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La régularité

 | 
Christiane Chauviré
, 
Albert Ogien

Dispositions et explication

Ce que le behaviorisme veut dire

Quine, le naturalisme et les dispositions1

What Behaviorism Means. Quine, Naturalism and Dispositions

Sandra Laugier

Résumé

L’article vise à remettre en lumière une dimension soit oubliée, soit critiquée de l’œuvre de Quine : le behaviorisme, qui tient pourtant une place stratégique dans son œuvre. Le naturalisme tant célébré de Quine est inséparable de son behaviorisme et de la notion primitive d’assentiment. L’article montre ainsi l’origine behavioriste des thèses quiniennes centrales, comme la thèse d’indétermination de la traduction radicale, et le sens chez Quine du recours à nos « dispositions au comportement verbal ». La prise en compte de la dimension sociale et linguistique de ce behaviorisme conduit à une confrontation des thèses de Quine sur l’assentiment à celles de Wittgenstein sur « l’accord dans le langage ». Une réflexion sur le plan logique et linguistique sur l’assentiment comme disposition permet ainsi de problématiser ensemble accord et assentiment, de redéfinir le concept de forme de vie, et de découvrir chez Wittgenstein un naturalisme d’un nouveau type.

Texte intégral

  • 1 Ce texte doit beaucoup à ses relecteurs, Pierre Livet et Gloria Origgi, qui m’ont fait des observat (...)

1On a tant décrié le behaviorisme de Quine qu’on en oublie la place stratégique qu’il tient dans son œuvre, et qu’on préfère n’en retenir qu’un naturalisme plus aisément récupérable. Nous voulons mettre ici en évidence l’importance de cette dimension de l’œuvre de Quine, d’abord de façon interne, en montrant l’origine behavioriste et dispositionnaliste de ses thèses centrales, et notamment du fameux principe de charité, puis de manière plus générale, par une confrontation à Wittgenstein, en clarifiant la signification philosophique du recours apparemment naïf à nos « dispositions au comportement verbal ».

L’empirisme, le behaviorisme et l’assentiment

2Une première chose à noter est que Quine est behavioriste dans la mesure où l’on ne peut faire autrement : qu’avons-nous à notre disposition, en matière de langage, sinon le comportement verbal, le nôtre et celui des autres ? Que savons-nous du langage, sinon ce que nous disons, ou sommes prêts à dire ? « L’approche behavioriste est obligatoire. En psychologie, on peut choisir d’être ou de ne pas être behavioriste, mais en linguistique on n’a pas le choix. » (Quine, 1984 ; 1987).

3Quine rejoint ici certaines affirmations wittgensteiniennes. Nous n’avons rien d’autre à notre disposition que ce que nous disons. Le donné de notre langage, ce sont nos dispositions à dire, dans certaines circonstances, ceci ou cela. Le behaviorisme n’est guère que la prise en compte du caractère immanent de toute recherche linguistique et du caractère obligé de notre point de départ : le langage dans lequel nous vivons et avons grandi, « art social » par excellence.

4Quine (1960, p. 77) a lui-même remarqué la proximité de sa théorie de la signification, notamment dans le cadre de sa thèse d’indétermination de la traduction, avec certaines affirmations du second Wittgenstein. Mais nous voudrions mettre en évidence une autre proximité entre Quine et Wittgenstein, en tout cas pour ce qui concerne le behaviorisme, qui peut paraître plus surprenante – l’empirisme de Quine paraît en effet difficilement compatible avec les conceptions linguistiques de Wittgenstein. Il s’agit, pour l’un comme pour l’autre, d’une réflexion sur l’apprentissage du langage, et sur le mystère épistémologique qu’il constitue, que ce soit dans le cas de la traduction d’un langage inconnu, ou de celui de l’apprentissage du langage par l’enfant. Comment pouvons-nous apprendre un langage ? Comment, à partir d’un donné aussi réduit, pouvons-nous disposer d’une telle compétence ? Une question similaire est posée par Quine dans The Roots of Reference (1973) : comment, à partir d’éléments aussi ténus que des stimulations de nos extrémités nerveuses, pouvons-nous élaborer quelque chose d’aussi complexe que notre théorie du monde ? Ce qu’on lit régulièrement comme du behaviorisme chez Quine ou Wittgenstein est au fond une réflexion sur la nature du donné linguistique. L’un et l’autre ne font appel au behaviorisme que pour mieux souligner une perplexité, non pour la résoudre ou l’éliminer. Quine (1960, p. 265) cite, à ce propos, Paul Ziff (1958) : « Le behaviorisme philosophique n’est pas une théorie métaphysique : il est la négation d’une théorie métaphysique. Par conséquent, il n’affirme rien du tout. » Mais s’il ne dit rien, le behaviorisme n’explique rien non plus : il ne peut prétendre rendre compte de notre compétence linguistique. « Ce discours volumineux et structuré de manière complexe ne présente guère de correspondance avec la stimulation non verbale, présente ou passée ; c’est pourtant dans cette stimulation que nous devons rechercher tout contenu empirique. » (Quine, 1960, p. 26). Nous n’avons rien d’autre que ces stimulations, et pourtant notre schème conceptuel leur est incommensurable. C’est bien le problème (humien) de la sous-détermination, du langage comme de la connaissance, tel qu’il est posé chez Quine. Ce problème est radicalisé dans la thèse d’indétermination de la traduction : les données ne suffisent pas à déterminer un manuel de traduction. Il ne s’agit pas seulement d’une sous-détermination empirique due à la généralisation inductive.

5Prenons, pour comprendre ce point, un exemple devenu crucial chez Quine, le problème de la traduction des connecteurs logiques dans le cadre de la traduction radicale. C’est à ce propos qu’apparaissent les premiers doutes sur la possibilité d’« expliquer le langage en termes de conditions stimulatoires » (Quine, 1960, p. 26). L’entreprise de traduction se fait en quatre étapes, dont les trois premières, au moins dans Word and Object, sont déterminées par l’expérience :

  1. Les énoncés d’observation, dit Quine (ibid., p. 68), « peuvent être traduits. Il y a incertitude, mais dans les limites de l’induction normale ». Quine, dans Word and Object du moins, tient à préserver cette catégorie d’énoncés de l’indétermination de la traduction. Dans The Roots of Reference, il va plus loin : la notion d’énoncé d’observation est définie en termes sociaux. Un énoncé est observationnel s’il reçoit l’assentiment de tous les membres d’une communauté linguistique en présence de certaines conditions stimulatoires. On voit ici que l’observationalité des énoncés est définie en termes doublement dispositionnels.

  2. Les fonctions de vérité peuvent être traduites.

  3. Les énoncés stimulus-analytiques peuvent être reconnus. Ces énoncés sont ceux auxquels tous les membres d’une communauté donnent leur assentiment dans n’importe quelle circonstance. Ce qui ne signifie pas, pour Quine, qu’il est possible de reconstruire la notion d’analyticité à partir du comportement : l’analyticité stimulatoire n’est qu’un « ersatz behavioriste » de la notion classique. Le critère est plus social que comportemental.

  4. Lorsqu’il s’agit de traduire terme à terme, il y a indétermination ; c’est le cas du terme (à la différence de l’énoncé) « gavagai » : faut-il le traduire par « lapin », « lapinité », « segment spatio-temporel de lapinité », « partie non détachée de lapin » ?

6Telle est, sous sa forme radicale, la thèse d’indétermination. Il semble que, pour Quine, les hypothèses analytiques ne soient pas la dernière étape indéterminée d’un processus de traduction jusque-là assuré, mais un élément constamment présent dans ce processus, qui intervient à chaque étape de la traduction. « Les hypothèses analytiques ont commencé, quoiqu’à titre d’essai, bien avant que le travail de 1-4 ne soit terminé. » (Quine, 1960, p. 68).

7Reprenons son argumentation à propos des « premiers pas » de la traduction radicale. « Un lapin passe, l’indigène dit “Gavagai”, et le linguiste note l’énoncé “Lapin”… en tant que traduction provisoire. » (Ibid., p. 29). Cette première étape ne suffit pas, même pour un apprentissage minimal. Il faut pouvoir proposer l’énoncé à l’assentiment de l’indigène (afin de pouvoir par la suite différencier, par exemple, « animal », « blanc », « lapin »), « Voici donc que le linguiste demande “Gavagai” dans chacune des diverses situations stimulatoires et note à chaque fois si l’indigène donne son assentiment, son dissentiment, ou ni l’un ni l’autre. » (Ibid., p. 39). L’assentiment est donc à la base de tout apprentissage, et il est impossible de progresser sans en maîtriser la « technique » – le trick. La disposition à assentir est donc essentielle dans la procédure de traduction radicale.

8On ne peut rendre compte des progrès de l’apprentissage du langage chez l’enfant sans faire intervenir cette notion d’assentiment. Ce dernier permet d’éviter la réitération des énoncés ; il est économique et fondé sur l’habitude.

