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L’invention de la société

 | 
Laurence Kaufmann
, 
Jacques Guilhaumou

Esquisses nominalistes

Le moi dans l’espace social

Métamorphoses du XVIIe siècle

Hélène Merlin-Kajman

Texte intégral

1Il est peu douteux que le nominalisme politique, et, à travers lui, la possibilité de penser un ordre social fondé sur la seule volonté contractuelle des individus, processus analysé ici notamment par Jacques Guilhaumou (p. 201) et Laurence Kaufmann (p. 123), trouve ses racines, non seulement théoriques, mais surtout pratiques, aux xvie et xviie siècles. Ce constat, en soi peu compromettant, serait sans intérêt s’il conduisait à ne pointer que des influences ou à ne mettre en évidence qu’une histoire continue aboutissant à la Révolution française. Plus fructueuse est la perspective ouverte par Reinhart Koselleck, pour qui les Lumières, apparues « précisément dans le pays qui avait le premier et avec la plus grande résolution surmonté les guerres de religion par le système absolutiste » (Koselleck, 1979, p. 140), témoignent paradoxalement d’un processus discontinu causé par un oubli : l’oubli des conditions qui avaient conduit les sujets à accepter, bon gré mal gré, la forme absolutiste de la monarchie, cette même forme qui deux siècles plus tard sera dénoncée comme un despotisme.

2Reinhart Koselleck a en effet mis en évidence avec beaucoup de force et de clarté la logique générale qui avait présidé à la scission du public et du particulier, clef de la « structure absolutiste » de la monarchie à partir du xviie siècle, fondée d’un côté sur le désengagement politique des sujets abandonnant au prince la souveraineté tout entière, de l’autre sur le désengagement religieux du souverain à l’égard de ses sujets dont le salut ne relève plus que de leur conscience privée. De ce fait, « l’homme se coupe en deux : une moitié privée et une moitié publique ; les actions et les actes sont soumis sans exception à la loi de l’État, la conviction est libre, in secret free » (ibid., p. 31).

3Mais selon Koselleck, au cours du xviie siècle, la mémoire des violences religieuses auxquelles le système absolutiste avait mis fin va s’estomper, et les hommes du xviiie siècle ne comprendront plus le ralliement de leurs prédécesseurs à l’État absolutiste. On assistera alors à la contestation du secret d’État au nom du droit de toute conscience privée à participer aux affaires publiques :

La morale qui aspire à la politique sera le grand thème du xviiie siècle. À mesure qu’a été oubliée la situation de départ, la guerre de religion à laquelle cet État doit son existence et sa forme, la raison d’État apparaît comme la chose immorale par excellence […] Les Lumières ont comme effet que l’on ne comprend plus la séparation entre homme et sujet. (Ibid.)

Le nom du public

4Dans cette perspective, le xviie siècle pourrait ne plus apparaître que comme une parenthèse, une exception marquée par une poussée d’autoritarisme. En effet, pendant les guerres de religion, et dans la continuité de la pensée théologico-politique progressivement élaborée par les juristes médiévaux, les sujets et le prince ne pensaient pas davantage que la politique pouvait être séparée de la morale, que le public et le particulier pouvaient ne pas être organiquement liés. Ils se considéraient comme les membres d’un corpus politicum sive mysticum doté d’une réalité supérieure à eux, quelles que fussent par ailleurs les nuances importantes de sa définition (Descimon, 1992). Fondé sur des principes de liaison organique et de fin transcendante, le bien public est de ce point de vue l’affaire ultime de chacun, à sa place et selon son ordre, et l’homme n’a alors pas d’autre devoir que celui du service fidèle de ce corps mystique, communauté, royaume et, en dernière instance, Église.

5Mais la division des Églises, la constitution de partis indissociablement religieux, politiques et sociaux, font tourner cette solidarité organique au désastre :

Sitôt brisée l’unité de l’Église, tout l’ordre social s’était disloqué. Les vieilles attaches et les vieilles allégeances furent dissoutes. Haute trahison et lutte pour le salut public étaient devenues, selon les camps changeants et selon les gens qui changeaient de camp, des notions interchangeables. (Koselleck, 1979, p. 14)

6C’est que l’impasse politique issue des conflits religieux et des guerres civiles naissait non seulement d’un désaccord violent portant sur la définition et la finalité de la communauté et de la puissance publique, mais aussi, et de ce fait, de l’engagement zélé des individus dans les « affaires publiques ». Sans doute pourrait-on montrer que les monarchomaques protestants, puis ligueurs, défendaient plutôt une conception nominaliste et contractualiste de la « chose publique » – au contraire de l’immense majorité des catholiques dont les formes de dévotion s’inscrivaient encore dans une conception réaliste de la communauté politique et ecclésiale (Descimon, 1996) ; mais au moins jusqu’à la mort d’Henri III une certitude commune les rassemblait à coup sûr, résumable dans une formule souvent répétée : poussé par la « passion du public », chaque parti, chaque protagoniste prétendait agir « au nom du public ». Et c’est la raison pour laquelle « haute trahison » et « lutte pour le salut public » pouvaient devenir des attitudes interchangeables. Car le zèle public exigeait le sacrifice, celui de soi-même bien sûr, mais aussi celui de l’autre ennemi, si bien qu’il devenait louable de trahir le traître, le membre schismatique. Le massacre des protestants lors de la Saint-Barthélemy ou l’assassinat des chefs de la Ligue dans le château de Blois, deux actions violentes imputées toutes les deux au pouvoir royal, emblématisaient cette collusion entre la défense du bien public et la trahison, et ceci aux yeux des contemporains eux-mêmes, dès lors hantés par la figure, « baroque », du masque et du double langage.

7De fait, au tournant du xvie et du xviie siècle, une accusation se généralise : le « public » n’est, dans la bouche des membres du parti ennemi, qu’un nom spécieux, illusoire, trompeur, un prétexte dissimulant les ambitions particulières. Il a servi à la manipulation populaire. Les protestants et les ligueurs se retournent l’accusation, mais ils la lancent aussi contre les politiques, qui eux-mêmes dénoncent le caractère séditieux des discours zélés. Certes, cet accord dans le désaccord recouvre une dissymétrie notable. Protestants et ligueurs donnent au mot un sens ecclésial divergent. En revanche, aussi diverses que soient leurs opinions, notamment religieuses, les politiques se rallient à Henri IV sur une base non religieuse, c’est-à-dire en distinguant du plan religieux un plan politique où le critère de l’action est la paix civile : le bien public cesse de ce point de vue, au moins dans la pratique immédiate, d’être une Idée pour devenir d’abord (même si ce n’est pas forcément exclusif d’une forme de sacralisation) une visée concrète fondée sur un double constat : la loi salique détermine absolument hic et nunc un royaume et son roi. Si les partis manipulent à tort et à travers le nom du public et de façon schismatique, il faudra, pour faire cesser les combats et revenir à l’union, confier la puissance publique à un seul. Puisqu’elle tourne à la folie meurtrière, il faudra arrêter la « passion pour le public » dont le prototype est à la fois le martyr chrétien et le citoyen romain, limiter désormais la sphère d’action des sujets à leurs affaires particulières seules, c’est-à-dire notamment interdire l’invocation partisane du nom du public : autrement dit, il faut interdire le débat politique. La paix civile fondée sur la scission du public et du particulier implique la fin de l’éloquence délibérative, cette grande éloquence dont le modèle avait été fourni aux humanistes par l’Antiquité gréco-latine.

