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La régularité

 | 
Christiane Chauviré
, 
Albert Ogien

Dispositions et explication

Dispositions ou capacités ?

La philosophie sociale de Wittgenstein

Dispositions or Capacities ? Wittgenstein’s Social Philosophy

Christiane Chauviré

Résumé

La philosophie sociale de Wittgenstein émane avant tout d’une pensée de la pratique qui occupe chez lui une place majeure et l’apparente à certains pragmatistes américains. Il n’est pourtant pas dispositionnaliste comme Peirce, et développe une critique radicale de l’explication dispositionnelle de l’action. Substituant à la notion, lourdement causale selon lui, de disposition celle de capacité comme maîtrise d’une technique inculquée par un apprentissage, voire un dressage, il utilise cette notion dans le cadre d’explications par les raisons, seules aptes à rendre compte de l’action humaine. Quant à sa conception du suivi de la règle, elle instaure la priorité du social, faisant valoir que les coutumes et institutions sont toujours présupposées par le suivi individuel des règles et au fondement de celles-ci, ce qui ne débouche sur aucun scepticisme, contrairement à ce qu’a cru comprendre Kripke.

Texte intégral

1On considère souvent l’apport de Wittgenstein à la pensée du social à travers l’œuvre de ses continuateurs comme Peter Winch (auteur du célèbre et contesté « Understanding a Primitive Society » ainsi que de The Idea of a Social Science, 1958) ou à partir de l’anthropologie esquissée dans Les remarques sur Le Rameau d’or de Frazer (Wittgenstein, 2001). Dans un grand nombre de cas, on assimile sommairement sa pensée du social à l’interprétation communautariste due à Kripke de la correction du suivi des règles : le consensus de la communauté serait le seul garant (arbitraire) de la rectitude de ce suivi, ce qui entraîne un relativisme sceptique : Wittgenstein ne serait donc pas normativiste, contrairement à l’interprétation orthodoxe de Hacker et Bouveresse. Or, premièrement, nous montrerons que l’on peut avoir, et c’est le cas de Wittgenstein, une conception sociale et communautaire du suivi des règles sans tomber dans le scepticisme que Kripke lui attribue et sans cesser d’être normativiste, quoique d’une autre façon (nous parlerons de normativité immanente aux pratiques). Et deuxièmement la philosophie sociale de Wittgenstein ne se réduit pas à ce qu’en dit Kripke ni même à la community view réinterprétée de façon non sceptique, elle est plus riche et plus intéressante pour les sciences sociales, notamment dans son recours crucial aux notions, elles-mêmes normatives, de capacité et de savoir-faire, c’est-à-dire de maîtrise d’une technique se déployant dans la pratique et susceptible d’être apprise.

2Pour autant, Wittgenstein n’a pas une conception dispositionnaliste du social, par exemple à la manière de Bourdieu, en dépit de tout ce qui le rapproche massivement de cet auteur (disons, pour simplifier, le rôle très lourd accordé aux habitudes dans la vie sociale et à l’inertie des institutions, enfin une philosophie anti-intellectualiste du social, et un holisme qui exclut tout individualisme méthodologique). Wittgenstein n’est dispositionnaliste ni quant au mental ni quant au social, parce que selon lui la notion de disposition ne peut entrer que dans une explication mécaniste-causale qui ne sied pas à l’action humaine. Aussi faut-il relativiser sa critique de l’explication dispositionnelle : elle ne vise que la version causale de celle-ci ; or il y en a d’autres, par exemple celle, téléologique, de Peirce, qui a l’inconvénient de payer un lourd tribut à l’ontologie, et peut-être, dans certains textes au moins, celle de Pierre Bourdieu, qui n’est franchement causale que dans ses premières versions, sans cesse retouchées, de la notion d’habitus, et que l’on peut justement repenser en termes peirciens (cf. Emmanuel Bourdieu, 1998b). Il nous semble en tout cas y avoir dans la philosophie sociale de Wittgenstein une forte composante pragmatiste et anti-intellectualiste et un holisme méthodologique au moins implicite qui le rapprochent de Peirce, Dewey, Bourdieu, si différents que soient par ailleurs ces auteurs. Mais il y a aussi, et c’est la spécificité de Wittgenstein qui rend délicate l’exploitation de ses idées par les sciences sociales, le tour grammatical qu’il donne à toutes ces questions et dont se soucient bien peu des exégètes comme Kripke et la plupart de ceux qui font un usage relativiste sommaire de ses conceptions, notamment en anthropologie. Nous plaiderons donc pour un retour aux textes de Wittgenstein correctement interprétés (la lecture de Kripke nous paraît fausse) et en faveur d’une conception normativiste raisonnable qui ferait de Wittgenstein un théoricien de l’immanence des normes aux pratiques et à la vie sociale (ce n’est pas parce qu’une norme est immanente qu’elle n’est pas une norme !).

3Il convient donc d’aller chercher l’apport de Wittgenstein à la pensée du social là où il le faudrait, notamment dans sa philosophie mathématique (ce n’est nullement paradoxal puisqu’il y est toujours question de règles que je peux certes suivre tout seul, mais que je ne peux être le seul à suivre, selon l’ingénieuse formule de Vincent Descombes) qui expose une conception sociale et communautaire, mais non kripkéenne et non sceptique selon nous, du suivi des règles ; dans sa critique des explications dispositionnelles ou causales, s’agissant de rendre intelligible l’action humaine ; et enfin dans sa philosophie de la pratique qui accorde une importance majeure aux savoir-faire et aux capacités, donnant ainsi un rôle central à ce que Wittgenstein n’appelle pas, mais que nous appellerons la raison pratique. Une épaisseur maximale est donnée aux coutumes, aux habitudes collectives, aux régularités instituées, dont Wittgenstein soutient qu’elles sont toujours présupposées par le suivi individuel des règles et au fondement de celui-ci ; le problème étant de savoir quelle version, causale ou non, donner de ces « habitus » omniprésents. Il importe en tout cas de bien comprendre le sens de son rejet (limité à une seule version) des explications dispositionnelles qui alimentent d’autres pensées du social, lesquelles n’ont peut-être pas su distinguer grammaire des causes et grammaire des raisons.

