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La régularité

 | 
Christiane Chauviré
, 
Albert Ogien

Les deux versants de l’habitude

L’imitation

Retour sur le débat entre Durkheim et Tarde

Imitation

Bruno Karsenti

Résumé

Quelle est l’articulation des dimensions de la règle et de la régularité à l’intérieur du concept de pratique sociale, et de quelle portée celui-ci se trouve-t-il investi dans la connaissance sociologique ? Ces questions incitent à revenir sur le débat célèbre entre Tarde et Durkheim qui, à la fin du xixe siècle, a tourné autour du concept d’imitation. À l’encontre de l’historiographie consacrée, on voudrait montrer que la position durkheimienne ne se résout pas dans la répudiation pure et simple du psychologisme et de l’individualisme tardien, mais qu’elle consiste en fait à opérer une réduction sémantique visant à isoler une figure valide, et absolument nécessaire au régime explicatif préconisé, de la répétition. Il s’agit alors de savoir si cette réduction rend effectivement justice à la sociologie tardienne, et si celle-ci, restituée dans sa complexité, ne vient pas en retour accuser certaines limites de la topique durkheimienne.

Texte intégral

1Affecter une pratique sociale du caractère de régularité tend à se confondre avec sa dénomination même comme pratique. De l’extension incontrôlée de ce terme dans le vocabulaire des sciences sociales on peut toutefois redouter une certaine indétermination. Le « tournant pratique » dans les théories sociales, comme on l’a récemment nommé (Schatzki, Knorr-Cetina & Savigny, 2000), peut être étudié sous plusieurs perspectives, selon des paradigmes très différents, mais ses traits distinctifs risquent de s’estomper si l’on ne revient pas aux distinctions conceptuelles qui le sous-tendent. L’une des plus significatives est celle qui prévient la confusion entre règle et régularité.

2La distinction est pourtant clairement faite dès 1900 par Durkheim, en ouverture du quatrième volume de L’Année sociologique. Elle vise à séparer l’étude de la « genèse » des règles, de leur formation et de leur persistance dans un temps et un espace déterminés et celle de leur « fonctionnement », à travers ce qu’il faut alors appeler justement des pratiques (Durkheim, 1969, p. 296). Entre l’approche génétique et l’approche « pragmatologique » – c’est le terme exact choisi par Durkheim, de préférence à celui de pragmatique, dont il connaît l’usage déjà fortement caractérisé aux États-Unis – il ne s’agit pas simplement de reprendre la distinction du dynamique et du statique telle qu’on la trouvait chez Comte. Il s’agit surtout de souligner qu’il existe une dynamique propre à l’actualisation des règles, qui ne se réduit pas à la série des occurrences d’un certain type d’actions. Pour autant, la distinction des deux démarches n’ôte rien au fait qu’elles sont fondamentalement appelées à se rejoindre. Étudier la genèse d’une règle n’est possible que si, à un certain degré, on la voit effectivement fonctionner, opérer comme règle, et donc régler les actions que l’on appréhende comme régulières dans une certaine unité de temps et d’espace. De même, il n’y a pas de règle sans passé, même si le passé de la règle existe en elle sur un mode qui n’est certes pas celui que restitue sa généalogie historico-sociale.

3On s’aperçoit du flottement qui subsiste entre les deux dimensions que le concept de pratique est censé articuler l’une à l’autre : celle de répétition repérable empiriquement qui permet d’unifier une série d’actions et celle de conformité à une règle que la pratique voudrait définir sur un mode qui ne dissocie pas la règle de l’action qui tout à la fois l’exprime et la réalise. Plusieurs questions se posent alors : quelle forme de répétition est impliquée dans le concept de pratique, et en quoi désigne-t-elle vraiment une répétition, si l’on accorde qu’il ne peut s’agir d’une pure et simple reproduction objective ? Quelle est la part et la fonction de la règle dans ce qu’on définit comme régulier ? La régularité, si elle n’est pas le produit d’un phénoménisme naïf, mais si elle se soumet au contraire à une analyse qui en éclaire l’efficace propre, permet-elle de saisir la détermination sociale dans ce qu’elle a de spécifique, justifiant par là-même le recours à un concept cohérent de pratique ?

4Ce type de question confère une certaine actualité à un débat ancien, fondateur de la sociologie scientifique : celui qui tourne autour de la notion d’imitation, point stratégique de divergence des théories dans la dernière décennie du xixe siècle.

La question de l’imitation

  • 1 Pour l’adoption de ce principe en sociologie, cf. Halbwachs (1972, p. 309 sq.).

5La grande opposition que l’on définit après coup comme celle de l’individualisme et du holisme s’est pour une large part creusée à partir de cette notion. Tarde, penseur de l’individualité, ou plutôt de l’interindividualité, est traditionnellement présenté comme le penseur de l’imitation, matrice du rapport social et point de résistance initial du holisme durkheimien qui devait finalement triompher en France, sur un plan à la fois méthodologique et institutionnel. Si l’on s’en tient à ce récit, la fondation de la sociologie, dans sa version positiviste, aurait eu pour première conséquence une récusation sans appel de l’imitation. Relation interindividuelle, l’imitation ne permet pas d’accéder à ce qu’il convient d’entendre par rapport social, lequel se conçoit en rupture, voire en extériorité, par rapport aux individualités qu’il relie. Selon le principe qu’il y a plus dans le tout que dans les parties, le bon moyen d’arriver au tout n’est pas de l’engendrer à partir des parties mais de le ressaisir par un saut qualitatif, par fusion ou intégration. L’imitation n’est qu’un « ricochet individuel » (Durkheim, 1987, p. 12 et 1986, p. 119) qui peut bien s’avérer pertinent pour la psychologie, mais qui perd tout intérêt dans une perspective spécifiquement sociologique. Le signe le plus évident de cette carence est l’impossibilité d’en déduire aucune forme de solidarité. La solidarité, d’un point de vue formel, et quelles que soient ses variations empiriques – du mécanique à l’organique, selon les pôles définis dans La division du travail social – est une forme de totalisation non sommative, non agrégative, qui inverse le rapport du tout aux parties. Le principe positiviste d’origine comtienne selon lequel, à partir de la biologie comprise, il faut aller du tout aux parties, et non plus des parties au tout comme c’était le cas dans les sciences inférieures de la hiérarchie, est ainsi pleinement assumé1.

6Or s’il convient aujourd’hui de relire Tarde, c’est d’abord que le débat où sa pensée sociologique a commencé de s’illustrer ne connaît pas la clôture qu’on veut rétrospectivement lui assigner. En premier lieu, il ne va pas du tout de soi que sa conception de l’imitation relève d’une position individualiste. L’interpsychologie de Tarde n’est pas une psychologie, parce qu’elle veut saisir ce qui se passe entre les individus, aborder la relation pour elle-même. L’interpsychologie n’est pas une dépendance de la psychologie, mais se veut plutôt une approche des phénomènes psychiques en tant que ceux-ci débordent les individus eux-mêmes sans pour autant se résoudre en représentations collectives. C’est à la croyance et au désir que le sociologue est appelé à revenir, en deçà de la pensée représentative et des formes d’aperception subjective qu’elle véhicule. En toute rigueur, ce sont les croyances et les désirs qui s’imitent, et non les individus. On le verra, c’est là la clef de l’interpsychologie de Tarde, et l’un des signes les plus évidents de son actualité : une réflexion sur les concepts de désir et de croyance, qui marque un point de fuite sociologique à l’intérieur de la psychologie. De ce point de vue, la relecture des textes de Tarde impose aussi de revenir sur l’œuvre de Durkheim, non simplement pour y déceler certaines ambiguïtés, mais surtout pour mieux percevoir les réquisits d’une conceptualisation du social comme niveau de réalité indépendant. La critique durkheimienne de l’imitation a-t-elle le caractère définitif qu’elle revendique ? Une sociologie qui procède à l’objectivation du social d’un point de vue qui n’est pas seulement morphologique, mais aussi physiologique, qui s’attache tout autant aux mouvements du groupe qu’à la composition de son substrat, et qui, dans cette voie, est conduite à appréhender les phénomènes sociaux comme des réalités essentiellement psychiques – comme des représentations d’un genre particulier – peut-elle tout à fait se passer d’une référence aux processus imitatifs, en dépit du piège qu’elle recèle ? À lire certaines analyses durkheimiennes, notamment celles à partir desquelles se construit le type de la solidarité mécanique, ou par similitudes, il est permis d’en douter. Plutôt que d’opposer frontalement les deux auteurs, il faudrait alors revenir sur ce qui, pour chacun d’eux, représente une sorte de zone d’ombre où leurs pensées communiquent : l’imitation prise dans ses acceptions variables, et donc plutôt comme forme de problématisation des phénomènes sociaux que comme solution ou clef universelle dans l’analyse dont ils sont susceptibles.