Il est certain que l’assentiment et le dissentiment vont très vite supplanter l’habitude de dire « Rouge » en présence de rouge et d’attendre une récompense. Si l’enfant persistait à produire les noms de couleurs environnantes et d’autres choses observables, il ennuierait bientôt son fournisseur de récompenses. De plus en plus, l’enfant se contentera de répondre « Oui » et « Non » à des demandes, et d’accepter « Oui » et « Non » en réponse à ses demandes. (Ibid., p. 45)

9Il est remarquable que dans ce même passage de Roots of Reference, consacré à l’assentiment, revienne l’exemple du « lapin » : « En se contentant de noter passivement les épisodes stimulatoires où l’adulte a produit “lapin” ou “animal”, on ne parviendra jamais à s’assurer que toutes les choses citées en tant que lapins compteront aussi pour être des animaux. » (Quine, 1973, p. 46).

10Le mécanisme de l’assentiment et du dissentiment supplante ici l’imitation, notion que Quine juge en général peu éclairante, dans le processus d’apprentissage du langage. Une des difficultés qu’il relève est celle de l’identification des signes de l’assentiment et du dissentiment. Quine ironise d’ailleurs à ce propos, dans sa « Réponse à Hintikka » (in Davidson & Hintikka, 1969, p. 312) :

Hintikka suggère à plusieurs reprises que l’identification de l’assentiment et du dissentiment risque de ne pas être aisée, et que nous pourrions « trouver une tribu qui n’aurait pas d’expression standard pour l’assentiment et le dissentiment ». Je suis bien d’accord, et puis même citer trois de ces tribus : les Allemands, les Français et les Japonais.

11Pour arriver à déterminer ces signes ou « expressions standards », il s’agit donc d’observer, puis de voir simplement « comment ça marche ». Cette méthode empirique vise, là encore, à identifier des dispositions linguistiques.

Supposez qu’en demandant « Gavagai ? » il ait obtenu les réponses « Evet » et « Yok » assez fréquemment pour conjecturer qu’elles correspondent peut-être à « Oui » et « Non »… Puis il tente l’expérience de faire écho aux énonciations volontaires de l’indigène. S’il obtient ainsi régulièrement « Evet », plutôt que « Yok », il est encouragé à considérer « Evet » comme « Oui ». Il tente également de répondre par « Evet » et « Yok » aux remarques de l’indigène ; celle qui produit l’effet le plus serein (serene) est le meilleur candidat pour « Oui ». (Quine, 1960, p. 29-30)

12On voit l’importance de la régularité des réponses dans la traduction radicale, indispensable pour construire l’élément fondamental des hypothèses analytiques : la reconnaissance de l’assentiment. Quine y consacre, dans The Roots of Reference, un chapitre entier. La question est importante, d’autant que l’assentiment sert à la définition de plusieurs concepts de Word and Object – les énoncés d’observation, la signification-stimulus, l’analyticité stimulatoire – et doit fonder la déduction des fonctions de vérité. Comment l’enfant apprend-il donc à assentir à des énoncés et à demander l’assentiment des locuteurs adultes ? Cet apprentissage est un pas essentiel dans ce qu’on pourrait appeler l’entrée dans le langage : « breaking into language », dit Quine, montrant, par cette expression, le caractère difficile, voire improbable, de tout apprentissage ordinaire du langage, et la disproportion réelle entre les conditions stimulatoires de cet apprentissage et la compétence linguistique, nos dispositions à parler.

13La disposition à l’assentiment se substitue au behaviorisme. « Nous voyons un avantage à penser en termes de similarité perceptuelle et de principe de plaisir plutôt qu’en termes polarisés de stimulus et réponse. » (Quine, 1973, p. 47). L’apprentissage de l’assentiment s’accomplit par la similarité : d’une première perception par l’enfant de la couleur rouge, du son « Rouge » (énoncé par l’enfant) suivi du son « Oui » (énoncé par l’adulte), et d’une seconde perception de la couleur rouge et du son « Rouge » énoncé par l’adulte (d’un ton interrogatif). Pour « améliorer la similarité », l’enfant produira le son « Oui » manquant (ibid.).

  • 1 C’est un des lieux communs actuels de la philosophie de l’esprit : le fameux behaviorisme de Quine (...)

14Quine, au-delà du caractère caricatural de ces descriptions, veut ici déplacer le behaviorisme, laisser de côté les notions de stimulus et de réponse pour des notions plus physicalistes, ou naturalistes : le principe de plaisir, la répétition, la similarité. Ces notions, pour lui, renvoient à une « nature », celle du comportement humain ordinaire. L’explication behavioriste sera toujours insuffisante et Quine, quoiqu’on lui attribue souvent des positions behavioristes1, le reconnaît explicitement. Son behaviorisme, même « obligatoire », n’explique pas l’apprentissage. Même l’apprentissage de l’assentiment et du dissentiment n’est pas purement comportemental, mais circulaire. Il nécessite un recours au langage, et ne peut se faire sans l’apprentissage préalable d’autres énoncés. C’est ce que Quine (1973, p. 48) appelle « l’apprentissage du langage dépendant du langage » (language dependant learning of language). On n’apprend pas le langage par morceaux isolés, mais on ne cesse de revenir en arrière, de le réapprendre par effet de feedback. L’enfant parvient donc rapidement à un stade où il n’apprend l’assentiment et le dissentiment que dans le cadre d’une maîtrise générale d’autres énoncés et donc d’un ensemble de dispositions complexes. En un sens, l’apprentissage de l’assentiment et du dissentiment se poursuit tout au long de l’apprentissage linguistique.

15C’est un apprentissage théorique, remarquait Vuillemin (1976, p. 370) :

Assentiment et dissentiment ne doivent ou ne peuvent être compris sur le modèle des récompenses ou des punitions. Il existe assurément une analogie entre ces paires de termes. Mais analogie n’est pas raison […] La question est de savoir comment le dissentiment peut entrer dans la formation du signe, en perdant le pouvoir inhibiteur attaché à son ancêtre biologique, la « récompense » proprement dite.

16La notion d’assentiment permet de redéfinir le behaviorisme à nouveaux frais. L’acceptation et le refus peuvent être conçus comme une mécanique, ou une donnée anthropologique – je prends, je ne prends pas, ça passe, ça ne passe pas (comme un élément purement expressif ou émotif) –, mais aussi comme du langage, comme faisant partie du « schème conceptuel » appris comme ensemble de dispositions qui constituent le langage. C’est là, à la limite du naturel et du linguistique, que Quine définit la disposition.

Les dispositions, le physique et le social

17L’assentiment peut ainsi être à la fois une donnée anthropologique première et une élaboration métalinguistique sophistiquée.

Assurément, l’expression du mode est toujours plus ou moins accompagnée de signaux – le ton par exemple – qui manifestent l’état d’un désir et font voir le lien avec renforcement et inhibition. Mais, le plus souvent, ces signaux restent extérieurs au système de la langue : ils sont propres à la seule parole. Une fois que nous avons fait abstraction de ces phénomènes […] assentiment et dissentiment n’expriment plus qu’une approbation intellectuelle, étrangère en droit comme en fait au plaisir et au déplaisir. (Vuillemin, 1976, p. 374)

18La remarque, pertinente, ne constitue pas une critique des conceptions de Quine. Ce dernier reconnaît le décalage qui existe entre les données empiriques accessibles au linguiste dans la traduction radicale et la recognition de l’assentiment et du dissentiment. C’est même un des objets premiers et méconnus de la thèse d’indétermination.

19Dans sa réponse à Hintikka (in Davidson & Hintikka, 1969, p. 312), Quine fait cette remarque : « La décision du linguiste quant à ce qu’il faut traiter comme signes indigènes d’assentiment et de dissentiment est à mettre sur le même plan que les hypothèses analytiques de traduction […]. Il y a là une indétermination initiale. » L’erreur de Hintikka est de faire comme si Quine prétendait donner des critères empiriques de l’assentiment et du dissentiment dans la traduction radicale, et ainsi de fonder empiriquement la traduction des connecteurs logiques – ce qui semble en effet en contradiction avec l’indétermination de la traduction, qui affirme, en un sens, l’indétermination de la traduction des quantificateurs. Le § 13 de Word and Object, « La traduction des connecteurs logiques », définit les fonctions de vérité à partir de l’assentiment et du dissentiment. Mais il faut remarquer qu’il se situe vers la fin du chapitre, après l’examen, au § 12, de la « synonymie des termes », et des hypothèses analytiques qui constituent, pour Quine, l’élément essentiel dans l’indétermination de la traduction.

20Dans cette question apparemment mineure de l’identification de l’assentiment, on trouve un résumé esquisse du projet naturaliste de Quine : nos seules données sont sensorielles et comportementales, mais elles ne peuvent expliquer l’acquisition de procédés aussi fondamentaux que l’assentiment et le dissentiment, pourtant indispensables à tout apprentissage. Cela ne signifie pas que Quine contredise, renie ni même affaiblisse son behaviorisme. Dans « The Behavioral Limits of Meaning » (1984), il rejetait explicitement l’idée, formulée par certains commentateurs, que sa thèse d’indétermination de la traduction soit une « réduction à l’absurde » de son behaviorisme. La naturalisation de la logique se fonde à la fois sur la continuité psychogénétique et sur la discontinuité théorique entre nos données empiriques et nos dispositions linguistiques. Les fonctions de vérité vont être reconstruites à partir de l’assentiment, mais le statut des fonctions de vérité est inséparable de leur « apprentissage », lui-même inséparable de l’apprentissage global du langage.