Un dispositionnalisme lourd : C. S. Peirce

4Qu’est-ce qu’une disposition ? Savoir, par exemple, le français ? Ce n’est pas, nous dit dès 1873 ce grand penseur des dispositions qu’a été Peirce, la présence permanente de la langue à l’état actualisé dans l’esprit du locuteur :

Quand je dis que je sais le français, je ne veux pas dire que tout le temps que je le sais j’ai dans l’esprit tous les mots qui le composent ou un seul d’entre eux. Mais seulement que, quand je pense à un objet, le mot français correspondant me vient à l’esprit et que quand mon attention sera attirée sur un mot français, je penserai à l’objet qu’il signifie. (Peirce, « The Logic of 1873 », CP, 7.354)

5Mais Peirce n’entend pas non plus réduire la connaissance d’une langue à une série de performances verbales singulières, c’est-à-dire à l’émission de phrases pertinentes et correctes. C’est l’erreur symétrique, réductionniste, ou nominaliste comme dirait Peirce, de la précédente : elle équivaut à soutenir qu’on ne sait une langue qu’au moment où on la parle, de façon intermittente. Or le savoir du français ne disparaît pas entre les performances :

Nous ne disons pas qu’il ne sait cette langue qu’au moment où lui viennent à l’esprit les mots particuliers qu’il a à dire ; car alors il ne pourrait jamais être certain de savoir entièrement cette langue s’il savait seulement le mot particulier nécessaire à un tel moment. De sorte que son savoir de la chose, qui existe tout le temps, n’existe qu’en vertu du fait que quand une certaine occasion se présente, une idée lui viendra à l’esprit. (Peirce, CP, 7.347)

6Le savoir d’une langue, nous l’avons compris, est affaire de conditionnel : si je pense à un objet, alors le mot juste me vient à l’esprit. Ce conditionnel est une implication matérielle. Mais par la suite, Peirce trouvant cette conception trop nominaliste, c’est-à-dire ne garantissant pas la réalité de la disposition, transforme l’implication matérielle en conditionnel contrefactuel, affirmant la pleine réalité des entités potentielles, les would be, et notamment des dispositions : si je pensais à un objet, alors le mot juste me viendrait à l’esprit. La thèse de la réalité des dispositions a donc tout à fait à voir avec la sémantique des énoncés dispositionnels qui a tant préoccupé les philosophes analytiques, de Carnap et Pap à Mellor.

7Savoir une langue, c’est être disposé à prononcer la phrase correcte à bon escient, sans que cela implique ni la présence permanente à l’esprit, sous forme actualisée, de la langue tout entière, ni la réduction de cette disposition à ses manifestations. La disposition ne disparaît pas entre deux manifestations ; le contrefactuel permet en effet de se référer à des actualisations qui ne se sont jamais produites et ne se produiront jamais, il exprime que la disposition est une potentialité permanente, qui s’actualise de temps en temps, à des occasions précises, et qui peut même ne jamais s’actualiser : elle n’en est pas moins réelle au sens où selon Peirce, les universaux (lois, habitudes, significations) sont réels, au sens où ils opèrent réellement dans la nature. La disposition peut même rester ignorée de celui qui la possède, comme le talent enfoui de la parabole qu’on n’a pas fait fructifier. Parallèlement, une disposition physique comme la dureté du diamant peut ne jamais avoir l’occasion d’être testée, le diamant ne cessera pas d’être dur pour autant. Le paradoxe des dispositions, à la fois permanentes et non entièrement actuelles, est dissipé par la distinction de catégorie que fait Peirce entre la réalité et l’existence : des entités réelles, comme les dispositions, peuvent à la limite ne jamais exister : « Il est parfaitement concevable que l’homme ait des facultés auxquelles on n’a jamais recours, auquel cas l’existence des facultés dépend d’une condition qui ne se produit jamais. » (Ibid., CP, 7.343).

8Il est clair que le dispositionnalisme peircien prête le flanc, tout comme la notion chomskyenne de compétence, à la critique wittgensteinienne des explications dispositionnelles dont nous allons voir la teneur, même si certaines questions que pose Wittgenstein (PU, § 20) sur la durée des capacités ou sur leur curieuse présence-absence rappellent irrésistiblement Peirce au moins au niveau de la phénoménologie des dispositions et des aptitudes (« mais cette maîtrise [du langage], est-ce quelque chose qui “se produit” tandis que tu prononces cette phrase ? »).

Causes, règles et raisons

9Wittgenstein est un cas curieux dans l’histoire de la philosophie du xxe siècle parce que, classé comme il pourrait l’être parmi les pragmatistes, il ne soutient néanmoins pas comme Peirce une théorie dispositionnaliste de la disposition. En bref, Wittgenstein n’est pas dispositionnaliste au sens où Peirce et Bourdieu le sont. Il ne croit pas à l’utilité des explications dispositionnalistes et il n’est certainement pas réaliste dispositionnel au sens (ontologiquement lourd) de Peirce. Il n’envisage en effet, très curieusement, qu’une conception mécaniste de la disposition, et s’il critique bien souvent son invocation comme explication des actes humains qui découleraient d’elle, c’est qu’il y voit l’indication d’une cause, non celle d’une raison. Or Wittgenstein, on le sait, récuse l’explication par les causes dans les domaines autres que les sciences de la nature pures et dures, et notamment l’approche causale des actions humaines, s’intéressant plutôt, en matière de philosophie du langage et de l’esprit, d’anthropologie, d’esthétique et de psychanalyse, à ce qui rattache les actions à leurs raisons. Or, nous le verrons, indiquer la raison d’une action, c’est bien souvent, pour l’agent, indiquer la règle qu’il a suivie et qui a orienté son action sans toutefois la contraindre. En outre, Wittgenstein soutient, on le sait, qu’une explication par les raisons est irréductible à une explication causale.