8D’emblée, le soupçon porté sur le nom du public excède, on le voit, la question du nominalisme théorique. Le nom du public n’est qu’un vain nom parce qu’il est d’abord un mot instrumentalisé : mobilisé pour son énergie oratoire, sa force de persuasion, sa valeur cohésive propre à faire effet sur le peuple, il a engendré la dissolution. Le langage de l’universel prête à confusion pragmatique : il n’unit pas. Quand bien même il serait apte à désigner un être commun, une substance collective réelle, sa profération n’accomplit pas ce qu’elle désigne : le public n’insuffle rien de son être dans le discours prononcé en son nom. On pourrait dire aussi, plus radicalement : le public ne parle pas, Dieu n’insuffle pas son esprit dans les discours des zélés qui invoquent ce nom. Aussi mieux vaut décider que seul le roi en est l’interprète ; et que sa volonté fait loi. C’est la base de la définition de l’absolutisme, une certaine individuation de l’universel et son incarnation (sa confiscation, pensera-t-on au xviiie siècle) par un individu pensé sur le modèle du Dieu nominaliste, un certain désaveu de la rationalité et de son idéal consultatif au profit d’une conception volontariste de la souveraineté.

9Il s’agit donc là d’abord du constat largement partagé d’un désastre performatif, qui peut abriter des appréciations très diverses sur la définition vraie, ultime, du public. Le soupçon atteint le langage, pas forcément la chose, qui pourra trouver refuge dans l’ineffable ou dans des corps mystiques secrètement reconstitués à l’ombre du particulier (Certeau, 1982) ; et, comme on va le voir, les activités lettrées vont de ce point de vue jouer un rôle crucial. Mais, articulé avec cohérence par la pensée nominaliste de Montaigne (Compagnon, 1980), relayé par la réalité historique, celle de l’atomisation des intérêts communs derrière la façade cérémonielle de l’obéissance élogieuse au roi, le soupçon porté sur le public, nom et/ou chose, sur l’éloquence publique, finit par inscrire dans la pratique de chacun une expérience du particulier reposant de fait sur le primat de l’individu sur le commun.

10Les analyses qui suivent seront placées sous le signe de deux, ou plutôt trois énoncés célèbres, considérés ici pour leur valeur emblématique. Le premier est extrait des Essais : « Le maire et Montaigne ont toujours été deux, d’une séparation bien claire. » Il projette la distinction toute juridique faite par les juristes médiévaux entre la dignité, immortelle (dignitas non moritur), et la personne physique qui la représente ou l’incarne, distinction plus souvent connue comme celle des « deux corps du roi » grâce aux travaux d’Ernst Kantorowicz, sur l’opposition philosophique et morale (stoïcienne) tracée entre l’inessentialité des affaires publiques, et soi-même comme substance éthique : la superposition de ces références permet d’articuler une contrainte politique extérieure – la scission du public et du particulier – à une nécessité morale intérieure, et c’est en quoi les Essais de Montaigne, dont la lecture a marqué immédiatement les contemporains, constituent un événement.

11Le second est prononcé par Sertorius dans la tragédie de Corneille du même nom : « Rome n’est plus dans Rome, elle est toute où je suis. » (Corneille, 1662, III, 1). Il est, d’une certaine manière, exactement contraire au premier, et pourtant il n’est énonçable qu’à partir du premier et nous mène aux parages de cet autre énoncé fameux, « L’État c’est moi », sans doute jamais prononcé à la lettre, mais dont la fiction présente une pertinence forte. Mais pour tracer le spectre des tensions et métamorphoses qui affectent, au xviie siècle, les perceptions que les individus se font de leurs liens à l’État et aux autres, il faut se souvenir que, dans son aveu à la confidente de la femme qu’il aime, le même Sertorius, résumant en somme l’ampleur du problème, corrige la proposition précédente fièrement adressée à Pompée et affirme : « Ah ! Pour être Romain je n’en suis pas moins homme. » (Ibid., IV, 1). Molière parodiera l’énoncé dans Tartuffe en le plaçant remarquablement dans la bouche d’un faux zélé.

12La boucle alors est bouclée : à partir de Montaigne, la perspective sur le bien public s’est en quelque sorte retournée : elle passe nécessairement par une épreuve intime. Car ces énoncés sont prononcés, dans le sillage de Montaigne, à la première personne du singulier. C’est dire que le nominalisme quitte alors le cercle des débats théoriques pour induire des effets de subjectivation qui affectent aussi ceux-là mêmes qui en sont les ennemis sur le plan doctrinal. Il s’agira ici de mettre en lumière les résonances historiques de ces énoncés, dans un trajet stylisé plus logique que strictement chronologique.

Le maire et Montaigne : « société politique » et « loi d’honnêteté »

La plupart de nos vacations sont farcesques. Mundus universus exercet histrionam. Il faut jouer dûment notre rôle, mais comme rôle d’un personnage emprunté. Du masque et de l’apparence il n’en faut pas faire une essence réelle, ni de l’étranger le propre. Nous ne savons pas distinguer la peau de la chemise […] Le maire et Montaigne ont toujours été deux, d’une séparation bien claire. Pour être avocat ou financier, il n’en faut pas méconnaître la fourbe qu’il y a en telles vacations. (Montaigne, 1967, III, 10, p. 407)

13Le passage prend place dans un essai consacré à une critique radicale de la définition réaliste du public, définition illustrée par la sentence « nous ne sommes pas nés pour notre particulier, ains pour le public » : Montaigne la rappelle dans les premières lignes pour démontrer qu’au contraire, nous sommes nés pour notre particulier, non pour le public. Mundus universus exercet histrionam : l’universel n’est qu’une fiction rapidement histrionesque, voire hystérique :

J’en vois qui se transforment et se transsubstantient en autant de nouvelles figures et de nouveaux êtres qu’ils entreprennent de charges, et qui se prélatent jusques au foie et aux intestins, et entraînent leur office jusques en leur garde-robe. (Ibid.)

14Montaigne ne dénonce pas un théâtre des apparences sociales comme le feront La Fontaine ou La Rochefoucauld un siècle plus tard, mais le théâtre des fausses incarnations et essences publiques. Et s’il mobilise la métaphore critique de la « farce », c’est pour désillusionner son lecteur en faisant la satire de l’ethos zélé auquel il oppose sa propre expérience de « maire » :

Si quelquefois on m’a poussé au maniement d’affaires étrangères, j’ai promis de les prendre en main, non pas au poumon ou au foie ; de m’en charger, non de les incorporer ; de m’en soigner, oui, de m’en passionner, nullement […] Ceux qui savent combien ils se doivent et de combien d’offices ils sont obligés à eux, trouvent que nature leur a donné cette commission pleine assez, et nullement oisive. (Ibid., p. 404)

15Le vrai office pour chacun n’est pas l’office public, mais le ministère privé de sa propre nature, le gouvernement, l’administration de son propre moi.