21À l’image, certainement ironique, du linguiste de terrain se livrant à ses premières explorations d’une langue inconnue, se superpose maintenant un tableau autrement complexe. Les éléments apparemment fondamentaux – fonctions de vérité et énoncés d’observation – d’où partirait une telle entreprise de traduction sont pris aussi dans l’indétermination.

22Pour établir les critères des fonctions de vérité, il faut donc des énoncés déjà repérés, et l’assentiment et le dissentiment, dont l’identification par le linguiste est loin d’être directe. La reconnaissance de l’assentiment est à la source d’une première indétermination. La reconstruction des fonctions de vérité à partir de l’assentiment est également soumise à indétermination, et elle présuppose déjà ce que Wittgenstein appellerait un « accord dans le langage ».

Par référence à l’assentiment et au dissentiment, nous pouvons énoncer des critères sémantiques pour les fonctions de vérité, i.e. des critères pour déterminer si une expression indigène donnée doit être conçue comme exprimant la fonction de vérité en question. Le critère sémantique de la négation est qu’elle transforme tout énoncé court qui provoque l’assentiment en un énoncé qui provoque le dissentiment, et vice versa. Celui de la conjonction est qu’elle produit des composés auxquels (tant que les composés sont courts) on est prêt à assentir lorsque et seulement lorsqu’on est prêt à assentir à chaque composant. Celui de la disjonction est similaire, en remplaçant à chaque fois « assentir » par « dissentir ». (Quine, 1960, p. 57)

23C’est l’assentiment et le dissentiment, en tant qu’ils existent déjà dans le cadre d’une pratique linguistique, qui déterminent la traduction de la négation (et des autres connecteurs), puisqu’ils indiquent si une expression peut « compter pour » la négation. Mais au-delà, il s’agit de ce à quoi on est prêt à assentir : le langage se définit par des dispositions à accepter tel énoncé.

  • 2 Voir sur ce sujet l’analyse de Stanley Cavell (1979).

24On voit que le critère d’assentiment n’est ni sémantique ni physique : il est social et dispositionnel. Le linguiste se fonde, dans la traduction radicale, sur les énoncés auxquels les locuteurs de la langue donnent ordinairement leur assentiment : c’est ce que Quine définit comme les « énoncés d’observation ». Les critères définis plus haut pour les connecteurs logiques sont également sociaux : les critères de la négation, de la conjonction et de la disjonction sont fondés sur l’assentiment et, plus précisément, sur le fait que les locuteurs soient ordinairement « prêts à assentir » (ou non) au composé selon qu’ils sont prêts à assentir (ou non) aux composants. L’idée de critère, dans la perspective adoptée ici par Quine, semble impliquer un double assentiment – à l’énoncé, et « avec » les autres locuteurs ; en ce sens, l’on pourrait interpréter la notion de critère comportemental, de manière wittgensteinienne, comme la nécessité pour nous de produire des accords sur des énoncés2. Mais on pourrait aussi l’interpréter dans le sens d’un dispositionnalisme social.

25Certes, l’accord de communauté, l’« accord dans le langage », tel que Wittgenstein l’évoque dans les Recherches philosophiques, semble antérieur à cette forme première d’assentiment, et cela – la définition même de l’usage – constitue une limite à ce parallèle entre Quine et Wittgenstein. L’accord sur l’usage – sur une pratique – n’a rien chez Wittgenstein d’un assentiment à un énoncé spécifique. Mais précisément : si l’on examine de près la notion d’assentiment chez Quine, il s’avère que dans son apparente simplicité elle suggère une re-conception des notions même d’usage, d’« accord » et de « pratique » telles qu’on les tire souvent du second Wittgenstein.

26Chez Quine, dans Word and Object puis The Roots of Reference, notre assentiment à certains énoncés définit notre accord ou notre assentiment avec une communauté de locuteurs, accord qui lui-même fonde, circulairement, notre assentiment aux énoncés. Cet assentiment donne à ces énoncés, socialement, valeur de critère. L’entreprise de traduction semble partir de critères d’emblée plus spécifiquement « sociaux » que behavioristes, puisque la notion d’assentiment ne peut être entièrement déterminée en termes de comportement et nécessite, dit Quine, une « décision » de la part du linguiste.

27La notion apparemment problématique et désuète de signification-stimulus, qui reprend le couple assentiment/dissentiment, est ainsi très caractéristique de cet usage social, voire conventionnaliste, de la disposition chez Quine. Au § 8 de Word and Object (p. 32-33), il la définit ainsi :

Nous pouvons commencer par définir la signification-stimulus affirmative d’un énoncé tel que « Gavagai », pour un locuteur donné, comme la classe de toutes les stimulations qui provoqueraient son assentiment. Une stimulation σ appartient à la signification-stimulus affirmative d’un énoncé S pour un locuteur donné si et seulement s’il y a une stimulation σ’ telle que, subissant σ’ et entendant S, puis subissant et entendant S à nouveau, il dissentirait la première fois et assentirait la seconde.

28On voit comment la détermination d’une signification empirique dépend à la fois de dispositions « sociales » à assentir/dissentir, et d’une décision du traducteur quant aux critères de l’assentiment et du dissentiment. Le projet d’une reconstruction empirique de la logique et de la signification à partir de dispositions à l’assentiment est d’emblée limité. Les critères sont insuffisants.

29En définitive, au niveau même des dispositions verbales, et avant toute hypothèse analytique, il n’y a pas de fact of the matter. Quine admet que

la détermination de la traduction offerte par ces critères est sujette à deux limitations […] Une de ces limitations […] est la décision, qui intervient très tôt de la part du linguiste, de ce qu’il faut considérer comme les signes d’assentiment et de dissentiment de l’indigène. L’autre est constituée par une lacune (gap) dans ces critères sémantiques pour la traduction des fonctions de vérité ; les critères échouent à couvrir certains cas. (in Davidson & Hintikka, 1969, p. 317)

30Dans Ontological Relativity, Quine (1969, p. 103-104) pose ainsi la question du critère de la disjonction :

Nous pouvons énoncer des conditions de comportement pour l’interprétation d’un connecteur indigène comme, disons, la disjonction. Le réquisit est que les indigènes soient disposés à dissentir de tout énoncé composé, formé par le connecteur en question, si et seulement s’ils sont disposés à dissentir de chacun des composants, et qu’ils soient disposés à assentir au composé lorsqu’ils sont disposés à assentir à un composant.

31Mais une telle définition ne suffit pas : « Ces conditions demeurent loin d’une définition sur un point : le cas où l’indigène assentit au composé mais à aucun des composants. Par exemple, nous pouvons affirmer de deux chevaux que l’un ou l’autre va gagner, et cependant ne pas être prêt à affirmer de l’un ou de l’autre qu’il va gagner. » (Ibid., p. 104). Les critères behavioristes et l’assentiment s’avèrent incapables de définir les connecteurs logiques élémentaires. C’est ce qui conduira Quine à son affirmation, devenue fameuse, selon laquelle pour attribuer à l’indigène une logique semblable à la nôtre, il faut un choix et une décision quasi « morale ». « Une bonne traduction impose notre logique sur les indigènes […] Nous intégrons la logique à (build the logic into) notre manuel de traduction. Et il n’y a pas là raison de s’excuser. Il faut bien asseoir la traduction sur quelque espèce de preuve, et laquelle serait meilleure ? » (Quine, 1970a, p. 82).

32Le propos de Quine, dans le § 13 de Word and Object comme dans l’ensemble de son œuvre, était à l’origine de différencier la logique des fonctions de vérité et la logique quantificationnelle. « De ce que nous concevons comme la logique, la partie vérifonctionnelle est la seule dont la récognition, semble-t-il, peut être réduite à des critères de comportement. » (Quine, 1960, p. 610). Mais on peut voir qu’il n’y a pas sur ce point de différence fondamentale entre la logique vérifonctionnelle et la logique quantificationnelle. Les connecteurs logiques, disjonction et conjonction, n’échappent pas à l’indétermination.

Les énoncés d’observation sont entièrement déterminés, ainsi que la négation ; c’est-à-dire déterminés dans le cadre de la simple induction et de la reconnaissance des signes indigènes d’assentiment et de dissentiment. Une construction remarquable qui est en deçà de la détermination complète est l’opération logique de conjonction d’énoncés. (Quine, 1970b, p. 12)

33L’assentiment et le dissentiment ne sont donc pas pour Quine un moyen de réduire l’indétermination ou un argument en faveur de la logique bivalente. Ils sont, au contraire, une source radicale d’indétermination, dans la mesure où il reconnaît clairement que l’assentiment n’a pas forcément pour complémentaire le dissentiment. Quine tente en effet, dans Roots of Reference (1973, p. 76), d’élaborer des fonctions qui tiennent compte de la troisième possibilité, l’« abstention » : des fonctions « plus primitives que les fonctions de vérité : les fonctions de verdict. La logique de verdict est trivalente […] La négation est à la fois une fonction de verdict et une fonction de vérité. » Les tables de ces fonctions permettent de faire apparaître ce que Quine appelle le « point aveugle » de la conjonction et de la disjonction, et donc l’impossibilité de les définir en termes de comportement : « Il n’y a pas de moyen direct de maîtriser cette partie. Dans certains de ces cas, la conjonction commande le dissentiment, dans d’autres, elle ne commande rien du tout. » (Ibid.). Cela ouvre la possibilité, de façon étonnante chez Quine, d’une fondation de la logique intuitionniste dans le comportement.