10C’est ainsi qu’au début des années 1930, les Dictées évoquent le cas d’un conducteur qui s’arrête à un « Stop » et à qui on demande pourquoi ; il pourrait certes répondre en donnant une explication neurophysiologique – qu’on appellerait aujourd’hui naturaliste – en termes de réflexes, de mouvements musculaires et de système nerveux. Mais il peut aussi répondre en disant qu’on lui a enseigné à s’arrêter à un « Stop » quand il apprenait à conduire ; et là, il n’invoque pas son apprentissage comme une cause de son action, il ne dit pas que l’apprentissage a créé en lui une disposition à réagir ainsi (explication causale), il indique la règle qui a guidé son action, la raison de son action, laquelle relève, pour reprendre un mot des Recherches philosophiques, d’un « conditionnement logique », non d’un « conditionnement causal » (Wittgenstein, PU, § 220). On peut d’ailleurs se demander si c’est bien la même chose qui est expliquée dans les deux cas (ne faut-il pas distinguer le comportement comme phénomène naturel, expliqué par des causes, de l’action comme intentionnelle, expliquée par des raisons ?). Mais pourquoi considérer les dispositions comme des causes, c’est-à-dire comme ce dont il est vain de parler en philosophie pour rendre une action intelligible ? C’est que Wittgenstein se représente la disposition comme un mécanisme censé produire automatiquement les faits et gestes de l’agent, une sorte de machinerie mentale, efficiente bien qu’immatérielle – pur mythe mentaliste, s’il en est. On connaît la célèbre critique du Cahier bleu : aucun calcul (au sens d’une machine mentale hypothétique et surtout occulte) n’a besoin d’être là présent tout entier « comme un arrière-plan permanent à chacune des phrases que nous disons » (Wittgenstein, CB, p. 42). Concevoir ainsi la maîtrise de la langue a, d’un point de vue wittgensteinien, « le tort de vouloir répondre d’avance à des questions qui resteront entières, en ce sens qu’elles n’ont d’existence réelle que sur le moment », comme l’écrit Bouveresse (1970, p. 180). C’est l’ambition d’avoir résolu d’avance une série de problèmes avant qu’ils se soient présentés que stigmatise Wittgenstein à travers l’image de la disposition – machine qui évoque par certains côtés Chomsky et son modèle de la compétence linguistique. Contre cette ambition, il soutiendra l’idée que « la règle n’agit pas à distance », et, notamment, pas sur le futur. De fait, nous allons le voir, la règle vue par Wittgenstein n’a pas de force, elle a une autorité, ou, comme il le dit, une « majesté », idée importante pour comprendre ce qu’est pour lui la normativité, tant mentale que sociale.

11Au lieu de travailler comme Peirce avec la notion de disposition, Wittgenstein recourt à la notion, plus légère, de capacité. Une capacité est pour lui, par définition, la maîtrise d’une certaine technique, que l’on acquiert au terme d’un apprentissage et qui se déploie entièrement dans la pratique. Une capacité est donc un savoir-faire, qui est simplement à disposition de l’agent, à la différence de la disposition, censée être, en tout cas chez un dispositionnaliste comme Peirce, active, opérative et tendancielle. Or Wittgenstein n’envisage la disposition que comme un mécanisme agissant de façon causale et totalement contraignante, telles les causes nécessitantes de Leibniz. Il n’a pas du tout l’idée de concevoir la disposition sur un modèle organique comme Humboldt et sa Sprachform ou Chomsky et son organe linguistique, s’agissant, par exemple, de la capacité de parler (il est vrai que Chomsky présente aussi la compétence verbale sur un modèle machinique et calculatoire). L’explication dispositionnelle est donc une variante de l’explication mécaniste-causale, et on peut s’étonner que cela n’ait jamais paru bizarre aux interprètes qui, comme Kripke, relèvent bien le point, mais ne s’étonnent nullement de cette assimilation, en fait réductrice, d’une disposition à une mécanique, comme si cela allait de soi, alors qu’un dispositionnaliste comme Peirce soutient une conception organiciste de la disposition, censée agir à la manière d’une cause finale, d’une tendance qui tout à la fois oriente et détermine les comportements.

Une réduction mécaniste des dispositions

12On peut donc trouver paradoxal de se représenter une disposition comme une machine : en effet une disposition est avant tout une potentialité ; or se la figurer comme une machine ne rend pas justice à cette nature potentielle, car une machine est chose bel et bien actuelle (même si, en fonctionnant, elle produit les performances futures qui passent du possible à l’actuel). En assimilant la disposition à une machine, on se condamne à évoquer une potentialité en termes statiques et actualistes, alors qu’un penseur de la disposition comme Peirce avait justement récusé – il est vrai au nom d’un réalisme des dispositions particulièrement lourd – toute conception statique et actualiste de la disposition : « On peut dire qu’un homme sait une langue étrangère. Et qu’est-ce que cela veut dire ? Seulement que si l’occasion se présente, les mots de cette langue lui viendront à l’esprit. Cela ne veut pas dire qu’ils sont tout le temps à l’état actualisé dans son esprit. » (Peirce, CP, 7.347 ; 4.622). Dans le Cahier bleu, la comparaison que fait Wittgenstein de la disposition à un réservoir mental accentue encore la transformation de la disposition en entité statique et actualisée, non dispositionnelle, le possible s’y trouvant déjà contenu à l’état actualisé ou quasi actualisé.

13C’est qu’il est très difficile de se représenter ou de formuler une potentialité autrement qu’en recourant au conditionnel contrefactuel : toute représentation imagée – machine ou réservoir – tend à figer la disposition. On ne peut donc, à la limite, tenter de figurer la disposition, ou d’en parler, qu’en la trahissant. La langue nous y pousse d’ailleurs, comme le remarque Wittgenstein, à cause de l’ambiguïté de l’usage du temps présent, utilisé à la fois dans les énoncés dispositionnels (on connaît l’exemple de Quine illustrant le présent dispositionnel : « Tabby mange des souris ») et dans des descriptions d’états, ce qui nous incline à confondre la mention de la disposition ou de la capacité avec celle de l’état de l’esprit ou d’une machine mentale hypothétique qui serait comme un modèle de l’esprit : « Dans ces phrases, le verbe est utilisé au temps présent, ce qui suggère que les phrases en question sont des descriptions d’états qui existent au moment où nous parlons. » La machine est une métaphore qui annule la dimension de potentialité de la disposition car, dans l’usage courant du langage, et contrairement à ce que suggère le modèle mécaniste de la disposition, en parlant de dispositions nous ne voulons pas dire que les performances futures sont déjà actualisées dans la machine mais que la machine rend possible ces performances, parce qu’en fonctionnant, elle les effectuera. Assimiler une disposition à une machine équivaut à une réduction mécaniste de la disposition :