Durkheim contre l’imitation

7C’est dans Le suicide que l’on trouve la réfutation la plus étayée du point de vue tardien. La discussion ne s’y cantonne pas au niveau des principes mais vise à mesurer leur fécondité dans l’analyse empirique d’un phénomène déterminé. À la question de savoir si le facteur psychologique de l’imitation peut fournir une explication satisfaisante des variations du taux de suicide, Durkheim répond par la négative, ouvrant la voie à une explication du fait social par des causes situées exclusivement dans le « milieu social interne », conformément à l’une des règles énoncées en 1895. Mais encore faut-il démontrer, s’agissant de l’imitation, que celle-ci appartient bien au registre des faits psychologiques et ne peut en aucun cas être considérée comme une « cause sociale ». À cette fin, une distinction est préalablement opérée entre rapport imitatif et rapport social sur la base du critère décisif de la continuité. Pour qu’un rapport interindividuel puisse être qualifié de social, il est nécessaire qu’il soit affecté d’une continuité et d’une stabilité telles que les variations individuelles ne soient pas susceptibles d’en modifier complètement la structure, de le rompre ou de le recomposer autrement. Cela ne veut pas dire que ces variations soient rendues par avance insignifiantes ; mais cela veut seulement dire que leur jeu est par principe relativisé, que leur pouvoir de modification est essentiellement limité, la sociologie tirant précisément sa condition épistémologique de cette résistance, ou de cette consistance du fait. Ou encore, l’objet de la sociologie tient essentiellement à ce qui n’est pas individuellement modifiable dans le rapport, la limite à l’intérieur de laquelle le rapport vient s’inscrire. Or tout rapport imitatif est foncièrement discontinu en raison de son caractère fortuit, ou de ce qu’on pourrait appeler sa casualité. Comment faut-il comprendre cette casualité ? Selon Durkheim, elle se manifeste à deux niveaux : au niveau des sujets qui s’imitent et au niveau de ce qui est imité.

8Au premier de ces niveaux, tous sujets mis en contact, dans une situation quelconque que l’on peut toujours créer de toutes pièces, sont susceptibles de s’imiter. Il s’ensuit qu’une situation spécifiquement sociale ne dispose en aucun cas du privilège de manifester des phénomènes imitatifs. Les phénomènes imitatifs peuvent naître du seul fait de la contiguïté des sujets, sans qu’un lien social préexistant n’ait à être présupposé à quelque degré que ce soit. Dès lors, on n’est en aucun cas fondé à dire qu’ils manifestent un rapport social. Car voir en eux un indicateur du rapport social reviendrait à affirmer que celui-ci peut être créé fortuitement, par la seule mise en contact, par le seul rapport de contiguïté.

9Dans la perspective adoptée ici, il est clair alors que l’idée même d’expérimentation sociologique est un non-sens – si du moins on suppose par-là que l’on puisse créer du rapport social à partir de ce qui n’est pas lui. Au contraire, la socialité a sa propre nécessité, et celle-ci est d’ordre naturel. Sur la nature sociale, on ne peut intervenir artificiellement sans trahir les faits eux-mêmes dans leur enchaînement nécessaire. La nature sociale, le social comme phénomène naturel, est un niveau de réalité qui a ses propres lois et sa propre complexité. Corrélativement, l’adoption d’un tel principe implique de faire la distinction entre nature humaine et socialité. Si l’expérimentation sociologique fondée sur la mise en contact fortuit est exclue, c’est que le seul lien naturel que l’on puisse admettre entre deux sujets rapprochés sans autre critère qu’ils sont des sujets est leur commune humanité. Or l’humanité – c’est ce que Durkheim oppose à Comte – est un concept pauvre, impropre à servir de base à une sociologie véritable. L’humanité n’existe pas, parce que la nature humaine se décline toujours en des formes sociales particularisées, et dont la particularité même est ce qui doit être éclairé, et non dissous dans les déterminations communes à l’espèce ou au genre. Ou encore, les seules espèces qui existent, et dans lesquelles la sociologie trouve sa matière légitime, sont les espèces sociales, ou types sociaux. On peut dire les choses autrement, et de façon plus radicale : l’idée de nature humaine est le présupposé implicite d’un point de vue individualiste, l’individu quelconque étant toujours le dépositaire de la nature humaine dans sa généralité abstraite. Perspective intenable en ce qu’elle occulte complètement les déterminations sociales qui font qu’un individu socialisé selon certaines modalités n’est justement plus un individu quelconque.

  • 2 Ce point est d’autant plus marqué que les phénomènes sociaux sont ramenés à leur réalité de phénomè (...)

10À ce stade, on comprend donc que l’imitation est un concept vague, infra-scientifique, en raison de sa trop grande généralité et de son ancrage individualiste. Cela dit, l’argument durkheimien qui lui est ici opposé à une faiblesse évidente, qui tient à son caractère circulaire. En somme, Durkheim suppose ce qu’il se donne pour objet d’explication. Contre toute perspective générative ou artificialiste, il se borne à affirmer que c’est parce qu’il y a déjà un rapport social que celui-ci peut s’engendrer – c’est-à-dire, au fond, s’auto-engendrer. Le social se précédant toujours lui-même dans l’ordre de sa production, le faux problème sociologique par excellence – celui des anciennes « philosophies sociales » – est celui de son commencement ou de son origine2. Or c’est bien lui que l’imitation est accusée de reconduire, partageant ainsi les illusions du contractualisme, même si elle renvoie à des processus non rationnels et non délibératifs.

11Pourtant, à regarder les choses de plus près, l’accusation paraît injuste. On peut à bon droit estimer que la question posée par l’imitation n’est pas tant celle du commencement que celle du vecteur de socialité. Le problème qu’elle soulève n’est pas de savoir quelle est l’origine du rapport mais, plus simplement, de déterminer en quoi il consiste, quelle est sa teneur, et sa teneur précisément comme rapport. De ce point de vue, on comprend que le critère de la contiguïté, et des modalités dont il est susceptible dans les processus imitatifs, a bien moins pour rôle de créer le rapport que de désigner la voie qu’il est susceptible d’emprunter pour s’actualiser. Mettre deux individus quelconques en rapport, ce n’est pas une expérience sur l’origine du lien social, c’est une expérience sur une situation de socialisation. Saisir la socialisation en acte, ce n’est pas nécessairement l’engendrer à partir d’une position où il n’existe pas encore, mais tenter de suivre le mouvement par lequel il s’engendre : se concentrer sur le rapport, abstraction faite des termes qu’il relie. L’expérience de la rencontre fortuite prendrait alors un tout autre sens que celui que Durkheim lui attribue : non pas créer le social à partir de rien mais suspendre les déterminations des sujets pour se concentrer sur ce qui se passe entre eux.