Des fonctions de verdict qui seraient l’approximation de la conjonction et de la disjonction pourraient être forgées en spécifiant l’abstention au centre des tables. Elles sont plus primitives que les véritables fonctions de vérité […] Elles sont indépendantes de notre logique bivalente provinciale (parochial), et indépendantes d’autres logiques à valeur de vérité. (Ibid., p. 78)

34Il y a donc une indétermination sur la traduction des connecteurs logiques. La logique bivalente, même dans sa part non quantificationnelle, est donc indéterminée par les données du comportement.

35Dans Roots of Reference, il s’avère ainsi que notre logique est un développement théorique, non seulement sous-déterminé mais indéterminé par les données observationnelles. « Les valeurs de vérité représentent un niveau de développement linguistique plus avancé, plus chargé de théorie (theory-laden). » (Ibid., p. 68).

36On voit ici l’origine behavioriste et dispositionnaliste du fameux principe de charité, affirmation d’une indétermination devenue plus tard, bien paradoxalement, chez les davidsoniens un principe normatif d’interprétation et de rationalisation du langage. En réalité, il n’y a rien, ni dans la sémantique ni dans l’expérience, qui nous permette d’attribuer notre logique bivalente à l’indigène. Nous le faisons sans raison, parce que nous ne pouvons faire autrement.

La logique bivalente est un développement théorique que nous apprenons, comme une autre théorie, par des moyens indirects sur lesquels nous pouvons seulement spéculer. Des théoriciens, notamment les intuitionnistes, préfèrent une autre logique, et il n’y a rien dans les circonstances observables de nos énonciations pour les persuader de donner signification à notre schème bivalent. (Ibid.)

37Quine reconnaît, dans The Roots of Reference (p. 136), de manière plus wittgensteinienne que davidsonienne, avoir « spéculé sur des causes et non sur des justifications ».

Logique, conventions, règles

38La traduction des connecteurs logiques propose ainsi une sorte de « modèle réduit » du problème général de la traduction radicale : les données du comportement ne permettent pas de décider la traduction du manuel de logique qui régirait la langue indigène. Mais Quine affirme à plusieurs reprises que la traduction préserve les lois logiques. Donc, si la logique n’est pas déterminée en termes de comportement, elle est cependant, pour Quine, épargnée par la thèse d’indétermination de la traduction. Les éléments de ce sauvetage paradoxal sont repérables au § 13 de Word and Object (1960, p. 58), lors de l’établissement des critères behavioristes des fonctions de vérité : « Pour prendre le cas extrême, supposons que l’on dise de certains indigènes qu’ils acceptent comme vrais des énoncés traduisibles dans la forme “p et non-p”. À présent l’affirmation est absurde dans le cadre de nos critères sémantiques. »

39Si l’on trouve, dans le manuel de traduction, un énoncé de la forme « p et non-p », c’est que le connecteur de négation a été mal traduit. À la différence de « Carnap and logical truth » (1966), Word and Object propose des critères comportementaux de traduction des connecteurs, qui seront repris et précisés dans Roots of Reference. Mais le problème demeure et les données empiriques ne suffisent pas. Les critères de traduction de la logique ne sont finalement pas fondés sur le seul comportement indigène, mais sur notre logique, nos critères. « Et, sans vouloir être dogmatique à leur propos, quels critères pourrait-on leur préférer ? » Les critères sont nos critères, et leur définition même fait appel, dans sa formulation même, à notre logique élémentaire, celle que nous connaissons déjà : « la conjonction produit des énoncés auxquels on est prêt à assentir si et seulement si… » (Quine, 1960, p. 58). Les critères behavioristes, dès l’origine, ne sont donc pas fondés sur le seul comportement indigène, mais sur « notre » logique, conçue elle-même comme disposition à assentir ou non à des énoncés.

40Il y a apparence de circularité. Le critère de reconstruction de la logique dans la langue étrangère est la conformité à notre logique. « Une traduction juste préserve les lois logiques » (ibid., p. 59) et se conforme aux « vérités logiques » les plus simples que sont les « tautologies ». Il s’agit donc pas pour Quine de fonder la logique élémentaire sur des critères de comportement, mais de la constituer elle-même en critère. L’argument est repris de Word and Object. « Si un indigène est prêt à assentir à un énoncé composé mais pas à un composant, c’est là une raison pour ne pas concevoir cette construction comme la négation. » (Ibid., p. 58). Le critère, sous une apparence là encore dispositionnaliste, est l’affirmation du « point de vue logique ». Nous ne pouvons qu’interpréter la logique de l’indigène sur le modèle de la nôtre. « Nous lui imputons notre logique orthodoxe, ou l’imposons sur lui, en traduisant son langage. » (Quine, 1970a, p. 82).

41Il existe donc un impératif de préservation des lois logiques qui dirige, dès le départ, l’entreprise de traduction radicale et se superpose au behaviorisme en compliquant le dispositionnalisme. Si nous « imputons » nos lois logiques à l’indigène, c’est précisément en obéissant à un « impératif », et non pas à l’« évidence » empirique du comportement verbal. C’est donc que ces données laissent une marge quant au choix de la logique à « imputer » ainsi. « Une traduction perverse peut rendre les indigènes aussi étranges que l’on voudra. » C’est le caractère indéterminé, voire arbitraire, du choix d’une traduction qui nécessite la mise en œuvre d’un impératif autre, dans la traduction des lois logiques, que la conformité aux dispositions verbales des indigènes. Quine (1966, p. 109) évoque, à propos de l’hypothèse du prélogique,

une caricature d’une doctrine de Lévy-Bruhl, selon laquelle il y aurait des peuples prélogiques qui acceptent comme vrais certains énoncés auto-contradictoires. Supposons qu’elle affirme que ces indigènes tiennent pour vrai un certain énoncé de la forme « p et non-p ». Mais qu’est-ce que c’est que cette traduction ? Quelle a pu être la méthode du lexicographe ?

42L’argument de Quine est que l’illogicité de l’interlocuteur est moins probable que la mauvaise traduction. La meilleure preuve qu’on puisse avancer contre la traduction de « ka » et « bu » par « et » et « non », c’est précisément l’assentiment de l’indigène à un énoncé de la forme « q ka bu q ». Cela « enlève toute signification à la doctrine selon laquelle il y aurait des peuples prélogiques » (ibid.). La prélogicité est une invention, tout comme le serait, d’ailleurs, la conformité intégrale des indigènes à notre logique. Dans l’un et l’autre cas, imputation d’irrationalité ou de rationalité, on projette arbitrairement. Au-delà du débat sur le « principe de charité », c’est le point de départ behavioriste de la thèse de Quine qui serait à prendre au sérieux, et sa définition de la nature – psychologique ou sociale – des dispositions verbales.

43Mais précisément, ce sont ces dispositions qui rendent ses thèses problématiques. De quelle nature sont-elles ? Elles sont le produit de l’apprentissage, mais elles ont pour lui un substrat physique, même inconnu et de toute façon sous-déterminé par ses effets.

Le locuteur a acquis un répertoire étendu mais limité de dispositions qui couvrent son vocabulaire, et quelques autres dispositions qui fournissent les diverses constructions grammaticales. Celles-ci lui donnent la capacité de construire des énoncés, pas à pas, sans limite. Le détail neurologique de l’affaire demeure obscur, comme je l’ai dit ; mais la récursion est la réponse à l’énigme de la productivité illimitée. (Quine, 1984)

44Ce qui peut expliquer la disproportion entre l’enseignement et la compétence linguistiques (point de départ de toute la théorie chomskyenne), ce n’est pas une structure grammaticale innée, mais un phénomène de feedback, qui a pour Quine une pertinence du point de vue neurophysiologique. Ce que celui-ci qualifie donc de « structure innée » n’est pas une grammaire universelle qui précéderait et guiderait l’apprentissage. L’originalité de Quine est qu’il refuse de substituer à cet innéisme une métaphysique des dispositions. Son recours aux dispositions n’est pas une solution au problème de l’aptitude au langage.

La conjecture de Chomsky et ses alternatives possibles sont une question qui reste ouverte, et décidément intéressante. Les limites de notre aptitude (readiness) innée au langage sont, quoi qu’il en soit, assez étendues, et les particularités neurologiques et génétiques de cette dotation innée constituent un fascinant mystère. (Ibid.)

45Lorsque Quine mentionne paradoxalement son « penchant » pour l’inné, il ne s’agit pas d’idées innées, ni d’un noyau inné, universel, qui produirait l’apprentissage. Il y a cependant selon lui quelque chose « qui est mis en activité dans l’apprentissage du langage » (in Davidson & Hintikka, 1969, p. 306). Mais cette readiness est, pour lui, d’ordre physiologique, un mystère pour la science :

Je ne suggérerais pas que le langage est appris sans bénéfice d’une aptitude innée. Ce serait impensable. Tout apprentissage présuppose une disposition innée à associer certaines stimulations de façon plus étroite que d’autres. Et certes il faudra bien plus, en matière d’aptitude innée au langage, pour expliquer le fait que nous soyons le seul animal doué de langage. (Ibid.)