16La position sceptique de Montaigne s’appuie donc sur la distinction entre personne publique et personne physique, distinction bien connue grâce au livre de Kantorowicz (1988), Les deux corps du roi. Mais elle servait aux juristes à penser la perpétuité des communautés, notamment du royaume ou du peuple : contrairement aux corps physiques, les « corps mystiques » constituent ainsi des personnes fictives qui survivent à la mort des membres les composant. Avec Montaigne, le projecteur, si l’on peut dire, se déplace ; et, d’un problème juridique quasi technique – encore que lourd d’enjeux politiques –, il se transforme en problème moral, au sens ancien de ce terme, c’est-à-dire à la fois psychologique et politique : car il circonscrit une nouvelle zone de la personne concrète, non plus son corps mortel, mais son moi, où se rencontrent accidentellement les deux personnes. Et si elles semblent ne faire plus qu’une dans le cas des zélés, c’est parce qu’ils confondent l’accident et l’essence, la chemise et la peau. Mais pour Montaigne, la personne publique est un habit dont le moi se revêt sans que cela modifie en rien sa propre essence :

Cettui-ci sachant exactement ce qu’il se doit, trouve dans son rôle qu’il doit appliquer à soi l’usage des autres hommes et du monde, et, pour ce faire, contribuer à la société publique les devoirs et offices qui le touchent […] Je ne veux pas qu’on refuse aux charges qu’on prend l’attention, les pas, les paroles, et la sueur et le sang au besoin […] Mais c’est par emprunt et accidentellement… (Montaigne, 1967, III, 10, p. 405)

17Ce changement d’éclairage opéré par Montaigne enracine la définition nominaliste des « corps politiques » dans une expérience de soi. L’immortalité de la dignité ou de la communauté n’étant plus mystique, elle n’a plus lieu d’enflammer, mais, tout institutionnelle, elle doit mobiliser une énergie mesurée, strictement proportionnée aux exigences de la fonction. Montaigne traduit donc la question de la personne publique dans la question théâtrale du rôle : le public y apparaît comme un agencement de rôles, une scène nécessaire à l’ordre social mais non naturelle.

18Ceci conduit à une autre distinction, non moins importante et riche d’avenir : face à la « société publique », se dessine, par exemple dans le public des destinataires des Essais, une autre société, celle qui réunit, derrière les rôles, les « moi » tout nus, si l’on peut oser cette expression en se fondant sur le désir de nudité si souvent exprimé par Montaigne. Car son fondement ne repose que sur le contact, l’engagement direct des consciences privées entre elles :

Le nœud qui me tient par la loi d’honnêteté me semble bien plus pressant et plus pesant que n’est celui de la contrainte civile. On me garrotte plus doucement par un notaire que par moi. N’est-ce pas raison que ma conscience soit beaucoup plus engagée à ce en quoi on s’est simplement fié d’elle ? Ailleurs ma foi ne doit rien, car on ne lui a rien prêté ; qu’on s’aide de la fiance et de l’assurance qu’on a prise hors de moi ! J’aimerais bien plus cher rompre la prison d’une muraille et des lois que de ma parole. (Ibid., III, 9, p. 389-390)

19À l’assurance « prise hors de moi » auprès d’un notaire, à cette « contrainte civile » renvoyant ici aux liens garantis par une autorité publique, s’oppose la « loi d’honnêteté ». La « parole », au sens moral et performatif du terme, complète le projet montaignien du « parler de soi ». La conscience privée a trouvé son universalité : la forme de l’humaine condition rencontre l’expérience quasi corporelle de l’énonciation. L’extraordinaire développement du théâtre au xviie siècle – un théâtre sans chœur, fondé sur la dramatisation des consciences privées aux prises avec les règles publiques (tragédie) ou sociales (comédie) – tout autant que cet autre événement discursif en quoi consiste le cogito ne peuvent se comprendre hors de cette transformation de la subjectivation emblématisée et précipitée par l’écriture montaignienne.

20De fait, l’exemple de Montaigne désigne à l’attention le lieu par où la séparation bien claire entre le maire et Montaigne produit un troisième terme à la finalité imprévisible, l’instance par où communiquent immanquablement public et particulier : la langue, et sa puissance de « fictionnement ». D’abord, parce que c’est dans la langue et plus particulièrement l’énonciation que se « fictionne » le moi, image, voire illusion linguistique non moins qu’expérience concrète comme Pascal le démontrera. Ensuite, parce que c’est aussi par la langue que la parole, échangée entre consciences privées mais devenue publique dans la forme imprimée, fait communiquer société et public.

21Et deux noms glissent ici l’un sous l’autre : la France, Rome. Car Rome est à la fois le nom d’un modèle d’éloquence et d’un modèle d’engagement politique, et c’est l’exemple des Romains qui illustre à la fois le mot « zèle » et le mot « amour » dans le Dictionnaire de Furetière : « Les Romains avaient bien du zèle pour la défense de la patrie. » « Les Romains se sont sacrifiés pour l’amour de la patrie. »

22À partir du xvie siècle, l’idée de la France, langue et nation, se met à entretenir un rapport paradoxal de distance et d’imitation à la Rome républicaine, malgré l’équivalence officielle bientôt tissée entre Louis XIV et Auguste. Le moi particulier peut, par hypothèse, se savoir « séparé » de sa personne publique et devoir une obéissance élogieuse au prince, mais dans son « arrière-boutique », sa bibliothèque ou son cabinet, essayer un autre habit, par exemple celui de sénateur s’il est parlementaire. Au xvie siècle mais encore au xviie comme le rappelle Furetière dans son Dictionnaire, « sénat » est « un titre d’honneur que les avocats donnent quelquefois aux compagnies souveraines. » Au xviie siècle, si les débats politiques sont interdits, en revanche, plus vagues et apparemment dénués d’actualité, par le détour d’une réflexion sur Rome et sur l’usage – forcément commun – du langage, se nouent des attentes et des débats qui concernent aussi, mais à un niveau quasi fictif, le public.

Un public à l’antique des particuliers français

  • 1 Ou même de la monarchie consultative, mais Du Vair ne l’explicite pas : la référence à « Rome » ser (...)

23Écrit par Guillaume Du Vair qui a introduit le stoïcisme en France, le traité De l’éloquence françoise (1594) est à cet égard exemplaire. Du Vair y prononce en effet l’absolue supériorité des Anciens en matière d’éloquence et la nécessité de leur imitation. Mais cette tâche se heurte à un double obstacle : indigence de la langue française, car « la France n’a pu encore bien dénouer sa langue » (Du Vair, 1594, p. 134), contrainte de la monarchie absolue qui, au contraire des républiques antiques1, n’offre aux orateurs aucune scène délibérative propre à exercer leur « vertu » : en « dévouant ses veilles et son soin à notre salut », le prince « a ralenti le cours de nos esprits et les a comme relégués au loin et à la conduite de leurs familles particulières » (ibid., p. 148).

