sur la manière de tenir une note. La polyphonie est possible seulement si chaque instrument ou voix intervient aux moments appropriés. Cela exige une fragmentation minutieuse du temps et un degré de discipline que les traditions musicales non occidentales ne requièrent pas (Weber, 1958, p. 87).

*

52Le xviiie siècle a apporté à la discussion de la société un remarquable degré de détachement synoptique. Comme l’écrivait Diderot (1765), « pour prononcer qu’il regne une harmonie parfaite dans un tout, il faut connoître le tout, ses parties, le rapport de ses parties entre elles, l’effet du tout… ». On peut presque renverser, dès lors, la fameuse formule de Louis Dumont (holisme = tradition, individualisme = modernité). Car, à cette époque, les règles modernes de la conversation, de l’argent et de la musique ne sont pas expliquées en référence aux droits individuels ; et les règles ne sont pas extraites d’un modèle psychologique des passions individuelles. Si le concept d’individualisme de Dumont s’applique bien à Hobbes et à Locke, une grande partie de la pensée du xviiie siècle se révèle en fait moins individualiste que celle du xviie siècle. L’ambition n’est pas de protéger l’individu contre l’État, mais plutôt de créer de nouvelles collectivités et de réorganiser le protocole de systèmes entiers. Le salon contre la cour, le papier-monnaie contre le métal précieux, le tempérament égal contre l’harmonie absolue – tout cela s’articule avec des théories qui dématérialisent les anciennes correspondances et les transforment en signes mobiles. La circulation est ainsi la catégorie qui médiatise le rapport entre l’État et l’individu dans la philosophie des Lumières.

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Notes

1 Dans cette partie, j’ai généralement limité les références bibliographiques aux citations. Pour une bibliographie plus complète, cf. Gordon (1994).

2 Une discussion complète des travaux d’Elias n’est pas nécessaire ici, mais les lecteurs intéressés trouveront une critique systématique dans Gordon (2002).

3 Contrairement à Harsin, Murphy (1997, p. 9-10) affirme que ce texte n’a pas été écrit par Law. Son analyse me paraît peu concluante. Cependant, dans la mesure où nous sommes plus intéressés aux structures de pensée qu’à la biographie, le fait que Law en soit l’auteur ou pas ne constitue pas un enjeu crucial pour notre argumentation.

Notes de fin

1 [NdT. : Lucius Junius Brutus fit abolir la royauté à Rome. Ses fils ayant comploté pour restaurer la monarchie, il présida lui-même à leur exécution. Brutus est resté le type même du républicain farouche.]

2 [NdT. : Pour le « second » Law, il suffit que la monnaie de papier circule et suscite des affaires, qu’elle inspire la confiance du public et permette le développement de la production pour se soutenir elle-même. Afin d’assurer cette circulation perpétuelle, il faut une banque d’État chargée d’émettre le papier-monnaie, et une grande compagnie de commerce, appuyée sur la banque, qui monopoliserait le commerce maritime et colonial et se transformerait, à terme, en un organisme gestionnaire des finances publiques, assurant à la fois la perception de l’impôt et le service de la dette. Une fois Law nommé contrôleur des Finances, c’est ce rôle clé qu’il confère à la Compagnie du Mississippi. Mais après le premier succès de cette entreprise, marqué par la passation, en août 1719, d’un bail entre la Compagnie perpétuelle et l’État pour la perception des impôts indirects, le gonflement artificiel des actions que crée le déchaînement de la spéculation fait paraître dérisoires les dividendes distribués par la Compagnie et la rentabilité des titres. Le climat de confiance s’évanouit et le discrédit des billets de la Banque et des actions de la Compagnie finit par déclencher, en juillet et août 1720, des scènes d’émeutes, la foule se pressant pour réclamer le remboursement en espèces de leur papier-monnaie. Le système avant-gardiste de Law s’effondra.]

3 [NdT. : Après avoir persuadé le régent de France de la nécessité de son plan économico-financier, Law a la possibilité de le mettre pleinement en pratique car il est nommé, en janvier 1720, contrôleur général des Finances.]

4 [NdT. : Dans la mythologie grecque, Dédale parvient à s’échapper du palais où il s’est fait enfermer avec son fils Icare en confectionnant pour lui-même et pour son fils des ailes qu’il attacha avec de la cire, et qui leur permirent de s’enfuir.]

5 [NdT. : Ce point peut surprendre, car l’intérêt de Rousseau pour la musique est peu connu. En fait, Rousseau, bien avant d’envisager une carrière littéraire, songea à faire une carrière de musicien. Il imagina même un nouveau système de notation musicale et composa un opéra.]

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2003

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