46Bref, ce que Quine dénie à Chomsky c’est le caractère linguistique de cette aptitude. Ici la disposition, de sociale, devient physique : il s’agit d’une disposition physiologique, d’un objet non encore élucidé par l’investigation neurophysiologique. Ici la notion de disposition ne prétend pas non plus produire une véritable explication. Mais comment choisir, entre la définition physicaliste (la structure physique) et la définition sociale (les dispositions à l’assentiment empiriquement repérées) ? L’hésitation de Quine, ici, semble poser problème. Elle est cependant pour lui le seul moyen d’élaborer une conception empiriste du langage et d’échapper à la métaphysique des dispositions. Le langage, selon Quine, est « un complexe de dispositions au comportement verbal ». Mais curieusement, comme le montre sa réponse à Chomsky, ce terme de « disposition » n’est à interpréter ni en termes de probabilités, ni de conditionnels : Chomsky notait à juste titre que « la notion de “probabilité d’un énoncé” est entièrement inutile, quelle qu’en soit l’interprétation. Sur le plan empirique, la probabilité que je produise un énoncé donné en anglais ne peut être distinguée de la probabilité que je produise un énoncé donné en japonais. » (Davidson & Hintikka, 1969, p. 57). Mais pour Quine la disposition n’a rien à voir avec la « probabilité d’un énoncé ». Il le précise dans The Roots of Reference (1973, p. 13) : peu lui importe de traduire les termes dispositionnels dans le langage de la science. « Au contraire de Carnap, je ne m’intéresse aucunement à établir l’idiome dispositionnel en tant qu’idiome technique de la théorie scientifique. » (Ibid., p. 10).

47Une disposition, dans la « philosophie » de Quine, n’est pas une mystérieuse « capacité à faire ceci ou cela en certaines circonstances », en vertu de laquelle un objet réagit de telle ou telle façon. « Chaque disposition est selon moi un état ou un mécanisme physique » (ibid.), connu ou inconnu, réel ou supposé. Quine (1984) veut ainsi déplacer la problématique de la disposition.

Une disposition n’est pas, pour moi, une sorte de potentialité abstraite et intangible. Elle est un état ou une structure physique, puisque j’identifie une disposition à ses fondements physiques présents. La solubilité, la disposition à se dissoudre dans l’eau, est un arrangement de molécules présent et réel. La dissolution dans l’eau est simplement la manière la plus familière pour cet arrangement de se manifester.

48On voit ici la difficulté fondamentale que soulève la position de Quine. De quoi le langage est-il la manifestation ? En voulant échapper à une définition du langage comme don inné, ou potentialité abstraite, Quine le définit comme manifestation extérieure d’un « arrangement » hypothétique : « une disposition humaine au comportement, verbal ou autre, est un état physique présent. » Il n’y a pas chez lui de métaphysique des dispositions, mais une physique : « comprendre ces questions reviendrait à comprendre la physiologie des dispositions au comportement verbal – la physiologie du langage. » Quine (1973, p. 14) fait usage à ce propos de la rhétorique du « un jour, nous en saurons plus… », déjà critiquée par Wittgenstein avant de devenir commune dans le discours philosophique contemporain :

L’attribution d’une disposition comportementale est l’assomption de quelque organisation physiologique telle que, si nous pouvions un jour réussir à l’identifier et à l’analyser, nous arriverions à une compréhension satisfaisante des mécanismes du comportement animal en question.

49L’idiome des dispositions est donc chez Quine profondément ambigu, entre behaviorisme et physicalisme : il affirme à la fois que nous n’avons rien d’autre que « ce que nous disons » (empirisme), qu’il y a forcément un fact of the matter, une réalité physique sous-jacente à cette réalité empirique. Le langage dispositionnel est l’esquisse d’une théorie plus satisfaisante, non à la façon dont un donné peut produire une théorie, ou une explication, mais à la manière dont on peut, avant de rédiger un essai, en esquisser le plan et les paragraphes futurs par quelques formules encore vagues (ibid., p. 11-12). Car quelle que soit la définition de la disposition, behavioriste ou sociale, elle est indissociable d’une indétermination radicale. Le comportement des indigènes, verbal ou autre, ne permettra jamais au linguiste de décider « de quoi ils parlent ». Et ce sont pourtant là les seules données qui soient à sa disposition pour traduire leur langage : le behaviorisme, théorie provisionnelle ou dispositionnelle du langage, ne pourra être abandonné, tant que, pour parler du langage, nous préférerons avoir pour donné « ce que nous dirions quand » (what we should say when, pour reprendre l’expression d’Austin, utilisée dans un tout autre contexte, mais qui revendique aussi le caractère de fieldwork de la réflexion sur le langage).

50En parlant de disposition à l’apprentissage linguistique, Quine préfère surtout renvoyer à une nature humaine plutôt qu’à une grammaire universelle. L’aptitude à l’apprentissage est une caractéristique de la « race humaine ». Elle fait partie d’un certain type de dispositions qui ne sont pas toutes linguistiques. Les dispositions, dit Quine, sont de deux sortes. La première peut être comparée à la disposition à manger, qui s’explique physiologiquement. Le symptôme extérieur le plus évident en est l’action de manger. « Manger », ajoute-t-il, « est simplement un symptôme de la disposition, et n’y contribue pas ». Il y a, selon lui, un second type de dispositions, qui ont également un fondement physiologique déterminé ou non : « ces dispositions sont engendrées et guidées par leurs propres symptômes. » (Quine, 1984). En font partie ce qu’il appelle les « habiletés acquises », les dispositions renforcées par l’habitude (les manières de table, par exemple). Le langage est ainsi un « système d’habiletés acquises » particulièrement élaboré et, pour ce qui concerne le langage, le naturalisme dispositionnel de Quine n’a de sens que dans le cadre de ces habitudes acquises socialement. De ce point de vue naturaliste, l’apprentissage du langage n’est ni plus ni moins « justifié », ou justiciable d’un « noyau » inné universel que, par exemple, l’apprentissage des manières de table. Il est tout aussi divers et, de même, socialement institué et renforcé. Mais ce renforcement social n’est pas un passage du naturel au normatif : le langage est appris, en quelque sorte, par nature.

51Le point de vue de Quine sur le langage peut-il faire l’économie d’une socialisation du naturalisme ? Avant de naturaliser la logique, ou l’épistémologie, Quine naturalise le langage, en l’intégrant à un apprentissage plus général, celui des « formes de vie » qui définissent une culture particulière. Le problème s’avère alors non plus l’opposition classique du naturel et du normatif mais le caractère « naturel » de cette culture.

52On apprend à parler en apprenant à faire partie d’une communauté linguistique, et inversement. C’est aussi ce qu’entend Wittgenstein, au début des Recherches philosophiques, par sa critique de l’idée qu’« apprendre un langage consisterait à donner des noms à des objets », qu’apprendre un mot ou une expression, ce serait apprendre à les placer, comme des étiquettes, sur les bons objets. Quine a aussi critiqué le mythe du musée et des « étiquettes ». Cette circularité même de l’apprentissage est, comme la théorie de l’assentiment, une façon de mettre en cause la dualité du naturel et du normatif. L’apprentissage d’un mot est plus étendu que l’apprentissage d’une signification. Comme le remarque Stanley Cavell à propos de ce passage de Wittgenstein, l’enfant apprend à la fois la signification d’un mot (« amour », par exemple) et ce qu’est une chose (l’amour).

Cela [votre manière d’agir] sera l’amour dans le monde de l’enfant ; et si cela est mêlé de ressentiment et d’intimidation, alors l’amour est un mélange de ressentiment et d’intimidation. Bien entendu la personne, en grandissant, apprendra d’autres choses à propos de ces concepts et « objets ». Ils grandiront progressivement à mesure que grandira le monde de l’enfant. Mais tout ce qu’il en connaît est ce qu’il en a appris. (Cavell, 1979, p. 177 ; trad. fr. p. 270)

53Quine remarque que nous n’avons jamais fini d’apprendre notre langage, parce que tout ce que nous en connaissons est appris, et enseigné par d’autres. Lorsque Wittgenstein montre qu’apprendre le langage n’est pas seulement apprendre à prononcer des mots dans un certain ordre, ou apprendre la signification des mots, il veut dire avant tout que l’apprentissage du langage est apprentissage d’une forme de vie dans laquelle ces mots, ces expressions ont leur place. Apprendre le langage consiste alors à apprendre à intégrer cette forme de vie. Certes, la position de Quine peut paraître très différente : mais ce qui constitue la différence est essentiellement chez lui l’affirmation du substrat physique (à découvrir, hypothétique, etc.). Si on laisse de côté la tonalité physicaliste (et parfois contestée par Quine lui-même) de sa théorisation, reste son affirmation irréductible que tout ce que nous avons à notre disposition, c’est le comportement verbal, « ce que nous disons » dans telle ou telle circonstance. Et si on laisse de côté la tonalité « culturaliste » (que nous contesterons plus loin) des affirmations de Wittgenstein et de la notion de forme de vie, on peut voir émerger chez les deux penseurs la possibilité d’un dispositionnalisme d’un nouveau type, ni métaphysique ni social.