24Cette situation garantit certes « notre salut », c’est-à-dire la paix civile. Mais la paix s’achète de la servitude, car la vraie vertu, la vraie liberté sont républicaines. La nostalgie de Du Vair, qu’on retrouve fréquemment exprimée tout au long du xviie siècle, trouve une solution : il faut imiter Rome en esprit, par le détour des livres et de leur scène, une imitation qui ne sortira pas du cercle des particuliers mais ouvrira l’espace domestique à une habituation – une pratique éthique – fictivement publique. Il faut

hanter avec les morts, et bien que la face de leur éloquence, comme ensevelie dans leurs livres, soit destituée de l’action et du mouvement qui l’animaient, retirer de leurs mortes effigies et comme des statues de leurs tombeaux les plus beaux traits de leur science. (Ibid., p. 159-160)

25Exercice à la fois enthousiaste et mélancolique que cette imitation participative partielle. Certes, il ne s’agit que de représentation : mais une représentation communionnelle, qui puise son énergie dans le modèle ecclésial. Les corps romains sont morts mais leurs esprits peuvent survivre si les vivants font cercle autour d’eux. Une perpétuité se dessine, qui n’est pas juridique mais spirituelle. Les bien-disants en français seront comme un corps antique. Un corps antique moderne, incrusté dans la monarchie. La partie, discrètement, peut dans l’ombre témoigner pour le Tout : une communauté publique – car les livres sont publiés – mais secrète – car elle n’investit en rien l’espace public – double mystiquement la machine de l’État.

  • 2 « Si cet univers, comme disait Platon, et devant lui les pythagoriciens, n’est rien qu’une harmonie (...)

26Dans son Exhortation à la vie civile, où se trouvent résumés les principaux mouvements de La constance et consolation es calamités publiques, Du Vair interdit à son destinataire de se retirer volontairement des affaires publiques malgré leur état déplorable. Les « gens de bien » doivent en effet « se conserver » pour une époque meilleure où les peuples, redevenus soucieux du bien public, les rappelleront au pouvoir. L’imitation participative des Anciens repose sur la même logique attentive : leur remémoration vertueuse est aussi attente d’un renouveau. Tout « politique » qu’il soit comme Montaigne, Guillaume Du Vair (1641, p. 306) partage avec les zélés leur définition réaliste du corps politique, selon laquelle « nous ne sommes pas nés en ce monde pour nous-mêmes, nous ne sommes que la moindre parcelle de l’univers ; liés toutefois et attachés aux grandes et principales parties d’icelui par de très étroites obligations, qui ne nous permettent point de nous en retirer en cette saison sans violer la charité et piété ». Et s’il range l’éloquence parmi les sciences politiques (ibid., 1594, p. 140), ce n’est pas, dans un esprit machiavélien, à titre d’expédient utile. Il en propose au contraire une définition néo-platonicienne : « perfection de la parole », « exquise communication du discours et de la raison », « gouvernail des âmes », l’éloquence « dispose les mœurs et les affections comme certains tons, et les tempère de telle façon qu’elle en fait naître des accords mélodieux »2, non sans aboutir au passage à une conclusion teintée de nominalisme :

  • 3 C’est moi qui souligne.

Je crois pour moi qu’il n’y a rien en tout ce monde qui plaise tant à Dieu que les assemblées des peuples bien policés et communautés unies sous le nœud de saintes et justes lois. Et ne pense point autre chose que l’éloquence ait premièrement adouci les mœurs des hommes, amolli leurs sauvages affections et réuni leurs différentes volontés à la société civile3. (Ibid., p. 142)

27Et l’on voit poindre chez Du Vair une autre idée, non moins importante : la nouveauté – la jeunesse – de la France n’est pas qu’un obstacle. Dès les premières lignes, il a rappelé les déplorations des Anciens face à la décadence de leur éloquence : c’est là une plainte de nations vieillies, mais ce mal ne peut encore menacer la France qui peut du coup bénéficier de « l’instruction de l’Antiquité » (ibid., p. 141). Une nation commence à se dessiner, qui ne se laisse comprendre ni sous la catégorie du public (étatique) ni sous la catégorie du particulier (domestique) mais sous celle des volontés unies en société civile par l’éloquence française : le mouvement de l’histoire promet à de simples hommes privés de devenir les enfants d’un passé où ils pourront déchiffrer leur avenir ; et de se rassembler imaginairement dans une langue commune. La subordination politique peut-être pensée comme une espèce de temps de latence, une sujétion domestique dilatée – dans un chiasme que Hannah Arendt (1961) a repéré – aux dimensions du public, tandis que parallèlement, l’ancien public des républiques antiques devient une espèce d’école pour des particuliers qui font secrètement – dans leur for intérieur – cercle autour d’elle.

28La phrase de Sertorius, « Rome n’est plus dans Rome, elle est toute où je suis », est ici en germe. Qu’elle soit prononcée au théâtre révèle la fonction doublement métaphorique et métonymique de la scène française au xviie siècle. D’où l’extrême turbulence des querelles « littéraires » : si seule la société civile – la société lettrée – peut continuer, secrètement, le lien qui, par l’alliance de la vertu antique et de la vertu chrétienne, maintient mystiquement l’existence d’un vrai corps politique, alors, toute pratique de langue qui n’obéira pas à ce modèle pourra être perçue comme une menace grave pour l’espoir dévot. À l’inverse, pour ceux que les dévots vont dénoncer comme des libertins, c’est dans une certaine culture à part de la vie civile, une nette distanciation à l’égard de toute passion pour le public (antique ou récent), que va pouvoir être conçue une nouvelle liberté. La vie civile et ses mœurs, en tant que vie réunissant les particuliers à l’ombre du pouvoir monarchique, deviennent l’enjeu et l’espace des débats.

« Ah ! Pour être Romain je n’en suis pas moins homme »

29S’il faut dire « je » pour que Rome subsiste, s’il faut que de simples particuliers entretiennent son souvenir en attendant son retour, la contradiction guette, pointée par les dévots sous forme d’une dénonciation de l’amour-propre. En 1624, un tout jeune épistolier, Jean-Louis Guez de Balzac, auteur dont le succès et l’influence furent, au xviie siècle, considérables, déclenche en effet les foudres de l’humanisme dévot en publiant des Lettres écrites à des destinataires illustres, dignitaires de l’Église ou de l’État. Situant son entreprise épistolaire sous l’autorité de Montaigne – mais un Montaigne auquel il imprime une torsion remarquable – il y hausse son moi à la hauteur d’une dignité publique en le gonflant de tout ce que Montaigne en avait exclu. Car, absorbant en quelque sorte la substance publique de ses destinataires, il y insuffle parallèlement une indignité privée scandaleuse, raison pour laquelle le père Goulu (1627, p. 166), son principal adversaire, va s’horrifier de son écriture : « S’il ose bien entretenir les cardinaux de ses débauches, de sa sciatique et de sa gravelle, on peut croire facilement qu’il ne lui manque plus que la vérole pour de là prendre occasion de faire des lettres au pape. »