12Afin d’évaluer la pertinence sociologique de l’imitation, il faudrait donc porter l’attention non plus sur les sujets qui s’imitent mais sur ce qui circule entre eux sur un mode imitatif, bref, sur le contenu de l’imitation – non plus sur ceux qui s’imitent, en considérant les dispositions qu’il est nécessaire d’attribuer aux sujets pour qu’ils s’imitent, mais sur ce qui est imité, en considérant le type de mouvement, de représentation ou d’affection qui peut venir alimenter un flux imitatif. C’est là le second niveau distingué par Durkheim. Or, ici encore, l’imitation ne se défait pas d’un caractère fortuit. Tout geste, toute posture, toute expression linguistique ou corporelle de l’individu est, indistinctement, susceptible d’imitation. Bref l’imitation n’est rien d’autre et rien de plus qu’une figure de la contagion :

En somme, le procédé par lequel nous imitons nos semblables est aussi celui qui nous sert à reproduire les bruits de la nature, les formes des choses, les mouvements des êtres. Puisqu’il n’a rien de social dans le second cas, il en est de même du premier. Il a son origine dans certaines propriétés de notre vie représentative, qui ne résultent d’aucune influence collective. (Durkheim, 1986, p. 107)

13Que l’imitation soit un phénomène relevant de la vie représentative est pris ici pour une évidence. Plus exactement, l’imitation est considérée comme appartenant au domaine des « représentations sensibles », celles qui renvoient à notre vie affective, signe le plus patent de notre particularité individuelle. Dans ce contexte, l’expérience psychique est donc pensée intégralement à l’aide du concept de représentation, lequel peut se décliner en deux sens, soit individuel, soit collectif. Cantonnées au niveau de la sensibilité, les représentations demeurent strictement individuelles, la sensibilité étant considérée comme ce par quoi les individus se singularisent. Au contraire, c’est en tant qu’elles sont susceptibles de s’extraire de l’expérience sensible que les représentations peuvent acquérir des déterminations collectives. Les représentations collectives sont essentiellement idéelles, même si elles peuvent avoir et ont effectivement des répercussions dans la sensibilité de l’individu. Quant à l’imitation, elle se conçoit à partir d’une reproduction libre et incontrôlée des représentations sensibles, et ne s’élève pas au-delà de ce plan.

  • 3 Dans le chapitre du Normal et le pathologique intitulé « Du social au vital », Canguilhem (1988, p. (...)

14De nouveau, le parti pris durkheimien est très apparent : puisque l’imitation peut s’appliquer à tout ce qui nous entoure, puisqu’elle est une disposition très générale à l’égard du milieu sans distinction des sphères qui le composent, il est impossible d’en faire un discrimen sociologique. Il n’y a pas, dans l’imitation, de critère susceptible de tracer une frontière entre le monde social et le monde en général, ni même de localiser le premier à l’intérieur du second. Mais une telle circonscription est-elle vraiment une condition nécessaire à la mise en œuvre d’une approche sociologique ? Ne peut-on estimer, à l’inverse, que ce que Durkheim relève comme une carence de l’imitation est en fait son principal mérite : instaurer des points de passage à l’intérieur des différentes strates qui composent globalement notre expérience du milieu ? De fait, il ne va pas du tout de soi que le milieu social se réduise aux relations intersubjectives, ni même qu’il trouve en celles-ci son centre de gravité. Une question pertinente serait plutôt de savoir comment se colore notre expérience générale du milieu dès lors qu’elle se donne comme une expérience sociale. En d’autres termes, plus que l’expérience du milieu social, c’est l’expérience sociale du milieu que l’imitation permettrait de ressaisir, à l’encontre d’une approche durkheimienne qui en limite a priori l’extension. On rejoindrait ainsi une orientation déjà présente chez Comte : celle d’aller finalement, non du vital au social, comme pourrait le laisser penser une lecture convenue de la hiérarchie des sciences, mais plutôt du social au vital, retrouvant dans l’expérience vitale de l’homme la marque de sa socialité3. Le but ne serait pas d’identifier une détermination vitale d’où on puisse tirer des conclusions sociologiques – dans la voie qu’emprunterait une sociobiologie – mais bien plutôt une détermination sociale qui imprègne l’ensemble de notre expérience vitale, qui fait de la socialité une forme de vie et non une modalité d’existence superposée à notre existence biologique.

Le rapport imitatif selon Tarde

  • 4 Les sources de Tarde, sur ce sujet, paraissent assez hétéroclites : il cite les noms de Richet, Bin (...)

15Le rapport imitatif tel que le conçoit Tarde est bien d’abord un rapport intersubjectif, et non une expérience du milieu. Plus encore, c’est en se fondant sur l’expérience cruciale de la relation hypnotique, comme forme pure de la relation de sujet à sujet soustraite artificiellement à toute interférence, que le concept d’imitation veut être construit et sa portée heuristique justifiée. Isoler deux sujets purs, saisir un rapport social pur entre deux sujets purs, appréhender le mouvement imitatif dans sa spontanéité et sa simplicité, tel est l’apport de la psychopathologie4 à l’interpsychologie.

Supposez un homme qui, soustrait par hypothèse à toute influence extra-sociale, à la vue directe des objets naturels, aux obéissances spontanées de ses divers sens, n’ait de communication qu’avec ses semblables et, d’abord, qu’avec l’un de ses semblables, pour simplifier la question : n’est-ce pas sur ce sujet de choix qu’il conviendra d’étudier, par l’expérience et l’observation, les caractères vraiment essentiels du rapport social, dégagé ainsi de toute influence d’ordre naturel et physique propre à la compliquer ? Mais l’hypnotisme et le somnambulisme ne sont-ils pas précisément la réalisation de cette hypothèse ? (Tarde, 1993, p. 83)

16Ce que Tarde retient dans l’expérience hypnotique, c’est sa suspension artificielle du conditionnement extérieur, la formation d’un milieu clos soustrait à toute forme d’altération venue du dehors. Par elle, on assiste donc à la création expérimentale d’une situation sociale pure. Mais en quoi cette situation est-elle réellement sociale ? En toute rigueur, on peut considérer qu’elle est plutôt sociologique, si l’on consent précisément, contre les préventions durkheimiennes, à faire une place à l’expérimentation dans ce champ de positivité. On ne dira pas alors que les rapports sociaux réels se réduisent au somnambulisme, à l’unilatéralité du rapport hypnotiseur-hypnotisé telle que la psychopathologie a pu le faire apparaître, mais qu’ils peuvent s’éclairer à partir de lui. En d’autres termes, l’imitation hypnotique est un analyseur qui nous permet d’entrer dans le rapport social complexe où interviennent toujours d’autres influences, c’est-à-dire, en somme, d’autres rapports imitatifs que ceux que l’on peut ramener à une suggestion individuelle.

Momentanément privé, par le somnambulisme, de cette force de résistance, le somnambule peut servir à nous révéler la passivité imitative de l’être social, en tant que social, c’est-à-dire mis en relation exclusivement avec ses semblables, et d’abord avec l’un de ses semblables. Si l’être social n’était pas en même temps un être naturel sensible et ouvert aux impressions de la nature extérieure et aussi des sociétés étrangères à la sienne, il ne serait point susceptible de changement. (Ibid., 1993, p. 86)

17La passivité hypnotique est abstraite parce qu’elle met en suspens les résistances que nous ne manquons jamais d’opposer à une suggestion, quelle qu’en soit la puissance, en raison de notre pluralité affective – entendons de notre disposition constante à une pluralité de suggestions qui ne proviennent pas simplement des rapports interindividuels complexes où nous sommes insérés mais de notre expérience du milieu dans sa généralité. Mais alors, qu’a-t-on gagné à parler d’imitation pour le cas typique du rapport hypnotique ? L’analyse imitative ne se résout-elle pas en confusion, s’il est vrai que notre insertion affective est tout entière imitative ? Dire qu’elle l’est intégralement, ce n’est pourtant pas dire qu’elle l’est indistinctement. Si l’imitation permet d’analyser une situation sociale concrète, aussi complexe qu’elle puisse être, c’est parce qu’elle permet de distinguer et d’ordonner, selon Tarde, des processus différents d’assimilation ou de résistance, d’accumulation ou de substitution, des alliances et des affrontements entre des flux distincts.

18À cet égard, on comprend que l’imitation n’est pas réductible à une passivité subjective. Elle est aussi la forme de la résistance, et donc de l’activité que nous opposons à ce flux : disons plutôt de l’activité qui s’oppose en nous à ce flux, et qui se résout à son tour en une autre forme de passivité, une autre forme d’affection dont nous sommes les patients. Autrement dit, c’est en se composant avec elle-même, en se creusant, que la passivité se renverse en son autre et engendre quelque chose comme une action. Aussi l’imitation est-elle toujours, dans une situation sociale concrète, un certain rapport passivité-activité. Et ce rapport n’a pas pour référent un sujet individuel constitué (qu’on pourrait dire alternativement, mais toujours en bloc, actif ou passif), mais un milieu intra-subjectif, un champ de forces impersonnel où les flux imitatifs s’affrontent et se composent. Ce qu’on désigne par sujet n’est en fait rien d’autre que le lieu où viennent se nouer ces rapports. C’est le milieu interne ouvert sur le milieu externe, qui comprend d’autres sujets, mais aussi une pluralité d’êtres qui peuplent notre expérience vitale et la détermine fondamentalement comme expérience affective.