54Afin de clarifier le statut du dispositionnalisme, on peut renvoyer à la distinction établie, dans Roots of Reference, entre langage régulateur et langage constitutif : « l’idiome dispositionnel joue un rôle régulateur plutôt que constitutif. » On peut avoir recours aux dispositions à titre régulateur et leur conférer une légitimité scientifique, en attendant, ou pour préparer une explication physique qui, elle, aurait un rôle constitutif. Mais la référence à Kant n’est pas ici faite au hasard. Le langage constitutif est peut-être mythique et inaccessible ; et le langage régulateur, provisoire, n’est pas le moins légitime. « Puisque la théorie scientifique est en développement constant, l’idiome dispositionnel est là pour longtemps. » (Quine, 1973, p. 12). Toute théorie du langage resterait alors régulatrice, par nature : parce qu’elle a pour seul donné « ce que nous disons ».

55Pour Quine, une théorie de l’apprentissage linguistique est donc condamnée à être régulatrice, et à s’en tenir, dans ses hypothèses, à nos énonciations ordinaires. L’apprentissage des structures essentielles du langage est inséparable de l’apprentissage social du langage. Ces structures ne sont pas des principes constitutifs, concepts physiques ou règles d’utilisation, mais les formes les plus centrales des dispositions à agir gouvernant le comportement verbal, immanentes aux langues qui se transmettent de génération en génération, et que nous assimilons en apprenant ces langues.

56La référence physicaliste, constamment affirmée chez Quine comme « ultime », ne semble donc pas éliminer la dimension irréductiblement sociale de l’apprentissage du langage. Cet apprentissage intègre des normes dans son processus même. L’apprentissage du langage est ainsi inséparable de l’apprentissage de la logique, ou plutôt, l’apprentissage de la logique se fait dans et par l’apprentissage du langage. C’est ainsi qu’encore une fois on pourrait réinterpréter la question de l’assentiment et de la logique du langage étranger : l’apprentissage de la logique ne semble pas pouvoir être déterminé en termes constitutifs. Il est intégré à une éducation linguistique générale, à l’adhésion progressive à une « forme de vie ». Reste à mieux définir ce terme, qui est devenu chez les wittgensteiniens un mot d’ordre peut-être un peu creux : ici c’est (contre l’habitude ! !) Quine qui peut nous aider à mieux lire Wittgenstein.

Critères, communauté, scepticisme : de Quine à Wittgenstein

57La notion de « critère » semble en effet s’être déplacée. Les critères sémantiques fondés sur le comportement s’effacent au profit d’un critère plus général, celui de la forme de vie adoptée. Il y a là, clairement, une forme de conventionnalisme chez Quine – dans cette déception par les critères comportementaux. Comment concilier alors naturalisme et conventionnalisme ?

58Pour Barry Stroud, l’affirmation chez Quine du principe de traduction des connecteurs logiques est une tentative pour sauver certaines vérités de l’indétermination, et donc pour rejeter le conventionnalisme. Stroud (in Davidson & Hintikka, p. 94-95) conteste ce privilège donné aux vérités logiques, arguant que nos dispositions verbales peuvent se modifier imperceptiblement de façon à se conformer à celles des indigènes, et donc modifier notre traduction des vérités logiques de leur langue.

Il y aurait alors des énoncés composés auxquels nous n’assentirions pas […] même si nous y donnons à présent notre assentiment sous toutes les stimulations. Nous aurions alors abandonné certains des énoncés que nous acceptons à présent en tant que vérités logiques vérifonctionnelles. Les arguments donnés par Quine ne peuvent avoir, contre le conventionnalisme, la force suggérée, puisque le caractère déterminé de la traduction des vérités logiques vérifonctionnelles ne montrerait pas qu’elles soient non révisables et dépourvues d’alternatives.

59En résumé, nous pourrions modifier nos dispositions verbales de façon à changer de logique. Quine, en affirmant la traductibilité des lois logiques, aurait le tort d’en déduire que ces lois ont un caractère immuable et « non révisable ». Mais on a vu que Quine est loin de revendiquer une entière déterminabilité dans la traduction des connecteurs logiques. Il ne cherche pas, du moins par ses critères sémantiques, à déterminer la logique à partir du comportement indigène et à fonder empiriquement la logique de manière qu’elle soit préservée de toute révision et de tout « conventionnalisme ». Le comportement indigène n’est pas ce qui sert de règle à la traduction des connecteurs logiques. « On ne suppose pas de caractère fixe des dispositions au comportement verbal. » Les dispositions ne sont pas une réponse au scepticisme, mais une formulation nouvelle de ce scepticisme. On voit ici le rôle très paradoxal des dispositions : elles perdent tout rôle déterminant, et ne permettent pas à elles seules (qu’elles soient définies en termes comportementaux ou physiques) de décider par exemple l’adoption d’une logique conforme à la nôtre pour la traduction d’une langue étrangère ; l’intégration des vérités logiques à la langue étrangère obéit à un principe affirmé « inconditionnellement », donc indépendamment des critères. « Et certainement », ajoute Quine, « je suis prêt à passer sur toutes les traces d’indétermination qui peuvent subsister dans les signes d’assentiment et de dissentiment eux-mêmes » (in Davidson & Hintikka, 1969, p. 317).

  • 3 Cf. « Behavioral Criteria of Radical Translation » (Davidson & Hintikka, 1969, p. 69-81).
  • 4 Cf. sur ce point Laugier (1996 ; 2001).

60L’indétermination s’efface, non, comme le croient Stroud ou Hintikka3, à cause d’une mythique traductibilité intégrale des connecteurs à partir de prétendus « jeux de langage de l’assentiment et du dissentiment » et de dispositions verbales, mais à cause d’une convention générale. C’est ainsi que Quine dénomme le principe directeur de la traduction radicale : « Nous ferons cela à cause de notre convention “Sauver la vérité logique”. Cette convention de traduction préserve la vérité logique, nominativement, contre ou à travers toutes les vicissitudes du comportement. » (Ibid., p. 317-318). Il y a une « convention de traduction » qui dépasse les données du comportement, et joue un rôle plus important, dans les choix de la traduction radicale, que la « charité », car elle est une véritable justification et reprend le débat carnapien sur la vérité logique dite « par convention », fustigée par Quine dans les années trente. « Dans ce sens curieux, on peut même dire, après tout, que la vérité logique est vraie par convention. » (Ibid.). Quine ajoute immédiatement : « Nous voyons alors comment “Sauver la vérité logique” est à la fois une convention, et une sage (wise) convention. » La « convention » d’immunité des lois logiques dans la traduction n’a rien d’arbitraire, même si elle est effectivement une convention, et que rien ne la détermine en fait. Cela nous oblige à re-concevoir ce que nous entendons par « convention » – à nous demander si et comment une convention doit être justifiée, quelles en sont les raisons. Ce n’est pas le moindre intérêt de la thèse de Quine, qui, à travers la question du statut de la logique, pose celle de la légitimité de nos conventions et de la possibilité de conventions devenues naturelles. C’est en effet dans ces termes que pourrait s’exprimer le choix (préférentiel) de la logique chez Quine. Préférence non seulement sentimentale – « nous avons appris à la connaître et à l’aimer » (Quine, 1973, p. 100) – mais naturellement justifiée par le non-sens naturel que constitue la déviation logique : « Nous ne saurions rien penser d’illogique parce qu’alors il nous faudrait penser illogiquement » – « Représenter par le langage “quelque chose de contraire à la logique”, on ne le saurait pas plus que représenter en géométrie par ses coordonnées une figure contraire aux lois de l’espace, ou qu’indiquer les coordonnées d’un point qui n’existe pas. » (Wittgenstein, 1922,3.032). Pour Quine, la meilleure défense de la logique qu’il dit « orthodoxe » est le « non-sens » que constitue toute déviance, c’est-à-dire toute logique rejetant nos vérités logiques. « Il semblerait qu’une telle idée de déviation en logique soit absurde de manière manifeste. » Car « Si la logique à l’état pur (sheer logic) n’est pas impérative, qu’est-ce qui l’est ? Quel tribunal plus élevé pourrait abroger la logique des fonctions de vérité ou de la quantification ? » (Quine, 1970a, p. 81). Non que la logique classique représente un mode de penser universel : Quine est loin de s’exprimer dans ces termes (pas plus que Wittgenstein d’ailleurs). Il ne s’agit pas de poser une universalité des structures mentales4. « Il n’y a pas d’essence résiduelle de la conjonction et de la disjonction qui s’ajoute aux sons, notations et lois, conformément auxquelles un homme utilise ces sons et notations. » (Ibid.). C’est dans un esprit similaire que Wittgenstein (1953, § 547) note : « Est-ce que ce processus [‘“activité spirituelle” de nier] désormais mérite plus notre intérêt que celui qui consiste à inscrire un signe de négation dans une phrase ? » La « nature » ou l’« essence » de la négation est « exprimée par la grammaire » (ibid., § 371), à savoir les règles qui gouvernent notre usage de « non » ou « ne pas » dans notre langue, et qui nous font exclure, en général, les énoncés de forme « p et non-p ». « Il ne peut se poser la question de savoir si ces règles ou d’autres sont les règles correctes pour l’usage de “ne pas”. Car sans ces règles le mot n’a pas de signification ; et si nous changeons les règles, il a alors une autre signification (ou aucune), et dans ce cas nous pourrions aussi bien changer aussi de mot. » (Ibid., § 547). Ces passages des Recherches philosophiques, et ceux qui sont consacrés aux règles, pourraient être lus comme une tentative pour montrer dans quelle (infime) mesure nous pouvons réellement concevoir, pour la négation, un usage autre que le nôtre. Le conventionnel n’est alors qu’une autre expression du naturel, de notre accord dans le langage.