Le propre du mécanisme est de concevoir l’action comme le résultat de l’application à un objet ou un individu de règles calculables, c’est-à-dire conduisant, pour une « entrée » ou un problème donné, en un nombre fini de « pas » logiques, à une sortie ou conclusion déterminée, et cela de manière aveugle et automatique […] une disposition serait une machine susceptible de calculer, d’après un certain programme, une infinité d’« outputs » d’un certain type (ses actualisations), à partir d’une infinité d’« inputs » d’un autre type (ses conditions de déclenchement). (Bourdieu E., 1998b, p. 176-177)

14Dans la réduction mécaniste décrite ci-dessus, la référence à quelque chose comme une potentialité disparaît, sauf peut-être dans l’idée que la machine est susceptible de calculer une infinité d’outputs. Quoi qu’il en soit, le modèle mécaniste de la disposition justement critiqué par Wittgenstein actualise beaucoup trop la disposition, la réduisant à de l’actuel, même si ce n’est pas de l’actuel physiquement réel, puisque la machine mentale de Wittgenstein est immatérielle ou symbolique, et en ce sens aussi peu réelle qu’une machine de Turing. Emmanuel Bourdieu distingue d’ailleurs deux versions de la réduction mécaniste des dispositions selon que la machine envisagée est physiquement réelle et opérant de façon causale, ou logique comme une machine de Turing (ibid.). Mais la machine dont parle Wittgenstein n’est justement ni physique ni logique : elle est la modélisation d’un mécanisme physique agissant de façon causale dans une sphère occulte, un milieu éthéré dont en fait nous ne savons rien, un « symbole de machine » censée modéliser le fonctionnement de l’esprit, mais de manière pseudo-scientifique ; il ne s’agit donc ni d’un mécanisme physiquement réel, évidemment, ni d’une machine logique opérant par la seule vertu de sa syntaxe et déroulant les conséquences logiques d’expressions symboliques, mais d’une entité mystérieuse opérant sur un mode magique et produisant des performances dont aucune machine réelle ne serait capable : « et le mécanisme de l’esprit, dont il semble que nous ne comprenons pas très bien la nature, peut produire des choses qu’aucun mécanisme matériel ne pourrait produire » (Wittgenstein, CB, p. 3). Bien entendu, Wittgenstein n’adhère à la représentation mécaniste de la disposition que pour récuser l’explication dispositionnelle, et il la critique précisément comme neutralisant le possible des performances futures en en faisant du réel affaibli (cf. Wittgenstein, PU, § 193-196). On pourrait, d’un point de vue peircien ou bourdieusien, trouver dommage qu’il n’envisage pas une conception moins négative de la disposition, qu’il pourrait alors endosser. Nous verrons toutefois qu’une telle conception de rechange est impossible dès lors que Wittgenstein grammaticalise la question du non-encore-actualisé.

Les dispositions et le possible comme ombre du réel

15D’où vient, chez Wittgenstein, cette image de la disposition qui évoque à la fois fantômes et machines ? Elle vient très probablement de la conception, autrefois soutenue dans le Tractatus logico-philosophicus, et récusée ensuite, du langage comme calcul, dont l’explication dispositionnelle des performances linguistiques serait une version ou une conséquence, critiquée dans le Cahier bleu, entre autres. C’est d’ailleurs dès le tout début des années 1930 que Wittgenstein se met à reconsidérer une thèse maîtresse du Tractatus selon laquelle le langage est un calcul obéissant à des règles strictes, qui agissent automatiquement sans intervention du locuteur, qui n’a à vrai dire aucun rôle dans la machinerie du langage : elle agit à son insu, les règles opérant d’elle-même, un peu comme dans le cas d’un automate sémantique. Par la suite, Wittgenstein réintroduira une participation active du locuteur dans le fonctionnement du langage qui, dès lors, n’est plus purement calculatoire et rigidement machinique : le langage n’est plus un véhicule qui se pilote tout seul, il y a désormais un conducteur au volant. Parler un langage n’est plus, dans le Cahier bleu, par exemple, effectuer un calcul selon des règles très précises dont on se demande si le locuteur a seulement une connaissance implicite et une capacité d’application inconsciente, voire s’il n’est pas totalement absent du langage, une impression qu’on a parfois en lisant le Tractatus. Qui plus est, nous le verrons, la disqualification des dispositions par Wittgenstein est intrinsèquement liée à sa critique du possible comme « ombre de la réalité », étudiée par Bouveresse (1995b) dans « Le réel et son ombre. La théorie wittgensteinienne de la possibilité » et, dans Le pays des possibles (1988), la notion de disposition à agir lui paraissant illustrer cette image nocive du possible comme ombre de l’action réelle.

16C’est dans un texte des Dictées qu’on trouve, avant PU § 194, la meilleure mise en évidence du lien entre l’antidispositionnalisme de Wittgenstein et sa virulente critique du possible comme « ombre » anticipatrice du réel. On sait que le second Wittgenstein s’est beaucoup consacré à la chasse aux entités fantomatiques qui peuplent le royaume de la philosophie, véritable royaume des ombres. Parmi ces entités, inutiles dans les explications parce qu’elles ne font que repousser plus loin le problème qu’elles étaient censées résoudre, figure au premier chef le fait possible anticipant le fait réel, double inutile du fait réel, et qui projette son ombre sur le futur. Il s’agit notamment, dans le Tractatus, du fait possible qui rendrait vraie la proposition qui l’exprime s’il se réalisait, fausse s’il ne se réalisait pas. Le second Wittgenstein récusera avec virulence ce genre d’entités intermédiaires entre le langage et la réalité, qui redoublent inutilement les entités réelles, généralisant sa critique aux ombres annonciatrices des faits suscitées par l’attente, le souhait, le désir et autres attitudes propositionnelles. L’invocation d’entités de ce genre présuppose toujours que, d’une façon mystérieuse, le futur est contenu dans le présent à titre de possible, c’est-à-dire de réel affaibli, moins réel que le réel. Or les dispositions sont toujours critiquées à ce titre par Wittgenstein : elles rendent mystérieusement présentes à l’avance les performances futures de l’agent, « comme si elles préexistaient en elles » (Wittgenstein, 1997, p. 178).