19À cette condition seulement, si l’on en croit Tarde, notre expérience sociale peut être conçue comme susceptible de modification. Si la socialisation est un processus dynamique et ne se réduit pas à un état fixe et définitivement arrêté, c’est précisément parce que l’imitation consiste en un rapport passivité-activité. Nous imitons sans cesse de façon multiple, et la sociologie a pour fonction de déchiffrer cette multiplicité, de décomposer ce nœud de rapports imitatifs qui nous constitue. En regard, la situation hypnotique paraît abstraite parce que figée : elle est une expérience de sociologie pure, parce que la socialité y est artificiellement dépouillée des variations que vient nécessairement introduire la pluralité affective de l’existence concrète. Dans un flux imitatif déterminé, il n’y a en effet aucune cause interne de modification. Abstraitement considérée, une imitation est une pure et simple répétition, c’est-à-dire une reproduction du même à l’infini. Concrètement considérée, en revanche, l’imitation se pluralise. Plusieurs flux s’actualisent, en rapports variables de composition ou de substitution. Dans ce contexte, la répétition devient une variation. La situation réelle, par rapport à la situation hypnotique, varie intrinsèquement alors même qu’elle fonctionne suivant le principe imitatif de la répétition : plus exactement, c’est la coexistence simultanée de plusieurs rapports imitatifs qui produit cet effet de réalité. Socialement, on peut donc dire que l’hypnose se réalise – dans le langage de Tarde, le rêve devient réalité sans cesser d’être un rêve – en se déployant dans différentes directions. Et l’on comprend que sur fond de répétition, l’acte de différer non seulement puisse mais doive nécessairement se produire.

20Mais peut-on encore parler d’imitation ? En passant de la relation hypnotique à l’insertion concrète dans un réseau de relations affectives susceptible d’être démêlé et réordonné, n’a-t-on pas fait changer le sens du concept au point que l’usage d’un même terme devienne intenable ?

L’activité d’imitation

21De fait, le principal reproche que Durkheim adresse à Tarde est d’user sans discernement d’un terme dont le sens commun s’accommode tout à fait du caractère flottant, mais que le sociologue ne peut se réapproprier qu’en le soumettant à une réduction sémantique. Par imitation, on désigne couramment trois groupes de faits irréductibles les uns aux autres. Le premier a trait au nivellement des consciences, « en vertu duquel tout le monde sent et pense à l’unisson ». Il s’agit dans ce cas de « la propriété qu’ont les états de conscience, éprouvés simultanément par un certain nombre de sujets différents, d’agir sur les autres et de se combiner entre eux de manière à donner naissance à un état nouveau » (Durkheim, 1986, p. 108). On suppose alors que cette transformation mutuelle est due à « une imitation réciproque de chacun par tous et de tous par chacun », le cas paradigmatique d’un tel phénomène de « sentir en commun » étant la foule ou l’assemblée révolutionnaire. Dans un second sens, on désigne par imitation le phénomène d’ajustement à un standard, à une disposition générale qui se manifeste hors de nous et qui est prise pour modèle, investie d’une autorité en raison de sa généralité. Dans cette perspective viennent s’inscrire ce que Tarde avait distingué sous les espèces de l’imitation mode et de l’imitation-coutume, deux figures qui ne font selon Durkheim que décliner le conformisme résultant nécessairement du consentement à l’autorité de l’opinion. Enfin, on peut appeler imitation la tendance automatique à copier pour copier prise comme caractère de la nature humaine. Des mouvements se répètent dès lors qu’ils sont mis en contact, et du seul fait du contact. L’imitation n’est alors qu’une expression de l’automatisme, que Durkheim (1986, p. 110) ramène pour sa part à une simple « singerie ».

22On reconnaît dans ce troisième sens la figure prise précédemment pour cible de la critique. Pour Durkheim, l’usage du terme d’imitation n’est pleinement légitime que dans ce cas et une telle restriction invalide par avance toute sociologie qui voudrait en faire son principe. L’imitation, étroitement circonscrite, est une répétition par contagion, dont on peut dire qu’elle s’opère mécaniquement si l’on accorde que, par elle, ce n’est jamais au fond qu’un seul et même mouvement qui s’actualise, se prolongeant sans rupture du modèle à la copie. La distinction décisive, en l’occurrence, est celle d’avec le second sens : l’ajustement suppose un consentement là où l’automatisme l’exclut. Dans l’imitation-automatisme, on ne trouve dans ce qui est imité aucune qualité qui explique qu’il le soit. Une fois de plus, c’est bien la casualité du contenu imitatif qui vient marquer le déficit explicatif du concept. Or, dès qu’une raison est fournie à la reproduction d’un modèle – dès qu’on consent à imiter, pour parler comme Durkheim – on ne peut plus dire tout à fait qu’on imite, mais seulement qu’on juge qu’il convient de reproduire un modèle, en vertu de l’autorité dont il est préalablement investi. De sorte que l’on devient soi-même origine d’un autre mouvement, qui peut bien être semblable à celui du modèle, mais qui n’en est pas le prolongement. L’ajustement d’une conduite ne doit donc pas être confondu avec l’imitation. Le conformisme social n’a rien d’un automatisme, puisque le sujet, en reproduisant le modèle pour des raisons qui tiennent à la reconnaissance de son autorité, se pose lui-même comme principe. Sous-jacente à cette discussion, on voit poindre la distinction, cruciale dans le domaine des sciences sociales, des causes et des raisons, un usage incontrôlé de la notion d’imitation étant implicitement accusé de maintenir la confusion entre deux formes hétérogènes de détermination. Aussi faut-il, au besoin contre les glissements du sens commun, renforcer la séparation terminologique, et cantonner l’imitation à une acception purement causaliste, la renvoyant à une causalité physique émanative où la cause se diffuse dans ses effets et poursuit sa marche univoque. Mais alors, il est clair qu’elle s’avère impropre à décrire ce que l’on doit entendre par détermination sociale.

  • 5 « Cette solidarité ne consiste pas seulement dans un attachement général et indéterminé au groupe, (...)
  • 6 Pour la distinction et la justification de la terminologie adoptée, cf. Durkheim (ibid., p. 100-101 (...)

23Pourquoi un tel rejet de l’automatisme ? Sous la catégorie durkheimienne de solidarité mécanique censée caractériser la forme de cohésion des sociétés primitives, l’automatisme n’est-il pas implicitement reconnu comme mode particulier de détermination sociale ? Si tel n’est pas le cas, c’est que, quelle que soit la forme sous laquelle on la considère, la solidarité demeure pour Durkheim une articulation réglée de mouvements distincts. Certes, ces mouvements peuvent être semblables, ou tout au moins similaires : c’est ce qui arrive dans la solidarité mécanique, le choix du qualificatif tenant précisément au fait que les mouvements des individus se ressemblent en tant qu’ils procèdent d’une même impulsion5, à la différence de la solidarité organique, où c’est la distinction des mouvements qui, en s’organisant, produit l’unité6. Mais, même dans le cas mécanique, le schème de l’imitation n’est pas opératoire : car ce qui est alors en cause, ce n’est pas la reproduction d’un seul et même mouvement réalisé dans une partie du groupe puis diffusé par contagion, mais la prédominance d’une règle commune, appliquée par tous de la même manière. C’est la raison pour laquelle le droit répressif – où l’interdit est le même pour tous, l’adage « nul n’est censé ignorer la loi » s’appliquant « sans fiction » (Durkheim, 1996a, p. 40) – constitue la régulation dominante dans ce type de solidarité. Du reste, quel que soit le type de solidarité considéré, c’est le respect par chacun d’une règle déterminée, comprise pour elle-même et mise en œuvre par chacun, règle investie d’une autorité que seul son statut social peut fonder, qui explique la conformité des conduites. La coutume comme la mode sont des processus sociaux de ce type, susceptibles d’une élucidation en termes de raisons de conformité. Elles ne déclenchent des automatismes qu’en apparence.