30Surnommé Narcisse lors de la querelle qui succède à la parution de ses Lettres, Balzac y fait un éloge de ses destinataires et de lui-même qui ne privilégie en rien les seules vertus publiques, car il n’est pas utile de « prendre à cœur les affaires du monde, et avoir de la passion pour le public dont nous ne faisons qu’une petite partie ». Autant donc s’occuper de ce qui est en notre pouvoir et cultiver cette « petite partie » pour elle-même. Cette perspective « libertine » justifie les choix stylistiques de Balzac : l’éloquence est dévoyée par la familiarité d’un côté, le purisme de l’autre. Et l’écriture, fortement arrimée à un absolutisme d’auteur, promeut l’invention au détriment de l’imitation :

J’invente beaucoup plus heureusement que je n’imite ; et comme on a trouvé de notre temps de nouvelles étoiles qui avaient jusques ici été cachées, je cherche de même en l’éloquence des beautés qui n’ont été connues de personne. (Balzac, 1933, p. 147)

31La phrase, qui indigne les dévots, est reprise par tous les admirateurs : c’est Balzac, non les Anciens, que tous les contemporains vont imiter en « parlant Balzac ». Car la supériorité arrogante de l’épistolier est aussi une supériorité collective partageable par tous :

Il est certain, et vous le savez aussi bien que moi, vous qui connaissez les bonnes choses et qui les faites, qu’il n’y a point de muses si sévères que les françaises, ni de langue qui souffre moins le fard et l’apparence du bien que la nôtre : de façon que toutes sortes d’ornements ne lui sont pas propres, et sa pureté est si ennemie de la licence des autres, qu’il se fait souvent un vice français d’une vertu étrangère. (Ibid.)

32Cette phrase suit immédiatement le propos précédent et lui succède comme une explication. L’éloge de soi est devenu éloge virtuel de tous les lecteurs, et une nouvelle excellence publique/particulière se dessine, sans rapport nécessaire avec la dignité des destinataires. Au passage, c’est le français qui, comme l’épistolier, est devenu inimitable, ou qui aurait pu servir d’exemple au latin. On a vu que le public ne parlait plus, puis que Rome pouvait renaître par la volonté énergique des bien-disants français. Ici, se séparant de tout modèle passé, s’amorce une incorporation distribuée : la France va habiter toute énonciation puriste, disant « je » – et non pas « nous » – avec tout locuteur comme le montre cette phrase du père Bouhours (1671, p. 52) dans les Entretiens d’Ariste et d’Eugène : « Au reste notre langue est si réservée dans l’usage des métaphores qu’elle n’ose employer celles qui sont un peu fortes si elle ne les adoucit par “si j’ose dire […] s’il m’est permis de m’exprimer de la sorte”. »

33Les lettres de Balzac dépendent donc d’une énonciation souveraine réglée par des contraintes propres à une langue particulière et à une conjoncture politique, ici plutôt définie comme favorable à l’excellence du « parler de soi ».

34Intervenant au contraire au nom du public, le père Goulu va mobiliser toute sa propre éloquence, dont la véhémence se réclame au contraire de la prédication divine et des orateurs antiques, pour démontrer le caractère pernicieux et finalement mensonger de celle de Balzac. Balzac n’a jamais parlé en public, mais uniquement « dans un cabinet avec des femmes ou dans une chambre à des domestiques » (Goulu, 1627, p. 144) ; ses lettres ne contiennent aucune « matière grave et sérieuse », mais sont toutes « frivoles, badines et ridicules », sans compter les « méchantes et malignes » ; à elles toutes, elles dissuadent de se consacrer au public ; lorsqu’elles abordent des questions sérieuses comme celle de la religion ou de l’État, c’est pour en faire des prétextes à pointes et à raillerie ; enfin, l’épistolier adopte un ton irrespectueux pour s’adresser aux hommes publics ; bref, il corrompt le public parce qu’il le ramène systématiquement au privé et qu’il attente par là à sa gravité et à sa dignité.

35Aux yeux perspicaces des dévots, Balzac est la figure répugnante mais emblématique du libre-particulier qui décompose l’organicité du corps politique d’une façon infiniment plus perverse que Montaigne. En effet, l’exhibition d’une relation épistolaire « indiscrète », mi-particulière, mi-publique, permet de voir que « le maire » et « Montaigne », la dignité et le moi, ne sont pas vraiment séparables. Mais leur conjonction n’est plus consécration du moi au public, elle procède de la simple évidence du moi : une seule personne physique habite à la fois la dignité et l’homme particulier, et le public n’existe donc qu’à travers des consciences privées. La forme épistolaire, jouant de façon équivoque des échanges entre un simple particulier et des personnes publiques qui du coup révèlent leur face cachée privée, dessine la forme nouvelle d’une relation sociale plus extensive et plus (vainement) glorieuse que ce que Montaigne plaçait sous le signe de la « loi d’honnêteté ».

36Voici par exemple comment Balzac (1933, I, XX, p. 92-93) décrit, en jouant sur le mot « affaires », ses activités à Rome au cardinal de La Valette, dont il se présente comme le serviteur :

Votre banquier me vient d’apporter la somme que vous lui avez commandé de me donner […] Puisque je trouve mon intérêt dans mon devoir, il faut de nécessité que je vous aime, si je ne me hais moi-même, et que je sois homme de bien par la propre maxime des méchants […] Mais encore vous veux-je informer de quelle façon j’emploie votre argent, et vous rendre compte plus particulièrement des affaires que je fais pour vous à Rome […] J’ai un éventail qui lasse les mains de quatre valets, et qui fait un vent en ma chambre qui ferait des naufrages en pleine mer. Je ne dîne point que je ne noircisse de la neige dans du vin de Naples…

37Ce texte concentre tous les éléments qui font « frémir d’horreur » Goulu : le lien de fidélité se révèle un simple lien pécuniaire, le service, un service oisif et d’apparat ; une maxime libertine met en avant l’intérêt particulier plutôt que l’intérêt public, et le tout motive la description complaisante d’activités strictement particulières et basses, corporelles, sensuelles. La lettre, ce faisant, place le moi de l’épistolier et le destinataire public aux antipodes. Face à la gravité du second, la frivolité du premier frise la caricature. Ainsi son inactivité devient emblématique de la forme nouvelle, désengagée, oisive, de l’obéissance politique dans le contexte absolutiste.