61Ce qui caractérise pour Quine la logique « orthodoxe », c’est l’accord universel que rencontrent les vérités logiques : personne ne peut « réellement », naturellement, selon lui, nier une vérité logique. Ce qui différencie les énoncés de la logique des autres énoncés, c’est leur « caractère obvie », ou potentiellement obvie. Ce caractère obvie de la logique est, là encore, de nature dispositionnelle, dans une nouvelle définition du terme : ce à quoi nous sommes naturellement disposés (inclinés, dirait Wittgenstein) à assentir.

62Quine énonce ainsi comme une maxime de traduction : « sauver l’obvie ». La logique est obvie « au sens ordinaire », c’est-à-dire obvie au sens où n’importe quel énoncé ordinaire peut être obvie ; au sens où, par exemple, « il pleut », dans certaines circonstances, est obvie : « Lorsque je qualifie “1 + 1=2” d’obvie pour une communauté, je veux seulement dire que chacun ou presque lui donnera son assentiment sans hésitation ; et lorsque je qualifie “il pleut” d’obvie dans des circonstances particulières, je veux dire que tout le monde y assentira dans certaines circonstances. » (Quine, 1970a, p. 82). Est obvie ce qui obtient l’assentiment général à l’intérieur d’une communauté linguistique. « Les vérités logiques […] seront parmi les vérités sur lesquelles tous les locuteurs sont le plus susceptibles de s’accorder », écrit Quine à la fin de Philosophy of Logic. Le caractère dispositionnel se lit ici dans le « caractère potentiellement obvie » qui est, affirme-t-il, une spécificité des vérités logiques : le fait qu’elles rencontrent l’assentiment d’une communauté à chacune des étapes de leur démonstration.

Sur ce point, la logique est particulière : toute vérité logique est obvie, immédiatement ou potentiellement. C’est-à-dire que chacune est obvie telle quelle, ou peut être obtenue à partir de vérités obvies par une suite d’étapes qui individuellement seront obvies. (Quine, 1970a, p. 82-83)

63Reprenons alors notre définition « dispositionnaliste » du terme : est obvie ce qui rencontre l’assentiment. Le caractère obvie de la logique est donc fondé socialement, dans l’accord d’une communauté de locuteurs ; et il est fondé dans la traduction, par la maxime « sauver l’obvie », qui est certes une convention, mais une convention justifiée par cette obviousness initiale dans la langue du traducteur. La naturalisation de la logique s’effectue donc essentiellement par sa socialisation. Il reste alors à définir la notion d’« accord dans une communauté linguistique ». On en revient toujours à la question de l’assentiment : « La définition (des énoncés d’observation comme “il pleut”, qui reçoivent eux aussi l’assentiment de tous dans certaines circonstances) vaut ce que valent les notions de témoignage et de communauté linguistique. » (Quine, 1973, p. 41).

64La communauté de l’assentiment ne s’explique que par l’apprentissage, et par le fait que nous apprenons le langage en nous appuyant (même provisoirement) sur certains énoncés. « En apprenant le langage, chacun de nous apprend à compter certains énoncés, tels quels, comme vrais. » (Ibid., p. 80).

65Cette uniformité induite par l’apprentissage s’avère, après les critiques de « Deux dogmes de l’empirisme », le seul fondement de ce que Quine définit, dans Roots of Reference, comme l’analyticité. « En faisant ainsi dépendre l’analyticité de l’uniformité communautaire dans l’apprentissage de certains mots, nous rouvrons la question de l’analyticité des vérités logiques ». L’analyticité, fondée sur l’assentiment, s’avère sociale et « naturalisée ». « Le langage est social, et l’analyticité, étant une vérité fondée dans le langage, devrait être sociale au même titre ? » (Quine, 1973, p. 79).

66C’est l’apprentissage qui constitue une communauté linguistique autour d’un « noyau » d’énoncés acceptés. Autrement dit, ce qui définit une communauté linguistique, c’est l’adhésion de ses membres à certains énoncés. Il n’y a pas d’accord préalable ou de convention linguistique qui « produise » l’adhésion à des énoncés ou jugements. C’est ce que signifie le passage déjà évoqué des Recherches philosophiques : « Pour qu’il y ait communication au moyen du langage, il doit y avoir accord non seulement dans les définitions, mais aussi (aussi étrange que cela puisse paraître) dans les jugements. Cela semble abolir la logique, mais il n’en est rien. » (Wittgenstein, 1953, § 242).

67Il n’en est rien, au contraire : ce qui peut fonder la logique, c’est la capacité d’une communauté à « s’accorder dans » des énoncés ou jugements, à y assentir parce que cet assentiment fonde, en fait, l’appartenance à la communauté. Wittgenstein et Quine sont certes des penseurs très différents, notamment à cause de l’irréductible empirisme de Quine. Mais notre thèse est qu’ils soulèvent, dans des styles très éloignés, une difficulté de toute procédure de naturalisation du langage : nous nous accordons dans le langage, et c’est cet accord dans le langage qui seul donne leur usage et leur sens aux mots, et leur nécessité naturelle à certains usages. C’est de cette nécessité que relève l’assentiment que nous donnons « ordinairement » à certains énoncés, et qui lie accord et assentiment. Cavell lit ainsi Wittgenstein dans Les voix de la raison :

Il n’est pas nécessaire que nous reconnaissions quelque chose en particulier comme l’« inférence logique » ; mais si nous le faisons, alors seules certaines inférences compteront pour être construction de ces inférences, celles qui ont l’universalité dans l’assentiment, la facilité d’apprentissage, la certitude individuelle de ces formes d’inférence que nous acceptons à titre de logique […] Le fait est que ceux qui comprennent (c’est-à-dire, qui peuvent parler logique ensemble) sont effectivement d’accord. Et ils sont bien d’accord sur la manière dont ils s’accordent ; je veux dire sur les manières qu’ils ont de s’accorder à chaque moment, à chaque pas. Par exemple : « Supposez que la négation soit vraie (et ils s’accordent qu’elle a bien été énoncée) : nous savons que X… et par substitution nous obtenons Y (D’accord ?) ; et par application de R nous avons Z (D’accord ?)… » (Cavell, 1979, p. 118-119 ; trad. fr. p. 189)

68La logique est obvie dans notre communauté linguistique parce que les vérités logiques y rencontrent l’assentiment universel, et parce que l’assentiment à ces vérités définit l’appartenance, l’assentiment, à une communauté de locuteurs. Le critère encore une fois n’est plus comportemental (car le critère comportemental est toujours « défaisable » et ne détermine rien), il est social.

69Ce qui définit les connecteurs logiques, ce sont les règles de leur emploi, auxquelles tout locuteur de la langue se conforme en parlant cette langue, et apprend en apprenant la langue. Mais ce qui définit ces règles, ou ce dans quoi elles se définissent, ce sont précisément l’assentiment et l’accord que nous donnons, de l’intérieur de notre langue, à un certain nombre d’énoncés obvies, comme ceux qui ont la forme « p ou non-p » ; parce nous l’avons appris, et qu’apprendre une langue, c’est justement apprendre des énoncés obvies qui fonderont pour nous (provisoirement) cet apprentissage. Loin de prolonger la perspective behavioriste dans sa réflexion sur le fondement des vérités logiques, Quine la renverse ; la communauté linguistique (notre comportement verbal) se fonde sur l’assentiment à ces vérités. « Naturellement l’habitude d’accepter ces vérités sera acquise en même temps que (hand in hand) les habitudes grammaticales. » (Quine, 1970a, p. 102).

70L’enfant apprend tout son langage des autres, le langage est un héritage : c’est cela – une affirmation philosophique, que l’on prend aisément, comme chez Quine, pour du behaviorisme – qu’entend Wittgenstein lorsqu’il définit l’apprentissage linguistique, au début des Recherches, comme un « dressage » (Abrichten) : l’enfant n’a pas de « langue » préalable à l’apprentissage. Quine (1960, p. 8) évoque, pour sa part, le façonnage et le taillage : « Des personnes différentes qui grandissent dans le même langage sont comme des arbustes que l’on a taillés et conduits (trained) à prendre la forme d’éléphants identiques. » Cette métaphore de l’arbuste revient à plusieurs reprises dans Word and Object. Elle nous paraît résumer, dans son naturalisme même, le point de vue de Quine sur les dispositions. On peut l’interpréter suivant deux directions. Un homme peut probablement vivre sans apprendre à parler : mais il ne peut vivre dans la société, c’est-à-dire y être réellement « adapté », que s’il effectue cet apprentissage, cet « entraînement » (training), qui est donc un processus d’adaptation. Cela a des allures cyniques, mais c’est bien ainsi que procède l’apprentissage dans son ensemble, et en ce domaine, la société va probablement plus loin que la théorie de Quine. On connaît l’exemple de Wittgenstein de l’enfant à qui l’on apprend, dans une tribu où le langage est réduit à quelques mots, à compter jusqu’à vingt, et à continuer de compter au-delà si on lui fait un geste. Et Wittgenstein précise : « Si l’enfant ne réagit pas au geste, il est séparé des autres et considéré comme fou. » Comme le remarque Cavell, cela paraît fort inquiétant, voire aberrant : ces gens vont bien vite en besogne pour classer les enfants comme fous. Pourtant, et c’est là probablement le sens de l’exemple donné par Wittgenstein, une société peut se fonder, pour exclure ou traiter différemment certains enfants, sur des critères qui ne sont pas plus évidents ou « fondés » que celui-là – par exemple, une incapacité de suivre certaines règles « logiques ». L’adaptation et l’apprentissage coïncident : l’adaptation au monde et à la société implique l’apprentissage du langage, et l’apprentissage du langage ne s’effectue que par et dans l’intégration d’une norme sociale. C’est ce caractère essentiellement normatif de l’apprentissage qui constitue la spécificité du behaviorisme de Quine : en apprenant un langage, on apprend des normes, et c’est précisément en cela que « le langage est social ».