24Cela dit, le refus de Durkheim de confondre conformité et imitation a une raison plus profonde qu’il faut bien mettre en évidence, tant elle tient à un paradoxe inhérent à l’imitation que Tarde, de son côté, n’a pas manqué de reconnaître. En toute rigueur, on fait de l’imitation une activité – le verbe imiter désigne l’activité du sujet qui imite – alors même qu’on admet qu’en imitant, le sujet répète une action dont il n’est pas l’auteur, mais qui résulte de l’empreinte, voire de l’emprise d’une autre action. Pour qu’un sujet en imite un autre, il faut qu’une similitude apparaisse, et l’on suppose analytiquement que ce caractère semblable résulte d’un transfert qui renvoie soit à l’un des deux, soit à un tiers par rapport auquel tous deux doivent être considérés comme soumis. En d’autres termes, comme Tarde (1993, p. 220) ne cesse de le dire, on ne saisit rien au problème conceptuel posé par l’imitation si l’on ne part pas de son caractère d’unilatéralité. Cela ne veut pas dire qu’il n’y ait aucune place pour les phénomènes d’imitation réciproque. Mais cela veut dire qu’un tel rapport bilatéral, dans sa complexité de construction, ne doit pas masquer le vrai problème, qui est celui de la diffusion d’une action suivant une pente qui a toujours un sommet et une base (ibid., p. 240). Or la difficulté d’un rapport unilatéral, c’est qu’on ne voit pas en quoi il est exactement un rapport, c’est-à-dire en quoi il réserve quelque consistance, quelque réalité à chacun des deux termes. Dans un rapport d’imitation, il y a une extension, une « préhension », voire une appropriation : un sujet qui s’approprie les gestes, les pensées d’un autre. En somme, c’est un seul et même sujet qui pense, ou agit dans un autre. Et la véritable activité dans l’imitation, c’est d’être imité. Le passif grammatical est le véritable actif. Est-ce à dire qu’il n’y a qu’un acteur, celui qu’il faudrait appeler le meneur ? Si l’imitation n’est que contagion, c’est bien ce qu’il faut admettre. Tout rapport social a son origine dans un sujet – tout rapport social est un sujet, un grand sujet qui se ramifie et s’étend, vient occuper des enveloppes vides et agir en elles. Poussé à son terme, le schème imitatif n’est pas seulement individualiste. Il est supra-individualiste – plus holiste que le holisme.

25Mais justement, et c’est ce que Durkheim refuse de voir en isolant complètement l’imitation-automatisme, le schème imitatif ne va pas jusque-là : l’imitation comprend un processus de contagion, mais ne se résout pas en contagion. C’est l’autre aspect du concept : il y a bien quelque chose comme une activité imitative de la part de celui qui imite, et pas seulement dans celui qui est imité. Répéter, ce n’est pas simplement, pour une action, une image, une pensée, se répéter, c’est être reproduite. Il y a une activité inhérente à la passivité. L’imitation comme rapport est, comme on l’a dit, un rapport passivité-activité et celui-ci apparaît à la limite de la contagion. De ce point de vue, on peut dire que l’imitation est un concept qui excède la topique de la psychologie des foules. S’il n’y a pas de véritable pensée de l’imitation chez Lebon, s’il y en a une chez Tarde, c’est parce que la sociologie de Tarde n’est déjà plus une psychologie des foules. Et il faut reconnaître que la difficulté grammaticale qu’on a relevée – le passif et l’actif s’échangent et communiquent intérieurement – est le ressort même de l’imitation. Elle ne doit pas être réduite, mais assumée. Elle est la difficulté mais aussi l’intérêt heuristique du concept d’imitation pris comme figure du rapport social.

26Il est un autre point sur lequel la sémantique durkheimienne rencontre une forte résistance. Il s’agit cette fois de la frontière entre le premier sens du terme et le troisième, entre le « sentir en commun » et l’« imitation-automatisme ». La thèse de Durkheim est la suivante : le sentir en commun n’a rien d’un processus imitatif, parce qu’on n’y décèle aucune véritable reproduction. Ce processus relève entièrement de ce qu’il faut appeler une synthèse psychique sui generis. Or l’acception d’une telle synthèse est un point essentiel, constitutif de la sociologie durkheimienne. Le tort de la psychologie des foules, et de son recours à l’imitation pour penser ce phénomène, c’est d’avoir vu une reproduction là où il y a en fait une transformation, la résultante consistant en un état psychique qu’on ne trouve nulle part au niveau des éléments. Autrement dit, le tort des pensées de l’imitation, ce n’est pas d’avoir envisagé la foule comme groupe social paradigmatique, mais c’est de l’avoir encore conçue d’un point de vue individualiste.

27Pourtant, si l’imitation a bien pu présenter un concept pertinent en psychologie des foules, c’est qu’on a cru effectivement repérer dans la foule un mécanisme de reproduction. D’où vient alors l’illusion ? Cela tient selon Durkheim au fait que, dans la foule, il y a pour chaque individu une situation affective semblable. Une foule n’est rien d’autre qu’un groupement d’individus disposés affectivement de façon semblable. Sous ce rapport, les individus se ressemblent, cela ne veut pas dire qu’ils s’imitent. Simplement, ils sentent identiquement, et ce sentiment se redouble de la représentation de cette ressemblance. C’est ce redoublement qui crée l’illusion qu’il y a imitation. Il faut donc distinguer deux choses : le fait pour certains individus d’être affectés de la même manière, de sentir identiquement, chacun pour son compte, et le fait de sentir en commun, de participer ensemble d’un même sentiment qu’aucun n’avait ressenti à l’état isolé. Il s’agit alors de savoir comment on passe de l’un à l’autre.

28Il y a deux manières de concevoir ce passage. Selon le paradigme imitatif, on suppose que l’un des individus ou certains d’entre eux éprouvent un état affectif qui se diffuse et s’étend à tous à partir d’eux. L’imitation affective est ce qui agrège le groupe. Ce n’est pas la voie qu’emprunte Durkheim : pour lui le sentiment commun est différent en nature des sentiments particuliers, alors même que ceux-ci sont des sentiments semblables. La différence est produite par une représentation qui vient redoubler chaque affect particulier et qui est le sentiment de l’identité avec les sentiments d’autrui : la représentation de l’identité affective est une certaine forme de représentation sensible qui ouvre la particularité sur un autre état, qu’on peut commencer à dire collectif. La représentation de l’identité des affects est, pourrait-on dire, la première représentation collective. Et elle ne suppose aucune reproduction imitative.

29Il est nécessaire d’insister sur ce point, généralement occulté dans la présentation classique du prétendu holisme durkheimien. Certes, le social se conçoit ici en rupture par rapport à l’individuel. Mais il serait faux de croire que Durkheim se soit borné à hypostasier un niveau de réalité sans tenter d’expliquer le décrochage qu’il juge nécessaire. L’irréductibilité du niveau de réalité qui justifie l’indépendance d’une science du social fait elle-même l’objet d’une justification sur laquelle il faut revenir, et qui reconduit inévitablement la sociologie à une discussion préliminaire sur le terrain même dont il lui faudra s’affranchir : celui de la psychologie.

Régularité et similitude

  • 7 Pour ce ressourcement de l’idéalisme revendiqué par la sociologie, cf. Durkheim (1990, p. 326).

30C’est dans un article paru en 1898 dans la Revue de Métaphysique et de Morale, « Représentations individuelles et représentations collectives », que le point de vue durkheimien s’explicite tout à fait, au risque de dévoiler ses ambiguïtés, la plus patente tenant justement à la définition de la sociologie elle-même comme une nouvelle sorte de psychologie, une « psychologie collective » dont l’objet consiste en ces réalités psychiques singulières que sont les représentations collectives (Durkheim, 1996b, p. 7). Cette réinscription de la sociologie au cœur même de la discipline qui menace toujours de contester son indépendance, sinon de l’absorber purement et simplement, ne laisse pas de surprendre. D’autant qu’elle sera de nouveau assumée dans la seconde préface des Règles, en réponse aux accusations de « chosisme » et de désincarnation des faits sociaux qu’avait suscitées, notamment dans le milieu philosophique, la première édition de l’ouvrage (Durkheim, 1987, p. xviii). Ce n’est pas seulement que Durkheim, prenant plus nettement conscience de la consistance mentale des faits sociaux – le fait qu’ils soient fondamentalement des représentations, précisément –, tire la sociologie du côté de l’idéalisme, y voyant même la seule issue possible à son ressourcement7. Mais c’est surtout que s’affirme sa volonté d’envisager pour lui-même ce point de passage d’un niveau de représentation à un autre, où se joue effectivement l’articulation de l’individuel et du collectif. Il ne suffit pas alors de dire, en reprenant les métaphores chimiques aux résonances rousseauistes, que « la dureté du bronze n’est ni dans le cuivre, ni dans l’étain, ni dans le plomb qui ont servi à le former » mais « dans leur mélange » (ibid., p. xvi) et de faire peser sur le phénomène de synthèse toute la charge créative de la réalité nouvelle. Mais il faut tenter d’entrer dans le détail de la combinaison qui permet d’identifier le seuil psychologique à partir duquel il est permis de parler d’états mentaux collectifs.