38Mais l’entreprise constitue un gain pour le moi : l’amalgame constant opéré entre public et particulier sert à faire passer le moi particulier au rang du Tout. L’une des formules les plus fréquentes de l’éloge comme du blâme, de soi comme du destinataire, consiste à comparer le moi à une totalité pour suggérer que le moi lui est égal ou supérieur (ou inférieur dans le cas du blâme). C’est ainsi que Balzac (ibid., IX, p. 34) s’adresse à l’évêque d’Ayre : « puisque vous avez autant de soin de mon salut que si j’étais votre diocèse. »

39Balzac ne dit pas exactement : « L’État c’est moi », ni que Rome – qu’il a détrônée – est toute où il est. Mais le sujet dont il dessine les traits hyperboliques prononce railleusement que le moi équivaut bien, dans son genre et en son lieu, à l’État, à Rome, bref, à n’importe quelle universitas : et ce n’est pas le moi qui est déconstruit par la raillerie, mais l’universitas.

L’urbanité, ou le dédoublement de Rome

40Il est frappant de constater que cette sorte de métaphore railleuse se retrouve dans les exemples que le Dictionnaire de Furetière consacre à la familiarité, sociabilité marquée par une égalisation formelle des individus et une liberté des échanges. Style de vivre-ensemble caractéristique de l’amitié, elle implique une mise entre parenthèses des contraintes de la vie publique : « traiter en ami, c’est traiter sans cérémonie, vivre familierement ensemble. » Le discours familier opère pour ce faire un détournement du lexique de la vie publique en le déplaçant de façon impropre dans le domaine des affaires particulières, dans un même mouvement de récusation railleuse que celui décrit précédemment :

On dit aussi dans le discours familier, qu’on doit réparation d’honneur, quand on a soutenu opiniâtrement quelque chose contre le sentiment d’une personne qui s’est trouvé bon par la suitte.

  • 4 Cf. aussi « ambassade », « pénitence », « seigneurie ».

On dit figurément & en discours familier, quand on réclame contre quelque proposition ou sentence que quelqu’un a avancée, qu’on en appelle. Vous dites que je suis obligé à vous donner à dîner : j’en appelle4.

41Et si Furetière mentionne qu’on donne, comme un « titre d’honneur », le nom de « sénat » au parlement, en revanche, oscillation en fait typique de ce que l’on vient de décrire, « on appelle quelquefois un Conseiller de Cour Souveraine, un Senateur ; mais ce n’est que dans le discours familier ».

  • 5 « Commerce se dit aussi de la correspondance, de l’intelligence qui est entre les particuliers, soi (...)

42Même la référence à la Rome républicaine se dédouble donc : ici se trouve convoquée la Rome « familière », dont La Conversation des Romains de Balzac construit le modèle. Il y définit l’urbanité, introduisant ainsi en français le terme latin d’urbanitas, « cette aimable vertu du commerce5 » auquel il confère une vertu sociale inédite : « science de la conversation », « don de plaire dans les bonnes compagnies », c’est plus précisément une « adresse à toucher l’esprit par je ne sais quoi de piquant, mais dont la piqûre est agréable à celui qui la reçoit » (Balzac, 1665, II, p. 435-436).

43La Conversation des Romains prend place au centre d’une trilogie consacrée aux Romains, qui ouvre les Dissertations politiques : Le Romain, La Conversation des Romains et Mécénas s’offrent comme trois caractères qui typifient respectivement le Romain dans la guerre, puis dans l’amitié, enfin dans les affaires publiques. La singularité de la trilogie est évidente : nul portrait de l’orateur. L’éloquence républicaine n’apparaît pas suffisamment significative pour donner lieu à un tableau spécifique. Elle flotte cependant au-dessus des trois dissertations qui du reste nouent un étrange rapport d’historicisation progressive.

44L’ensemble est adressé à la marquise de Rambouillet. Dans Le Romain, Balzac, répondant à un désir qu’il lui prête, va chercher comme Du Vair à « animer de mortes effigies », celle d’un consul général romain. Mais il ne s’agit pas d’imitation éloquente et participative. C’est un portrait, une représentation, pour satisfaire une curiosité. Discrètement, la raillerie se fait jour. Le défi est stylistique : il faut réussir une hypotypose sublime, non se ressourcer auprès de l’énergie romaine.

45Pourtant, la participation est bien au cœur de la description : le jeu d’écart et de similitude est subtil. Le récit se focalise sur le rapport entre le général et son armée, rapport de fusion mystique entre la tête souveraine et les membres :

Considérez comme il conduit l’armée avec les yeux ; comme un signe de sa tête tient tout le monde en devoir ; comme sa seule présence établit l’ordre et chasse la confusion […] Tellement, Madame, que ce ne sont plus les soldats de son armée qui marchent avec lui ; ce sont comme les membres de son corps, qui se meuvent quand il se remue… (Ibid.)

46L’idéal civique antique rencontre l’idéal de l’incorporation ecclésiale et de la souveraineté monarchique absolutiste. Martyrs en puissance tout autant que ressorts de la machine étatique, les soldats forment autour du chef un corps indivisible et invincible, soudé jusqu’à la mort.

47Mais dès que s’ouvre La Conversation des Romains, le ton change : « ce n’est pas à nous à faire les Camilles ni les Catons : nous ne sommes pas de la force de ces gens-là. » (Ibid., p. 428).

48Cette fois étendue au présent contrairement à Du Vair, le topos de la décadence renvoie l’Idée du Romain à un passé révolu :

Il n’y a plus de Rome, ni de Romains. Il les faut aller chercher sous des ruines et dans les tombeaux. Il faut adorer leurs reliques, et dans les livres dont je vous ai parlé, et aux endroits que vous avez désiré que je vous marquasse. (Ibid., p. 429)

49Les adorer, non les imiter. L’hyperbole flirte avec l’ironie. Et, manifestement, Rome n’est pas non plus où je (nous) suis (sommes) : elle est proprement passée.

50En aurions-nous fini avec elle ? Oui, avec l’Idée de Rome, cet autre « nom du public ». Mais non avec ses coulisses. Car Rome aussi a reconnu la scission du public et du particulier. Là encore, le désir de Mme de Rambouillet sert de prétexte :

Vous n’êtes pas néanmoins satisfaite de cela, et il semble que vous prétendiez que j’ajoute ce qui manque aux livres. La gloire et les triomphes de Rome ne suffisent pas à votre curiosité. Elle me demande quelque chose de plus particulier et de moins connu. Vous désireriez, Madame, que je vous montrasse les Romains quand ils se cachaient, et que je vous ouvrisse la porte de leur cabinet. (Ibid.)

51L’histoire romaine, sa grandeur, sa hauteur, sont délaissées ; l’hypotypose sublime également : il n’y a, littéralement, plus rien à admirer. C’est pourtant de ce rien-à-imiter que va surgir la solution à la conjoncture présente : pour nous qui sommes privés de grandeur, nous n’avons plus qu’à nous reporter au privé (de lumière) des Romains, au secret de leurs activités familières, en pariant qu’ils ont été « hommes quelque fois, mêlés dans la matière et sujets aux charges du composé » (ibid., p. 432).