Capacités vs dispositions

17Wittgenstein nous dissuade de concevoir la capacité comme une disposition. Ainsi, savoir suivre une règle est une capacité (et même la capacité par excellence), non une disposition. Qui plus est, c’est une capacité foncièrement pratique, savoir faire plutôt que savoir : Wittgenstein arrache à l’ordre du cognitif ce que les philosophes ont tendance à lui imputer pour le restituer à la pratique, notamment en ce qui concerne ces aptitudes abusivement intellectualisées que sont : jouer aux échecs, calculer mentalement, savoir douze langues étrangères etc. Toutes impliquent des règles dont l’agent qui les suit n’a pas toujours conscience ou connaissance (« Comment dois-je déterminer la règle d’après laquelle il joue ? Lui-même ne la connaît pas », PU, § 82), toutes ont un fond pratique plus important que leur dimension théorique. Et Putnam a pu douter qu’on puisse entièrement expliciter sous forme verbale un tel fond pratique.

18Une capacité mentale comme comprendre n’est pas censée prédéterminer les performances futures, elle est simplement présentée comme la maîtrise d’une technique ; et, à la différence d’un acte mental supposé comme la compréhension-éclair, elle a une durée : c’est ce que nous révèle la grammaire du mot « capacité ». On peut dire que pour Wittgenstein les capacités sont le principe d’intelligibilité de l’action. Les capacités ne sont ni réductibles à des performances ponctuelles ni assimilables à de mystérieuses machineries mentales contenant à l’avance les performances. Ainsi, savoir une langue étrangère, savoir jouer au bridge, mais aussi savoir tout court, comprendre, signifier, etc. sont des capacités qui ne se réduisent pas à des occurrences mentales (actes, états ou processus mentaux), même si Wittgenstein ne nie pas que ces capacités aient des états occurrents ou soient accompagnées de vécus spécifiques. La capacité ne transcende pas ses manifestations comme quelque chose qui se tiendrait derrière elles en permanence et les susciterait, mais elle ne se réduit pas non plus à ses manifestations, qui en sont les critères. Le lien entre la capacité et ses performances n’est pas un lien causal, mais critériel, donc interne, grammatical, alors que le lien entre la disposition et les actes qui en découlent est purement causal et externe. De plus, en postulant une disposition à faire quelque chose chez un agent, nous posons en fait, comme dans toute explication causale, une hypothèse : une disposition « est essentiellement quelque chose d’hypothétique ». Mais de quelle hypothèse alors parlons-nous ? ajoute aussitôt Wittgenstein (1997, p. 79). En effet nous ne savons pas de quelle hypothèse au sens scientifique nous parlons car nous n’avons aucun moyen de la tester. Nous sommes tentés de dire par exemple que le pouvoir (pris en un sens dispositionnel) est une sorte de « réservoir hypothétique d’où coulent les applications », mais, machine ou réservoir ne sont que des métaphores qui nous tentent, pas même le début d’une hypothèse scientifique testable.

19Ainsi conçue, la disposition mobilise une image du possible qui nous égare. On comprend mieux alors ce qui motive l’anti-dispositionnalisme de Wittgenstein : « la disposition est une possibilité et cette possibilité, on la conçoit maintenant comme l’ombre de la réalité. » Ainsi, prendre une capacité mentale comme vouloir dire pour une disposition, c’est l’appréhender comme une possibilité, une ombre de la réalité où serait projeté l’ensemble des performances futures. Toute autre est la situation si nous concevons comprendre ou signifier comme une capacité ou une aptitude. La capacité à comprendre un mot ou une langue n’est pas une possibilité au sens d’une ombre de la réalité, ce n’est en rien un mystérieux dispositif mental contenant ou fixant à l’avance tous les actes de compréhension. La capacité n’a rien à voir avec le possible ou avec un futur prédéterminé. Cette notion dépouillée de toute mythologie n’a pas sa place dans une explication causale de nos performances, contrairement à la notion de disposition, lourdement causale selon Wittgenstein, ou à celle, non moins lourde de mythologie, de compétence au sens de Chomsky (notons d’ailleurs au passage que Bouveresse a été le premier, voire le seul, dans les années 1970, à critiquer la compétence chomskyenne avec des arguments wittgensteiniens, et que Chomsky a fini par reconnaître que Wittgenstein l’avait pour ainsi dire réfuté par anticipation). On peut considérer qu’aux yeux de Wittgenstein, la capacité est une raison, non une cause de l’action, ou plutôt qu’elle peut entrer dans une explication par les raisons, ce qui la libère de toute mythologie causale.

Une mythologie causale

20Mais, pourrait-on objecter, si une capacité est définie comme maîtrise d’une technique, ne s’agit-il pas d’une définition circulaire, la maîtrise étant elle-même une capacité ? Mais de fait le mot important dans cette définition est « technique », qui renvoie à une notion purement pratique et descriptive. Le recours à la notion de capacité en dit-il alors plus que la simple description de performances régulières ? N’est-il pas redondant par rapport à une telle description ? Non, car le concept de capacité est normatif, il implique une référence aux notions de réussite ou d’échec, de correction ou d’incorrection d’une performance, ainsi que l’indication possible d’une règle comme raison de l’action. Cette raison d’agir, seul l’agent peut la donner, en première personne, si on lui demande le pourquoi de son action. Alors qu’un tiers ou un témoin peut trouver, par voie d’hypothèses et d’induction, et énoncer en troisième personne, objectivement, la ou les causes de son action. Selon Wittgenstein, l’agent peut ignorer la cause, mais pas – sauf en cas de cure psychanalytique où il s’agit de la retrouver – la raison de son action : notons que la différence grammaticale entre explication causale et explication par les raisons, qui suppose déjà l’asymétrie entre la première et la troisième personne, est sous-tendue par une différence épistémologique entre moyens d’accès, subjectifs ou objectifs, de l’agent aux causes ou aux raisons ; ainsi se trouve fondée la dualité des domaines de recherche nature/humanités. En outre, la recherche des causes est indéfinie, alors que celle de la raison s’achève quand l’agent a donné sa raison d’agir (est la bonne raison celle que l’agent donne, et authentifie) : selon une formule bien connue, « la chaîne des raisons a une fin ». La capacité de calculer mentalement, par exemple, renvoie à un comportement normatif, fût-il inconsciemment normatif, et pas seulement régulier au sens statistique et descriptif du terme. Voilà pourquoi on ne peut faire à la capacité le reproche, que fait Wittgenstein à la disposition, de fournir une explication verbale ou redondante, au sens où attribuer à une machine à calculer la disposition à multiplier juste est redondant avec la pure et simple description de la structure ou d’un état de la machine.