31Or, dans les passages du Suicide consacrés à la critique de l’imitation, Durkheim confesse à ce sujet une certaine impuissance. De l’analyse du processus d’où résultent les sentiments collectifs, il dit ne pouvoir donner qu’un « aperçu général et approximatif » et ajoute :

Il faut bien dire que nous ne savons que vaguement en quoi il consiste. Comment au juste, se produisent les combinaisons d’où résulte l’état collectif, quels sont les éléments qui y entrent, comment se dégage l’état dominant, toutes ces questions sont beaucoup trop complexes pour pouvoir être résolues par l’introspection […] Nous nous sommes seulement proposé de faire voir qu’il y avait là tout autre chose que de l’imitation. (Durkheim, 1986, p. 116)

32Mais, justement, l’explication durkheimienne de la pénétration des états individuels dans un état commun peut-elle tout à fait exclure le processus imitatif ? On voit bien, pour commencer, que l’argument durkheimien comporte une difficulté de principe. La similitude y apparaît comme un donné et se dérobe à toute construction. En d’autres termes, ce qui ne fait l’objet d’aucune explication, c’est justement qu’il y ait des éléments semblables. En retour, on peut se demander si la casualité dont Durkheim fait le principal ressort de sa critique ne rejaillit pas sur sa propre conception, dans la mesure où celle-ci repose sur cette situation occasionnelle qui met en contact des individus semblables, c’est-à-dire disposés affectivement de façon semblable. Dans ces conditions, le sociologue se rendrait coupable de reconduire sur un autre mode le mythe d’origine des philosophies sociales qu’il dénonce.

33Plus encore, on voit que toute la charge de l’argument durkheimien pèse sur ce second moment, pris comme représentation d’identité, où l’état affectif initial subit la transformation, se désindividualise. Bref, il faut que l’identité soit représentable à chacun, et l’émergence d’une représentation collective vient de la synthèse représentative qui s’effectue entre d’un côté les représentations sensibles individuelles similaires, de l’autre les représentations de la similitude elle-même. On comprend alors pourquoi il est à tout prix nécessaire à Durkheim de privilégier l’élément de la représentation pour décrire l’ensemble des modalités psychiques : car le propre de la représentation est précisément d’introduire le décalage de l’activité psychique par rapport à elle-même qui lui permet d’appréhender sa propre forme – le fait qu’elle soit identique, ou du moins semblable – comme un nouveau contenu. Une représentation collective naît du redoublement d’une représentation sensible qui se comprend comme identique formellement à une autre représentation sensible. Ce n’est pas qu’elle a le groupe constitué pour objet, mais c’est plutôt qu’elle vise toujours déjà le groupe en se pensant comme identique à d’autres représentations. Donc, c’est la similitude des représentations, redoublée en représentation de cette similitude, qui les rend disponibles à une synthèse où elles puissent réellement se transformer. Pour le dire de façon plus concise, c’est de la similitude représentée que naît la différence – la différence du social par rapport à l’individuel, de la représentation collective par rapport aux représentations sensibles particularisées.

34Mais alors, le problème éclate de nouveau : pour penser une similitude, pour que la forme devienne un nouveau contenu, il faut que les termes que l’on identifie soient coprésents à la conscience individuelle qui les rassemble. Le passage du « sentir identiquement » au « sentir en commun », s’il a pour opérateur la représentation de l’identité, implique que plusieurs représentations semblables soient mises en rapport, comparées, et finalement identifiées dans chaque conscience. Mais pour cela, il a bien fallu que chacun les reproduise à un certain degré. Dans ces conditions, il faut bien dire qu’il y a imitation, par chaque sujet, d’états psychiques qui commencent par lui être extérieurs, alors même qu’ils sont semblables au sien. En somme, on retombe sur ce que la philosophie kantienne – cadre théorique de l’analyse représentationnel le que Durkheim cherche ici à mettre en œuvre – avait défini comme schématisme de l’imagination reproductrice. Pour schématiser, pour mettre en œuvre une détermination transcendantale de temps sans laquelle aucune synthèse du donné sensible n’est possible, il faut que l’imagination reproduise. Il faudrait dire alors, contre ce que conclut Durkheim, que le processus de constitution des représentations collectives, si on l’envisage comme processus, et non comme surgissement, comprend bien une reproduction. Dans cette mesure, s’efforcer de penser en termes d’imitation ne serait pas complètement dénué de pertinence.

  • 8 Voir à ce sujet sa distinction entre sensation, image et concept, dans sa discussion des thèses pra (...)

35En somme, Durkheim est face à un dilemme : il doit rejeter l’imitation en raison de son caractère génératif et individualiste, mais cette exigence ne peut être complètement remplie, et une reproduction imitative resurgit à certains moments clefs de l’argumentation, notamment lorsqu’il s’agit de décrire le processus par lequel sont censées se constituer les représentations collectives. La tension se loge en fait au cœur même de la psychologie durkheimienne, dans l’acception qu’elle accrédite des phénomènes psychiques, tout entière organisée autour du concept de représentation. Ce concept est à tel point opératoire chez Durkheim qu’il commande jusqu’à la conception de ce qui relève pour lui des phénomènes affectifs. Une affection est toujours comprise, d’un point de vue résolument intellectualiste, comme une représentation sensible8. Elle suppose encore en cela une aperception subjective, étant entendu qu’il n’y a de représentation que pour un sujet, pour une conscience qui se représente. Paradoxalement, c’est sur la base de ce subjectivisme psychologique que parvient à s’ériger un objectivisme sociologique exclusif de toute considération des phénomènes imitatifs. Quant à ceux-ci, leur définition légitime au terme de la réduction sémantique qu’on a suivie est encore tout entière commandée par une optique intellectualiste :

Il y a imitation quand un acte a pour antécédent immédiat la représentation d’un acte semblable, antérieurement accompli par autrui, sans que, entre cette représentation et l’exécution s’intercale aucune opération intellectuelle, explicite ou implicite, portant sur les caractères intrinsèques de l’acte reproduit. (Durkheim, 1986, p. 115)

36Le problème soulevé par cette définition tient justement au fait que la représentation d’un acte semblable est déjà une opération intellectuelle. Autrement dit, l’automatisme imitatif, parce qu’il a pour levier une représentation, parce qu’un acte doit bien avoir pour antécédent, médiatement ou immédiatement, une représentation, intègre une dimension qui n’est déjà plus une simple communication de mouvement mais bien une reproduction. Du coup, c’est la frontière entre le deuxième et le troisième sens distingués par Durkheim, la conformité et l’imitation-automatisme, qui devient finalement incertaine.