52Passe l’ombre de l’éloquence républicaine. Le point de vue de la conversation – mot qui signifie encore le simple vivre-ensemble – jette sur son exercice une lumière inédite :

Je ne doute point qu’après les avoir vus tonner et mêler le Ciel et la Terre dans la tribune aux harangues, ce ne fut un changement de plaisir très agréable, de les considérer sous une apparence plus humaine… C’était là par exemple, Madame, où Cicéron […] était là le vrai Cicéron, et se moquait souvent en particulier de ce qu’il avait adoré en public. (Ibid., p. 435)

53Le lien civil, ce commerce dont l’urbanité est l’emblème, signale qu’il y a du jeu, et ce jeu distend la cohésion collective, introduit de la difformité dans la belle incorporation publique que la dissertation précédente semblait célébrer. Car les Romains « savaient changer de vertu selon la diversité des temps et des lieux : ils recevaient le soir dans le cabinet les grâces qu’ils avaient rejetées le matin sur le tribunal » (ibid., p. 438).

54En somme, l’orateur et Cicéron sont, comme le maire et Montaigne, d’une séparation bien claire. Mais Montaigne ne se moquait pas en particulier de ce qu’il avait fait comme maire, au contraire. Il ne se moquait que des vrais zélés. En se déplaçant d’un cran, la moquerie ouvre une nouvelle carrière publique au particulier.

Le moi comme le public rongés par l’amour-propre

55L’urbanité selon Balzac semble en effet favoriser une complicité bien douteuse des hommes publics en leur particulier, loin du vulgus pecus. Goulu et les dévots n’ont donc pas complètement tort de s’indigner puisque, en un sens, Balzac fournit à une génération le texte qui lui permet de se rallier ironiquement au pouvoir politique comme à une mystification nécessaire : et c’est alors dans l’exercice de ce retrait railleur que s’exerce une liberté de pensée sans laquelle la critique du xviiie siècle n’aurait peut-être pas pu se développer. Mais il suffit d’un glissement de plus par rapport à Montaigne pour que la position « libertine » fasse l’éloge, sinon de la corruption, du moins de la duplicité cynique. Les Mémoires du cardinal de Retz montrent comment la séparation bien claire du maire et de Montaigne a pu évoluer sans peine vers une manipulation des signes : à la farce passionnellement sincère des vrais zélés peut succéder le théâtre des apparences des faux zélés.

56Dès les premières pages des Mémoires, on voit que Retz n’est en rien « transsubstantié », en rien « prélaté jusqu’au foie ». Cependant, son jeu reproduit toutes les apparences d’une transsubstantiation zélée. C’est ainsi qu’il va se servir d’une tante authentiquement dévote, Mme de Maignelais, pour accroître son influence sur le peuple, car, parallèlement à ses propres actions « pieuses », Retz (1984, p. 155) la charge de distribuer l’aumône en son nom à lui :

Il n’y avait point d’enfant au coin de leur feu, à qui je ne donnasse toujours, en leur particulier, quelque bagatelle : je connaissais Nanon et Babet. Le voile de Mme de Maignelais, qui n’avait jamais fait d’autre vie, couvrait toute chose.

  • 6 « Je couvris très bien mon jeu dans le commencement : j’avais fait l’ecclésiastique et le dévot dan (...)

57La leçon nominaliste de Montaigne a donc été expérimentée, et dévoyée. Car le « public » est redevenu le centre de l’intérêt et de l’énergie. Retz (1984) multiplie les rôles de façon polymorphe : côté public, il « fait » admirablement « l’ecclésiastique et le dévot6 », comme, côté particulier, il « fait » le galant ou le malade quand il le faut (p. 136). Et le lecteur des Mémoires ne va pas tarder à plonger son regard dans le secret des cabinets et à découvrir que les « grands » ne « font » pas seulement la cour, les malades, les amoureux ou les zélés, mais se proposent aussi de « faire la guerre civile » (p. 148). Projet incroyable, si on le mesure aux descriptions de chaos et d’horreur que l’expérience ou les récits des guerres de religion, ou même seulement les représentations théâtrales, en transmettaient.

58L’épisode de la Fronde révèle donc que le « public » a progressé dans sa désincorporation sans que les (grands) particuliers aient vraiment renoncé à jouer un rôle politique. Mais le zèle n’est plus leur passion dominante. C’est plutôt un « intérêt public » compris à partir d’une somme d’intérêts particuliers et d’amours-propres.

59La « chemise » évoquée par Montaigne pour désigner le caractère inessentiel des « vacations » publiques est devenue une arme, l’« habit » dans lequel Pascal (1963, 89-315, p. 510) dénonce l’ornement trompeur de la force :

Cela est admirable : on ne veut pas que j’honore un homme vêtu de brocatelle et suivi de sept ou huit laquais. Et quoi ! il me fera donner les étrivières si je ne le salue. Cet habit c’est une force […] Montaigne est plaisant de ne pas voir quelle différence il y a…

60Pour Montaigne, alléguer la « chemise » invitait au désengagement au moins intérieur. Les Solitaires prescriront le retrait total. Car l’habit selon Pascal dissimule un nouveau type d’engagement dans la dignité : celui de l’intérêt particulier. Si l’habit selon Pascal n’est pas la chemise selon Montaigne, la « force » qui l’habite n’est pas davantage la « peau » montaignienne, car elle comprend ce qui, dans la perspective de Montaigne, devait rester étranger au moi, c’est-à-dire une position de domination. Ce n’est plus ni incorporation zélée, ni rôle réfléchi et honnêtement joué, mais instrumentalisation cynique.

61On ne peut vraiment s’étonner, dès lors, de ce que le livre le plus corrosif en matière de dénonciation des apparences soit écrit par un ancien frondeur proche des jansénistes. Et si l’on voulait mesurer les Maximes de La Rochefoucauld aux Essais de Montaigne, il faudrait dire que, pour le second, ce n’est pas seulement la conception réaliste du public qui est caduque, mais aussi toute ontologie du moi et de ses vertus, ce qui ruine l’hypothèse même d’une société fondée sur la loi d’honnêteté :

Ce que les hommes ont nommé amitié n’est qu’une société, qu’un ménagement réciproque d’intérêts, et qu’un échange de bons offices ; ce n’est enfin qu’un commerce où l’amour-propre se propose toujours quelque chose à gagner. (Maxime 83)

62Un siècle après Montaigne, à l’ombre du public cérémoniel monarchique, la société, que définit la célèbre maxime 87 (« Les hommes ne vivraient pas longtemps en société s’ils n’étaient les dupes les uns des autres »), a progressé sans s’adosser aux vertus des particuliers. Ces dernières ne sont que des mots, des « noms pompeux ». Car le langage social lui-même est devenu un habit dont se voile l’intérêt : « L’amour prête son nom à un nombre infini de commerces qu’on lui attribue, et où il n’a non plus de part que le Doge à ce qui se fait à Venise. » (Maxime 77).

63Ceci dessine finalement, on le voit, une nouvelle indistinction, toute négative, entre public et société et telle maxime par exemple débusque à l’intérieur du moi ce qui aura longtemps constitué un enjeu majeur pour la « société publique » : « L’amour-propre est le plus grand des flatteurs. » (Maxime 2).