21Dans les Cours de Cambridge 1932-1935, Wittgenstein, précisant sa critique du dispositionnalisme, prend l’exemple de l’énoncé « A aime B » ; celui-ci peut se lire comme un énoncé dispositionnel « qui dit que, si un certain processus a lieu dans son esprit, il aura pour conséquence qu’il se conduira de telle ou telle manière. Cela correspond à la description d’une idée qui désigne soit un état mental soit un ensemble de réactions, soit un état d’un mécanisme qui a pour conséquences à la fois le comportement et certaines sensations. » (Notons qu’à la différence des dispositionnalistes, Wittgenstein ne paraphrase pas « A aime B » comme un conditionnel contrefactuel qui renverrait à une loi.)

Mais l’énoncé dispositionnel […] qui fait référence à un mécanisme, n’est pas un énoncé authentique. Il ne donne pas de signification nouvelle. Les énoncés dispositionnels sont toujours fondamentalement des énoncés portant sur un mécanisme. Le langage utilise l’analogie avec une machine qui nous égare constamment. Dans un nombre énorme de cas, nos mots ont la forme d’énoncés dispositionnels qui font référence à un mécanisme, qu’il y ait ou non un mécanisme. Dans l’exemple concernant l’amour, personne n’a la moindre idée du genre de mécanisme auquel il est fait référence. L’énoncé dispositionnel ne nous dit rien sur la nature de l’amour ; c’est seulement une façon de le décrire […] C’est en réalité un énoncé concernant la grammaire du mot « amour ». (Wittgenstein, 1992, p. 91-92)

22Dans ce texte, Wittgenstein ramène, comme dans les Dictées, l’énoncé dispositionnel à une description redondante qui ne nous dit rien sur l’amour, simple énoncé déployant la grammaire du mot « amour » grevé par une image parasitaire : « ce qu’il y a derrière la grammaire de cet énoncé est l’image d’un mécanisme monté pour réagir de certaines façons. » (Ibid., p. 92). La forme dispositionnelle du mot « comprendre » comporte une référence trompeuse à un mécanisme sous-jacent : « Nous croyons que si nous voyions seulement la machinerie, nous saurions ce que c’est que comprendre. » Nous avons tendance, comme le souligne Bouveresse (1995a) commentant ce passage de Wittgenstein, à chercher un mécanisme là où il n’y en a pas, à expliquer le non-mécanique par du mécanique. Mais les comportements humains ne sont pas justiciables d’une explication mécanique-causale. Même dans le cas où nous avons une capacité, celle-ci ne nous contraint en aucune manière, notre liberté d’agent est intacte. L’invocation d’une capacité ne sert pas à prédire la récurrence des performances de l’agent, ou à énoncer une loi à ce propos. La notion de capacité est normative, ce qui est bien différent. La capacité est en relation interne avec ses manifestations, et c’est de l’intérieur de la grammaire que se règle la question du lien, non causal, entre la capacité et les actes. La capacité n’est pas, comme l’habitus chez Bourdieu, le principe de la pratique des agents, une capacité active. C’est une capacité qui a besoin d’être activée par l’agent dans certaines circonstances, elle n’entame en rien sa liberté. Quant au possible, à tort conçu comme ombre anticipatrice de la réalité, il n’est lui aussi fixé que dans la grammaire : c’est la grammaire qui dit les possibilités et les impossibilités.

23On peut enfin souligner une originalité supplémentaire de Wittgenstein : il ne ressemble nullement aux antidipositionnalistes réductionnistes comme Quine, pour qui l’idiome dispositionnel n’est que provisoire, la science devant un jour le remplacer par la description d’une structure moléculaire ou atomique. En un sens l’un et l’autre trouvent redondant l’usage des termes dispositionnels, mais pas pour les mêmes raisons (chez Quine, c’est par scientisme ; chez Wittgenstein, par hostilité pour les explications mécanistes dans des domaines où elles n’ont rien à faire, et notamment dans le domaine mental ou dans celui de l’action humaine).

Le possible est grammatical

24Revenons sur les motivations de l’antidispositionnalisme de Wittgenstein, à savoir sa critique de l’idée de possible comme ombre de la réalité, qui réunit dans une commune erreur le Nietzsche de l’éternel retour (rien n’arrive que ce qui est déjà arrivé) et le Frege qui réifie des faits logico-mathématiques tout au plus possibles. La capacité, nous l’avons vu, n’a rien à voir avec le possible ou le futur en puissance. On ne dira pas toutefois avec Ryle (cf. Bourdieu E., 1998b, p. 53) qu’attribuer une capacité, c’est simplement signaler une non-impossibilité : savoir parler japonais, c’est ne pas être incapable de le parler. Cette caractérisation de la capacité est trop faible parce qu’elle ne rend pas justice au caractère toujours mobilisable ou à disposition de la capacité. Et Wittgenstein n’aurait pas davantage considéré avec Ryle les capacités comme des dispositions faibles, non tendancielles : les capacités sont catégorialement distinctes des dispositions. Wittgenstein veut exclure le déterminisme de l’univers des actions humaines comme inapte à les expliquer, le déterminisme n’étant d’ailleurs qu’une norme de description des phénomènes à l’usage de la mécanique, parce que la question des capacités et celle du possible se règlent de l’intérieur de la grammaire. Dans un autre ordre d’idées, la théorie des ensembles pèche de la même façon dans sa représentation extensive de l’infini, qui participe elle aussi d’une conception fautive du possible, sans voir que l’infini est une détermination grammaticale : « Le mot infini caractérise une possibilité, et non une réalité. » (Wittgenstein, WWK, p. 229). Du même coup, « en mathématiques, il ne peut y avoir possibilité et réalité. Tout est à un même niveau. Et assurément en un certain sens réel. » (Wittgenstein, RP, p. 158). Il y a là un actualisme fort qui rejette dans la grammaire tout ce qui n’est pas actualisé : le modal est grammatical.