37Chez Tarde, tout au contraire, cette frontière est clairement et expressément déclarée non pertinente. Plus encore, c’est en invoquant son rejet que le sociologue justifie l’extension qu’il a pu donner au terme d’imitation :

Rien n’est moins scientifique que cette séparation absolue, cette discontinuité tranchée, établie entre le volontaire et l’involontaire, entre le conscient et l’inconscient. Ne passe-t-on pas, par degrés insensibles, de la volonté réfléchie à l’habitude à peu près machinale ? Et un même acte change-t-il absolument de nature pendant ce passage ? Ce n’est pas que je nie l’importance du changement produit de la sorte ; mais, sous son aspect social, le phénomène est resté le même. On n’aurait droit de critiquer comme abusif l’élargissement de la signification du mot en question que si, en l’étendant, je l’avais déformé et rendu insignifiant. Mais je lui ai laissé un sens toujours précis et caractérisé : celui d’une action à distance d’un esprit sur un autre, et d’une action qui consiste dans une reproduction quasi photographique d’un cliché cérébral par la plaque sensible d’un autre cerveau. (Tarde, 1993, p. viii)

Confrontation : qualité et quantité de l’information

38La distinction du conscient et de l’inconscient est sans doute pertinente psychologiquement, elle ne l’est pas sociologiquement. On voit combien on aurait tort d’accuser Tarde de réductionnisme psychologique. Ici, au contraire, le point de vue sociologique vient, à rebours, redéfinir les phénomènes psychiques objectivement, de telle manière qu’entre l’habitude et la délibération, il n’y a socialement pas de différence de nature, et, plus encore, il y a univocité du phénomène. Ou encore, c’est précisément l’univocité du point de vue sociologique qui permet d’appréhender le psychisme individuel de façon à ce que la distinction n’apparaisse plus que comme une différence de degré, là où l’approche individualiste portait à conclure à une différence de nature. En écho, la théorie leibnizienne des petites perceptions se fait entendre : comme chez Leibniz, ce n’est pas le phénomène cumulatif qui fait apparaître la gradation comme transformation, mais c’est le mouvement analytique inverse, conduit par le calcul infinitésimal. En d’autres termes, l’infini est impliqué dans le fini, il n’est pas au-delà du fini, engendré par agrégation. C’est ce qui permet à Tarde d’ajouter en note du passage qu’on vient de citer : « le psychologique s’explique par le social, précisément parce que le social naît du psychologique. »

39De cela, une conclusion doit être tirée : c’est que la sociologie tardienne, loin d’être une sociologie individualiste, rivée à la réalité individuelle comme à un donné au-delà duquel elle se refuserait de remonter, a affaire à des quantités sociales dont l’analyse s’insère au plus profond de l’individu. Le point de vue sociologique sera quantitatif et non qualitatif. Mais il s’agit bien d’une quantité sociale, et non d’une quantité individuelle, d’une grandeur sommative ou agrégative. Autrement dit, c’est parce qu’on part de la quantité sociale que l’on peut rejoindre le psychisme individuel. La question pertinente n’est plus alors, comme chez Durkheim, de savoir de quelle qualité doivent être affectées les représentations pour s’affirmer comme collectives et relever d’une approche sociologique, mais plutôt : quel type de détermination psychique est susceptible d’une quantification sociologique, qui ne se cantonne pas aux limites du psychisme individuel ?

40Cette question est la pierre angulaire de la pensée tardienne de l’imitation. Et l’on perçoit combien, dans ces conditions, celle-ci s’écarte de la ligne individualiste à laquelle une doxographie commode s’évertue à la cantonner. Comme on l’a rappelé en commençant, il s’agit d’abord de changer d’angle d’approche : se détourner de la question du sujet de l’imitation pour s’interroger sur ce qui s’imite, sur la matière du processus considéré d’un point de vue impersonnel. De quoi est fait le flux imitatif, voilà la vraie question. Et sa réponse fait l’objet du premier grand texte théorique de Tarde, paru pour la première fois en 1880 : le désir et la croyance sont les vraies quantités qui rendent l’esprit mesurable, individuellement et socialement – et, peut-on dire, individuellement parce que socialement.

41Ce texte a pour base une critique de la psycho-physique de Wundt et Fechner. Son principal apport est d’introduire une ligne de partage entre les sensations, grandeurs qualitatives qui ne peuvent être séparées du sujet affecté, et le désir et la croyance qui entrent dans la composition de toutes les sensations et les rendent précisément commensurables en dépit de leur caractère subjectif. Or si l’on admet cette distinction et la réarticulation des phénomènes psychiques qu’elle implique, il faudra aussi admettre que ce qu’il y a de quantitatif dans la sensation, relève, non du sentir, mais du désirer et du croire sans lesquels il n’y a pas de sensation possible. Ainsi, à l’intérieur de chaque sensation individuelle, comme constitutive d’elle-même, circule un flux de désir et de croyance qui ouvre les subjectivités les unes sur les autres, les fait communiquer et tisse le rapport à l’intérieur duquel elles se détachent. Il n’y a pas de sensation individuelle possible sans désir et croyance, mais le désir et la croyance débordent l’individualité où la sensation apparaît. Il est vrai, reconnaît Tarde, que le psychologue au sens strict n’a affaire qu’à des sensations. Mais justement, s’il adopte le point de vue social, qui projette sur les faits psychiques une nouvelle lumière, il est contraint de pousser plus loin son analyse pour rejoindre le vrai plan quantitatif :

Je m’empresse d’ajouter que les psycho-physiciens, avec lesquels d’ailleurs mon désaccord n’est pas grand, puisque je leur accorde l’existence de quantités dans l’âme, point capital de leur doctrine, ont eu raison au fond de ne pas s’attacher aux deux quantités pures que je signale et d’étudier de préférence des quantités impures et dérivées, mêlées d’un élément quantitatif dominant, mais accessible par certains côtés à nos instruments physiques de mesure si maniables et si utiles. Il n’en importe pas moins, au niveau théorique, d’indiquer ce caractère mixte qu’ils n’ont pas voulu voir, comme il convient parfois en chimie d’affirmer le pressentiment du corps simple alors même qu’il ne se laisse pas voir et toucher à part de ses combinaisons. (Tarde, 1895, p. 261)

42« Au point de vue théorique » signifie ici : « au point de vue sociologique ». Car ce qui ne se laisse pas toucher quand on en reste à un point de vue strictement psychologique, c’est l’élément quantitatif lui-même. Les désirs et les croyances, au sens strict, ne sont pas des éléments psychologiques. Ou plutôt, ils ne le deviennent que si l’on part du social pour les appréhender, c’est-à-dire si on les envisage comme ce qui circule entre les individus et leur permet d’avoir des sensations.

  • 9 Sur la primauté de l’invention dans cette pensée, cf. Lazzarato (2002).

43C’est seulement si l’on adopte cette perspective élaborée dans l’article de 1880 que s’éclaire la double définition, à première vue déroutante, de l’imitation comme action à distance et comme cliché photographique, reproduction d’un cliché cérébral sur la plaque sensible d’un autre cerveau. La sociologie de l’imitation sera bien, en un sens, une psychologie, une analyse de phénomènes psychiques, conçus essentiellement comme rapports inter-cérébraux, et non comme phénomènes intra-cérébraux. L’objet de la psychologie, redéfini par le point de vue social qui seul est à même de lui dévoiler son véritable objet, réside dans les relations entre les cerveaux où l’imitation a son siège. Or de telles relations ont une caractéristique : elles supposent que s’accomplisse une action qui ne s’exerce pas par contiguïté et contact, mais à distance, et pourrait-on dire du fait de la distance. À ce compte, on le voit, il est exclu que l’imitation puisse se concevoir sur le modèle physique de la contagion, de la propagation d’un même mouvement qui se poursuit d’un point à un autre de l’espace social. Si l’imitation est bien l’une des trois formes de la répétition universelle – avec l’hérédité biologique et l’ondulation physique – elle se distingue par le fait qu’elle saute les intermédiaires, qu’elle procède omisso medio, ignore les transitions (Tarde, 1993, p. 38-39). On rejoint ici l’imitation comme rapport activité-passivité : le modèle n’entretient qu’un rapport externe avec la copie, celle-ci étant bien moins une ramification du modèle qu’une reproduction de celui-ci à partir d’une plaque sensible différente. À un certain niveau, même infime, l’imitation implique donc toujours une transformation, et par conséquent une action imitative. En toute rigueur, c’est la différence entre imitation et invention qui s’estompe ici, si l’on accorde que l’imitation est toujours une forme de réfraction qui, en reproduisant, modifie et recrée le modèle imité. L’invention n’est pas le point de départ d’un processus imitatif, mais en est la texture même. De sorte qu’on peut dire qu’au fond du rapport social et en tant que celui-ci procède par imitation, il n’y a qu’invention9.