64Le conseiller flatteur qui pervertit le Prince est devenu une fonction intérieure à tout moi. Du coup, il n’est plus nécessaire de dénoncer des acteurs précis pour comprendre comment « le monde récompense plus souvent les apparences du mérite que le mérite même » (maxime 166). Car qui, ici, désigne « le monde » ? Ou la « fortune », dans cette autre maxime : « La fortune se sert quelquefois de nos défauts pour nous élever, et il y a des gens incommodes, dont le mérite serait mal récompensé si on ne voulait acheter leur absence. » (Maxime 403).

65Sous le règne du monarque absolu, c’est lui qui constitue en principe la clef de voûte des « récompenses ». Mais les maximes étendent le dysfonctionnement du public à n’importe quel cas particulier.

*

66À l’article « public » de son Dictionnaire, Furetière note que « la morale ne prêche autre chose que l’amour du bien public, la conservation de la chose publique ou république ». La première édition du Trévoux introduit une modification éloquente : « La morale des Païens ne prêchait autre chose que l’amour du bien public, et la conservation de la république », projetant ainsi dans une époque révolue (incompréhensible ?) la maxime que Furetière inscrivait dans un présent éternel, universel. Les modernes prêchent autre chose que l’amour du bien public : constat positif, déploration ? Dans l’édition de 1771, le politique entier se trouve ouvertement dévalué : « L’intérêt particulier l’emporte toujours sur le bien public. Il y a longtemps que cette maladie-là règne parmi les hommes. »

67Après le public, la société d’un côté, le moi particulier de l’autre se sont également décomposés. La corruption est générale. L’oubli évoqué par Koselleck passe par cette conviction-là, cette simplification : la passion sacrificielle pour le public n’a jamais existé, sauf comme n’importe quel déguisement de l’amour-propre, de l’intérêt particulier, et les romans historiques de Mme de Villedieu ou Mme de La Fayette portant sur la période des guerres de religion témoignent de cette incompréhension rétrospective des engagements du xvie siècle : les personnages y apparaissent comme des manipulateurs dominés par le désir amoureux et l’ambition. Les zélés de la fin du xviie siècle avouent de même l’incompressible zone obscure qui les habite, et qui s’appelle « homme » : « Pour être Romain… », « Pour être dévot je n’en suis pas moins homme. »

  • 7 Cf. sur cette question, et une partie de celles qu’on vient de voir, Merlin (2001 ; 2003).

68Mais en même temps, se font jour de nouveaux zèles. Zèle linguistique, illustré par le purisme, véritable héroïsme de l’élocution française, liberté publique inventée par une société de particuliers auquel la monarchie a concédé/imposé une médiation institutionnelle : l’Académie française. Et il est remarquable que la défense du bon usage, ce « souverain des langues » que la souveraineté royale elle-même ne peut atteindre7, ait pu prendre une coloration ouvertement anti-absolutiste dans l’article « Usage » de l’Encyclopédie qui suit de très près Vaugelas pour donner au mot « cour » un sens évidemment parlementaire :

  • 8 C’est moi qui souligne.

La cour est dans la société soumise au même gouvernement, ce que le cœur est dans le corps animal ; c’est le principe du mouvement et de la vie […] la justice et la protection partent de la cour, comme de la première source, pour se répandre, par le canal des lois, des tribunaux, des magistrats, et de tous les officiers préposés à cet effet, jusqu’aux parties les plus éloignées du corps politique, qui, de leur côté, adressent à la cour leurs sollicitations, pour y faire connaître leurs besoins et y ranimer la circulation de protection et de justice que leur soumission et leurs charges leur donnent droit d’en attendre […] Or le langage est le lien nécessaire et fondamental de la société, qui n’aurait, sans ce moyen admirable, de communication, aucune consistance durable, ni aucun avantage réel. D’ailleurs il est de l’équité que le faible emploie pour faire connaître ses besoins, les signes les plus connus du protecteur à qui il s’adresse, s’il ne veut courir le risque de n’être ni entendu ni secouru. Il est donc raisonnable que la cour, protectrice de la nation, ait dans le langage national une autorité prépondérante, à la charge également raisonnable que la partie la plus nombreuse de la cour l’emporte sur la partie la moins nombreuse en cas de contestation sur la manière de parler la plus légitime8.

69Zèle critique aussi, et Furetière ici se rapproche de La Rochefoucauld, lui qui, dans ses factums écrits contre l’Académie française pour défendre son Dictionnaire, n’arrêtera pas d’en appeler au public et de s’en faire le porte-parole alors même que son Dictionnaire révèle à quel point il méprise le public réel. Quant au locuteur caché, insaisissable, des Maximes, il fait passer au scalpel à la fois le langage et ce qui, désormais, occupe bien le centre névralgique du vivre-ensemble : le moi, l’homme en tant que puissance énonciative, qu’énergie désirante. Il est partout. Montaigne ne l’avait pas encore assez dénudé. C’est lui qui mène souverainement le monde.

70Le xviiie siècle reconstruira autour de cet élément premier paradoxalement mis à nu par un sentiment de corruption sociale généralisée, et autour de sa puissance énonciative, la possibilité de repenser le corps politique. Car qu’il soit partout signifie virtuellement une égalité précisément nue, ce qu’indique assez l’explication, par Furetière, de la sentence si souvent discutée par les juristes royaux ou pontificaux dans les querelles de souveraineté : « Il faut rendre à César ce qui appartient à César, pour dire, il faut rendre à chacun le sien. » Ceci signifie aussi que la tyrannie du moi n’occupe pas moins la personne royale que n’importe quel autre sujet, ce que le théâtre de Racine démontre abondamment. L’énoncé « L’État c’est moi » n’est peut-être pas erroné sur le plan doctrinal, comme l’a montré Jean-François Courtine (1985). Mais la culture de la familiarité et de la raillerie, devenue persiflage au xviiie siècle, interdisait de le prendre au sérieux.

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Notes

1 Ou même de la monarchie consultative, mais Du Vair ne l’explicite pas : la référence à « Rome » sert à la fois à respecter et à contourner l’interdit du débat politique.

2 « Si cet univers, comme disait Platon, et devant lui les pythagoriciens, n’est rien qu’une harmonie, et si toute cette harmonie est une chose divine, combien le sera l’éloquence qui cause ces accords, et qui est l’art avec lequel ils se forment et tempèrent ? » (Du Vair, 1594, p. 142).

3 C’est moi qui souligne.

4 Cf. aussi « ambassade », « pénitence », « seigneurie ».

5 « Commerce se dit aussi de la correspondance, de l’intelligence qui est entre les particuliers, soit pour des affaires, soit pour des études, ou simplement pour entretenir l’amitié. On dit en ce sens, le commerce de la vie, le commerce du monde, en parlant des choses qui entretiennent la société civile, des manières d’agir qui s’observent dans le monde. »

6 « Je couvris très bien mon jeu dans le commencement : j’avais fait l’ecclésiastique et le dévot dans tout le voyage… » (Retz, 1984, p. 130).

7 Cf. sur cette question, et une partie de celles qu’on vient de voir, Merlin (2001 ; 2003).

8 C’est moi qui souligne.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2003

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