25Comme le rappelle Bouveresse (1995b) dans « Le réel et son ombre », une des thèses fondamentales de la philosophie de Wittgenstein est que toute la possibilité est contenue dans le langage et non dans un monde de possibilités intermédiaire entre le langage et la réalité, comme les philosophes ont tendance à le croire en multipliant les entités fantomatiques telles que le possible, le sens, la proposition, etc. Les modalités, en général, sont dans le langage, non dans le réel : Wittgenstein l’avait bien vu dans le Tractatus dans le cas de la nécessité mais pas dans celui de la possibilité. Au début des années 1930, en plein tournant grammatical, Wittgenstein soutient que la grammaire n’est pas l’expression de ce qui est le cas, mais de ce qui est possible. Aussi le possible et l’impossible sont-ils arbitraires au sens exact où la grammaire l’est : il n’y a pas de faits de référence auxquels on pourrait comparer la grammaire pour la justifier, il est impossible de soumettre la grammaire au verdict d’une réalité quelconque sous peine de régression à l’infini (aucune description ne peut justifier des règles sans en appeler à d’autres règles, et ainsi de suite à l’infini). Il faut avoir à l’esprit toute cette analyse pour comprendre ce que Wittgenstein reproche aux explications dispositionnelles : elles prennent des déterminations grammaticales pour des déterminations causales, sans voir notamment que le possible est une notion purement grammaticale. D’où la nécessité pour Wittgenstein de se rabattre sur les capacités et de développer une philosophie non mythologique des capacités.

26On comprend donc que si Wittgenstein assimile les dispositions à des mécanismes sous-jacents, c’est à cause de la récurrence de cette métaphore dans notre discours, notamment quand il s’agit des capacités mentales, et parce que, s’il veut s’opposer à une conception du possible comme prédéterminé et en quelque sorte pré-réel, la machine, notamment mentale, ou le calcul en fournissent la meilleure représentation. C’est peut-être aussi pour montrer l’insuffisance de certains modèles behavioristes du comportement particulièrement simplistes (le schéma « mécaniste » stimulus-réponse, le « montage » de réflexes conditionnés) impropres à rendre intelligible l’action humaine. Pour rompre avec un dispositionnalisme mécaniste-causal, il fait de la question des capacités une question de grammaire, disjointe de l’univers des explications causales inaptes à rendre compte de l’action intentionnelle, mais aussi une question purement pratique, conceptuellement indissociable des notions de technique et d’apprentissage. Ainsi la grammaire des capacités nous délivre-t-elle de la métaphysique des dispositions.

Règle et contrainte sociale

27Mais la grammaire des capacités ne se déploie chez Wittgenstein que sur la toile de fond de son anthropologie, qui témoigne d’un rare sens du social. Et nous allons voir que si, en matière de philosophie de l’esprit, Wittgenstein se montre éloigné des pragmatistes et des dispositionnalistes, qui sont parfois les mêmes, témoin Peirce, en matière de philosophie sociale, il se rapproche d’eux, soutenant, comme nous allons le voir, une conception anti-intellectualiste de la sphère pratique. Il est clair en outre que les notions clés de sa seconde philosophie – dans laquelle tout tourne autour de l’obéissance aux règles : jeu de langage, capacité, technique, apprentissage, coutume – peuvent constituer un apport massif à la compréhension du jeu social, une fois dégrammaticalisées. Il apparaît notamment que toutes les règles sont collectives, voire sociales, supposant le social comme contexte ou arrière-plan (suivre une règle est une coutume, comme s’orienter par rapport à un panneau indicateur). La contrainte sociale est une chose que Wittgenstein semble ne pas avoir sous-estimée, et notamment l’omniprésence de la normativité sous ses différentes formes, conscientes et non conscientes : faisant un usage très diversifié de la notion de règle, il distingue règles implicites et règles explicites, processus impliquant des règles et processus simplement conformes à des règles, et anticipe la distinction de Rawls et de Searle entre règles constitutives et règles régulatives. On ne suit pas une règle tout seul, on ne suit pas une règle une seule fois, le langage privé est conceptuellement impossible : toutes ces remarques grammaticales, une fois transposées, peuvent alimenter une philosophie du social. Même les règles mathématiques comportent une dimension sociale et le prix à payer pour leur transgression n’est rien de moins que l’exclusion, voire la folie : les mathématiques ont avant tout un « état civil ».