71Pour Quine, on apprend des normes en apprenant le langage, et pas l’inverse. Le langage est bien « un complexe de dispositions au comportement verbal, dans lequel les locuteurs d’une même langue ont été amenés par force à ressembler les uns aux autres » (Quine, 1960, p. 27). La contrainte sociale qui produit ce complexe de dispositions ne suffit pas à expliquer, ou plutôt à déterminer, notre comportement linguistique et ne saurait être définie comme la transmission uniforme d’un ensemble de règles. Quine marque ainsi encore une fois la limite de son behaviorisme : l’apprentissage et ses voies diffèrent suivant les individus, même lorsque le résultat « extérieur » est similaire. Le problème philosophique de l’apprentissage du langage devient, dans cette perspective, celui de l’uniformité ou de la conformité sociale – autrement dit, celui de la communauté de langage. Quine, dans cette lecture, permet de dépasser le dualisme naturel/conventionnel : toute convention a ses raisons, des raisons naturelles comme le dira autrement Cavell (1979, ch. 5). En un sens, comme l’a noté John Skorupski (1986, p. 158), la convention n’est pas affaire de choix : « Ce n’est pas que nous nous “mettions d’accord” sur une “convention”. Nous découvrons plutôt que nous partageons une certaine contrainte ou limite dans notre pensée. Les “limites de l’empirisme” ne sont pas des conventions. Elles sont des manières pour nous de continuer naturellement. »

72Notre langage « naturel » est précisément ce qui brouille la limite du naturel et du conventionnel. La philosophie du langage ne peut se fonder sur rien d’autre que nos usages ordinaires, notre langage, hérité d’autrui, des majores homines qui sont évoqués au début des Recherches philosophiques. C’est cela que le behaviorisme, tant décrié, chez Quine comme chez Wittgenstein, « veut dire », et c’est en cela qu’il a une vérité philosophique. Et c’est pour cela que Quine, tant apprécié des philosophes de l’esprit contemporains pour sa naturalisation de l’épistémologie (où l’on voit, à tort, une réhabilitation du psychologisme) est régulièrement décrié pour son behaviorisme. Si l’on dégage le behaviorisme et le dispositionnalisme de Quine du principe physicaliste – « un jour, nous saurons ce qu’il en est sur le plan physiologique » –, il en reste un principe d’immanence. C’est l’apprentissage qui constitue une communauté linguistique autour d’un « noyau » d’énoncés acceptés. Autrement dit, ce qui définit une communauté linguistique, c’est l’adhésion de ses membres à certains énoncés (c’est ce qui permet de redéfinir l’analyticité). Ce qui fonde la logique, chez Quine, c’est en définitive la capacité d’une communauté à assentir à des énoncés, parce que cet assentiment fonde, en fait, l’appartenance à la communauté. La logique est obvie au sens où les vérités logiques, dans notre communauté linguistique, rencontrent l’assentiment universel, et parce que l’assentiment à ces vérités définissait à l’inverse l’appartenance, voire en un nouveau sens l’assentiment, à une communauté de locuteurs.

73Cela ne résout pas le problème – qui est remarquablement soulevé par le behaviorisme – de l’appartenance et de l’assentiment. La question qui demeure est au fond celle même de notre accord commun (qui n’est, à première vue, pas l’assentiment) dans le langage, et plus précisément le nous qui est en jeu dans « ce que nous disons quand », « ce que nous sommes disposés à dire ». De quel droit nous référons-nous à cela ? Et qui est ce « nous » ? Pour Cavell, l’absence de fondement de la « prétention » (c’est ainsi qu’on peut traduire claim dans The Claim of Reason) à « dire ce que nous disons » est la formulation ultime du scepticisme, et va au-delà du behaviorisme. Notre « accord dans les jugements », et dans le langage, n’est fondé qu’en lui-même, en le nous, et la question demeure du passage de mon assentiment à notre accord, et vice versa. Il y a là matière à scepticisme : mais comprendre la nature de notre langage et de nos accords, c’est reconnaître aussi que cela « n’abolit pas la logique » mais, au contraire, représente quelque chose de fondamental de notre rationalité. C’est là une découverte de Cavell dans un texte classique, « The Availability of Wittgenstein’s Later Philosophy », où il lit chez Wittgenstein une découverte « simple et difficile » :

Nous apprenons et nous enseignons des mots dans certains contextes, et on attend alors de nous (et nous attendons des autres) que nous puissions (qu’ils puissent) les projeter dans d’autres contextes. Rien ne garantit que cette projection ait lieu (et en particulier ce n’est pas garanti par notre appréhension des universaux, ni par notre appréhension de recueils de règles), de même que rien ne garantit que nous fassions et comprenions les mêmes projections. Que nous le fassions en fin de compte est affaire de ce que nous partageons des voies de l’intérêt et du sentiment, des modes de réaction, des sens de l’humour, de l’importance et de la réussite, le sens de ce qui est scandaleux, de ce qui est semblable à autre chose, de ce que sont un reproche et un pardon, des cas où tel énoncé est une affirmation, où il est un appel, et où il est une explication – tout ce grouillement de l’organisme que Wittgenstein appelle des « formes de vie ». La parole et l’activité des êtres humains, leur santé mentale et leur communauté ne reposent sur rien de plus que cela, mais aussi sur rien de moins. (Cavell, 1969, p. 52)

74On voit mieux, encore une fois, ce que le behaviorisme veut dire. La « communauté » des formes de vie n’est pas seulement le partage (conventionnel) de structures sociales ou langagières, mais de tout ce qui constitue le tissu (naturel) des existences et activités humaines. Le scepticisme est inhérent à toute pratique humaine – linguistique ou autre : peu importe, puisque toute certitude ou confiance en ce que nous faisons (poursuivre une série, compter, utiliser un mot dans de nouveaux contextes, etc.) se modèle sur la certitude et la confiance que nous avons en nos usages appris du langage, et sur l’assentiment ordinaire que nous donnons à des jugements. Il n’y a donc pas de réponse ou de solution au scepticisme par le recours à nos accords de communauté : car ces derniers n’existent que dans notre disposition à projeter nos mots appris dans de nouveaux contextes et dans la disposition des autres à y assentir. C’est donc la « défaisabilité » qui caractérise nos dispositions et fait de l’accord, comme de l’assentiment, un « fondement » bien fragile. On pourrait alors, par-delà les rapprochements désormais bien connus entre Quine et Wittgenstein, reliés par leur socialisation du naturalisme, les associer paradoxalement par leur naturalisation du social, dont la radicalité, chez Wittgenstein, n’aurait parfois rien à envier à Quine. Il suffit de mettre, dans l’expression formes de vie, l’accent sur vie et ainsi de percevoir, comme le suggère Wittgenstein (1990, § 624 et § 629), « comment les actions de la diversité des êtres humains se mêlent en un grouillement (durcheinanderwimmeln) ». Cette vie grouillante (Gewimmel) constitue l’arrière-plan (Hintergrund) non causal de nos pratiques, et définit un concept de la forme de vie qui est peut-être plus biologique que social, tout en restant fortement lié au scepticisme : c’est alors Quine qui nous permettrait de découvrir chez Wittgenstein un naturalisme d’un nouveau type.

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Notes

1 C’est un des lieux communs actuels de la philosophie de l’esprit : le fameux behaviorisme de Quine est le dernier élément qui l’empêche d’être un bon naturaliste de l’esprit.

2 Voir sur ce sujet l’analyse de Stanley Cavell (1979).

3 Cf. « Behavioral Criteria of Radical Translation » (Davidson & Hintikka, 1969, p. 69-81).

4 Cf. sur ce point Laugier (1996 ; 2001).

Notes de fin

1 Ce texte doit beaucoup à ses relecteurs, Pierre Livet et Gloria Origgi, qui m’ont fait des observations précieuses et des objections importantes auxquelles j’ai tenté de répondre, et m’ont permis d’améliorer grandement la cohérence de mon propos, quoique je ne sois pas parvenue encore à une position satisfaisante. Il résulte aussi d’une réflexion collective menée depuis plusieurs années sur le naturalisme dans plusieurs groupes de travail à l’Institut d’histoire et de philosophie des sciences et des techniques (Université Paris-I), notamment avec Layla Raid, Élise Domenach, Guillaume Garreta et Mathias Girel. Merci aussi à Denis Bonnay et à Pierre Wagner de m’avoir donné l’occasion d’approfondir ma réflexion sur l’assentiment chez Quine.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2002

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