44Mais il reste encore à savoir comment il convient de concevoir cette action à distance. Plus exactement, il reste à comprendre qu’elle soit action, non entre des corps, mais entre des cerveaux, isolés les uns des autres, séparés par une distance que le flux imitatif parcourt sans la résorber. Cela ne peut se concevoir que si, une fois de plus, on insiste sur la nature spécifique de ce qui s’imite : les désirs et les croyances sont des formes de tendances psychiques, qui relient les cerveaux, ou encore, pour parler comme Tarde (1993, p. 232), qui permettent de relier « les âmes les unes aux autres par leur centre ». En somme, un préjugé sur l’imitation doit être impérativement combattu : considérer que ce qui s’imite est ce qu’il y a de plus superficiel de la conduite ce qui se manifeste à la surface des êtres et les relie en quelque sorte à la périphérie d’eux-mêmes. Ce n’est pas que cette imitation de surface soit impossible. C’est seulement qu’elle ne peut être que seconde. Pour Tarde, elle suppose qu’on ait d’abord imité ce qu’il y a de plus profond : la croyance et le désir du modèle, c’est-à-dire, en somme, ce qui oriente sa conduite, ce qui l’imprègne en profondeur d’un sens qui la singularise absolument, lui confère son unicité comme unicité de tendance. L’inter-psychologie de Tarde est spiritualiste, non parce qu’elle se réfère à des contenus représentatifs idéels – sur le modèle de l’« hyper-spiritualité » durkheimienne (Durkheim, 1996b, p. 48) – mais parce qu’elle renvoie, en deçà de la sensation, à un niveau infra-affectif, aux désirs et aux croyances comme dynamique psychique fondamentale, qui fait de l’activité imitative une activité significative par elle-même. En ce sens, on comprend qu’il y ait toujours de l’action dans le fait d’imiter, ou tout au moins que la passivité imitative enferme une activité spécifique, sans laquelle elle est rigoureusement incompréhensible. Action spirituelle qui revient à croire comme on voit croire, à désirer comme on voit désirer, parce que la première similitude à laquelle on ait accès est la similitude des tendances qui informent et inclinent un type de comportement ou d’existence, et, dans cette mesure, lui donnent sens. Croire, c’est croire avec, et l’on croit d’autant plus que l’on croit à la croyance des autres. La croyance est un élément psychologique qui déborde par lui-même le psychisme individuel, pour se référer essentiellement à d’autres croyances qui lui sont contextuellement liées. Il en va de même du désir, tendance corrélative dans la mesure où elle ne peut se définir que par la croyance qu’elle prend pour objet. De sorte que l’on peut dire, contrairement aux apparences, que l’imitation procède non pas du dehors au dedans, comme par colonisation ou propagation d’une force, mais du dedans au dehors, par création ou recréation du semblable et du différent par un nouveau sujet.

45On peut alors être fondé à parler de pratique imitative, en un sens qui confère au terme de pratique cohérence et nécessité. L’imitation est une pratique, parce qu’elle est essentiellement subjective, qu’elle a son siège dans une certaine disposition de l’intériorité. Mais la reconnaissance de cette dimension ne se résout pas pour autant dans un subjectivisme. C’est d’un même mouvement que le sujet agit et est agi, ou, pour parler comme Tarde, qu’il s’affirme comme inventeur – même infime, ou plutôt, toujours et surtout infime –, et que son action s’insère dans un flux imitatif qui la précède, la détermine et la prolonge dans ses effets. La pratique subjective de l’imitation revêt en cela une dimension tout aussi essentielle d’objectivité. La ressaisir, c’est avant tout la mesurer, l’appréhender sous son aspect quantitatif. La mesure est le ressort profond de l’analyse sociologique, laquelle doit s’appliquer à ce qui est effectivement imité et imitable, à savoir aux quantités élémentaires que sont les désirs et les croyances. Qu’il n’y ait là aucun réductionnisme psychologique, c’est ce qui ressort finalement du caractère social des éléments psychiques fondamentaux. La psychologie est en son fondement une sociologie, parce que ce qu’elle rejoint en dernier lieu ne peut être qu’un réseau de relations, ressaisi au niveau élémentaire de la répétition toujours créatrice et diffractée des tendances. En somme, si l’imitation est la pratique d’un sujet singulier, c’est surtout parce qu’elle est une pratique qui s’accomplit dans le sujet, envisagé moins comme puissance inaugurale que comme combinaison originale de différents courants de désirs et de croyances. Dans ces conditions on comprend que la sociologie n’ait en réalité affaire qu’à des processus de subjectivation, des rapports de passivité-activité que le concept de pratique contribue à cerner. Quant à la régularité de ces pratiques, il est clair qu’elle change elle aussi d’aspect : elle n’est plus le signe du degré de résistance ou de consistance du fait, mais plutôt de son insistance, de sa capacité sans cesse rejouée à s’imposer contre d’autres faits du même ordre. Dès lors, sous la régularité d’une pratique imitative, c’est aussi l’irrégularité des modifications constamment à l’œuvre que l’analyste des flux qu’est le sociologue doit s’attacher à repérer. Ou plutôt, la régularité de ce qui est répété imitativement doit se lire comme le processus continu par lequel le social se crée, c’est-à-dire se modifie en se reproduisant.

Bibliographie

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Durkheim Émile (1955), Pragmatisme et sociologie, cours inédit prononcé à la Sorbonne en 1913-1914 et restitué par A. Cuvillier d’après des notes d’étudiants, Paris, Vrin.

Durkheim Émile (1969), Journal sociologique, Paris, Presses universitaires de France.

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Durkheim Émile (1987), Les règles de la méthode sociologique, Paris, Presses universitaires de France [1895].

Durkheim Émile (1990), Les formes élémentaires de la vie religieuse, Paris, Presses universitaires de France [1912].

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Halbwachs Μaurice (1972), Classes sociales et morphologie, Paris, Minuit.

Lazzarato Maurizio (2002), Puissances de l’invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l’économie politique, Paris, Seuil (« Les empêcheurs de penser en rond »).

Schatzki Theodore R., Knorr-Cetina Karin & Eike von Savigny (eds) (2000), The Practice Turn in Contemporary Theory, New York, Routledge.

Tarde Gabriel (1895), Essais et mélanges sociologiques, Lyon-Paris, Stork & Masson.

Tarde Gabriel (1993), Les lois de l’imitation, présentation de B. Karsenti, Paris, Kimé [1890].

Notes

1 Pour l’adoption de ce principe en sociologie, cf. Halbwachs (1972, p. 309 sq.).

2 Ce point est d’autant plus marqué que les phénomènes sociaux sont ramenés à leur réalité de phénomènes institués. Comme l’affirme Durkheim (1990, p. 10-11) dans Les formes élémentaires de la vie religieuse, « si, par origine, on entend un premier commencement absolu, la question n’a rien de scientifique et doit être résolument écartée. Il n’y a pas un instant radical où la religion ait commencé d’exister et il ne s’agit pas de trouver un biais qui nous permette de nous y transporter par la pensée. Comme toute institution humaine, la religion ne commence nulle part. »

3 Dans le chapitre du Normal et le pathologique intitulé « Du social au vital », Canguilhem (1988, p. 189) note qu’il revient à Tarde, dans Les lois de l’imitation, d’avoir accompli le premier l’assimilation analogique de l’information sociale par statistique à l’information vitale par récepteurs sensoriels.

4 Les sources de Tarde, sur ce sujet, paraissent assez hétéroclites : il cite les noms de Richet, Binet, Féré, Beaunis, Bernheim, Delboeuf, utilise alternativement les catégories d’onirisme, de magnétisme, de suggestion, d’hypnotisme, de somnambulisme.

5 « Cette solidarité ne consiste pas seulement dans un attachement général et indéterminé au groupe, mais rend aussi harmonique le détail des mouvements. En effet, comme ces mobiles collectifs se retrouvent partout les mêmes, ils produisent partout les mêmes effets. » (Durkheim. 1996a, p. 74).

6 Pour la distinction et la justification de la terminologie adoptée, cf. Durkheim (ibid., p. 100-101).

7 Pour ce ressourcement de l’idéalisme revendiqué par la sociologie, cf. Durkheim (1990, p. 326).

8 Voir à ce sujet sa distinction entre sensation, image et concept, dans sa discussion des thèses pragmatistes (Durkheim, 1955, p. 169).

9 Sur la primauté de l’invention dans cette pensée, cf. Lazzarato (2002).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2002

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