28L’invocation, si fréquente chez Wittgenstein, de l’apprentissage, voire du dressage, lui-même basé sur des régularités naturelles, et qui fonde la concordance des pratiques collectives, est aussi une pièce à verser à ce dossier. L’inculcation des règles élémentaires, à l’école, est l’objet d’un rappel constant de Wittgenstein qui au cours de ses années d’enseignement comme instituteur avait pu en apprécier l’importance. Si les règles consciemment suivies n’exercent sur l’agent aucune contrainte au sens physique du terme, il semble qu’elles puissent néanmoins véhiculer la pression de la société tout entière, ou, comme dit David Pears, la « force stabilisante du comportement social », le refus de suivre les règles logico-mathématiques se payant du prix de la punition, voire de l’exclusion. Et quand l’élève mauvais en arithmétique est puni, il ne l’est pas par la règle elle-même, mais par celui qui est chargé de l’inculquer et de la faire respecter, le maître, et à travers lui par la société comme milieu coercitif. En respectant ces règles, les adultes font en quelque sorte allégeance à l’autorité du maître qui les leur a apprises, et, à travers lui, à celle de la société tout entière. Wittgenstein ne marque pas toujours explicitement cette articulation de la règle (en elle-même inefficiente) à l’imposition sociale de la règle, qui la rend efficiente (Peirce avait souligné à juste titre que la loi – entité normative, non causale, ontologiquement troisième, donc distincte des « seconds » – a besoin du « bras du shérif » – entité causale, ontologiquement seconde – pour être efficiente ; loi et bras du shérif étant aussi catégorialement distincts chez Peirce que le sont chez Wittgenstein règle et sphère causale, d’où, chez les deux, l’irréductibilité du normatif au factuel, qu’une barrière catégoriale sépare). C’est pourquoi, même si la règle n’agit pas, selon Wittgenstein, comme une « force motrice » (elle a une autorité plutôt qu’une force), même si elle n’est pas une cause, elle intervient dans un monde de causes par la médiation de l’usage social coercitif qui peut être fait d’elle. L’usage social des règles exerce sur les agents une contrainte qui peut facilement devenir physique dans le cas de la transgression, et qui est un rappel des origines scolaires de l’inculcation des règles, du dressage des corps par des punitions parfois corporelles, une sorte de « social incorporé » au sens de Bourdieu. Telle est, semble-t-il, la raison pour laquelle Wittgenstein nous renvoie toujours, en dernière instance, au dressage, lorsqu’il est question du « fondement » des mathématiques – pour lui, un faux problème – ou de la justification de notre obéissance aux règles : le dressage est tout au bout de la chaîne des raisons, il est la dernière raison qu’on peut donner pour nos pratiques réglées, ou pour « l’inexorabilité du doit logique ». De fait, assure Wittgenstein (RFM, p. 329), ce n’est pas le « doit » qui est inexorable, c’est nous qui, ayant « intériorisé la règle », sommes inexorables envers nous-mêmes : la règle ne me contraint que si je décide de me contraindre à la suivre. Ainsi, dans l’ordre des causes, le dressage et l’exercice déterminent en nous un conditionnement à suivre les règles, mais dans l’ordre des raisons, l’agent est vis-à-vis de la règle dans une situation d’autonomie au sens kantien du terme (bien entendu Wittgenstein ne parle pas en ces termes) : il suit la règle qu’il s’est librement donnée. Il n’en est pas moins vrai que l’obéissance aux règles présuppose, insiste Wittgenstein, « certaines circonstances, certaines formes de vie et de langage comme contexte. Tout comme il n’existe pas d’expression du visage sans visage. » (Ibid.). « Suivre une règle est un jeu de langage déterminé » qui présuppose le social, avec ses us et coutumes, ainsi que notre forme de vie. Ce qui nous apparaît comme l’inexorabilité du « doit » mathématico-logique est en fait « l’expression d’une attitude à l’endroit de la technique du calcul, qui se manifeste partout dans notre vie. L’emphase du Doit correspond à l’inexorabilité de la position comme à la technique du calcul et à de multiples techniques apparentées. » (Ibid., p. 341). La philosophie mathématique de Wittgenstein est le lieu où se révèle le mieux sa philosophie sociale, et ce n’est étonnant qu’en apparence. Les mathématiques sont une image idéalisée, ou une caricature, du social : c’est dans leur domaine que se manifestent le mieux la concorde dans les pratiques, l’unanimité dans les opinions, la stabilité dans les techniques, la reconnaissance de l’autorité souveraine de la règle : Wittgenstein souligne que les mathématiques sont le domaine par excellence où « des disputes ne s’élèvent pas ». Le critère du lien social dans une telle communauté semble alors être ce que Wittgenstein pointe comme l’accord sur ce qu’est un accord : « L’on pourrait dire : cette science ne fonctionnerait pas si nous ne nous accordions pas sur l’idée de l’accord. » (Ibid., p. 178).

Règle et communauté

29L’accent mis par Wittgenstein sur la société comme milieu normatif n’est pas sans rappeler Durkheim, à ceci près que ce dernier soutient la transcendance des normes alors que Wittgenstein a plutôt selon nous (cf. David Pears) une conception immanentiste des normes, soulignant l’immanence de la majeure partie des normes aux pratiques des agents. Mais ces deux auteurs ont en commun de tenir la collectivité pour le seul lieu des normes, l’individu ne pouvant seul produire ou suivre des normes, et l’adhésion aux normes ne résultant pas d’une addition de décisions individuelles (cf. Bourdieu E., 1998b, p. 140-141). Selon Wittgenstein (2001, p. 32), l’individu ne peut rien instituer du tout, pas même un rituel aussi simple qu’une fête :

De telles fêtes ne sont pas inventées par un seul homme, pour ainsi dire au petit bonheur, écrit-il dans ses Remarques sur Le Rameau d’or de Frazer, et ont besoin d’une base infiniment plus large pour se maintenir. Si je voulais inventer une fête, elle ne tarderait pas à disparaître ou bien serait modifiée de telle manière qu’elle corresponde à une tendance générale des gens.

30On peut encore noter que Wittgenstein n’est pas plus contractualiste que Durkheim : souvent, les agents suivent des règles qui n’ont jamais fait l’objet d’une convention explicite ; c’est comme si, note Wittgenstein, un contrat social avait été passé, bien qu’un tel contrat n’ait jamais existé. Le consensus social se situe plus pour lui au niveau, fondamental, des pratiques qu’à celui, superficiel, des opinions. C’est pourquoi il semble très difficile de donner raison à des interprètes de Wittgenstein aussi distingués que Hacker et Baker lorsqu’ils nient l’existence d’un comportement normatif « tant que les normes attendent d’être découvertes », c’est-à-dire tant que les agents n’ont pas pris conscience des règles qu’ils suivent, une règle inconsciente ne pouvant avoir selon eux de fonction normative (il faudrait alors que les Nambikwaras attendent d’avoir lu Lévi-Strauss pour avoir en société un comportement normatif digne de ce nom !)

31Enfin, la règle telle que la conçoit Wittgenstein tolère un certain « jeu dans les pratiques », pour reprendre l’expression de Bourdieu, elle ne détermine pas de façon rigide les actes individuels, elle ne fait que les orienter, puisque l’agent peut toujours choisir ou non de la suivre, comme le voyageur peut ne pas suivre le poteau indicateur (de même, l’habitus de Bourdieu est censé rendre possible l’initiative et l’improvisation). Wittgenstein rappelle d’ailleurs que les règles d’un jeu (par exemple le tennis) ne fixent pas tout dans ce jeu (la hauteur des balles n’est pas fixée), le jeu ayant partie liée avec le flou, comme Bourdieu a très bien su le voir chez Wittgenstein. En outre, celui qui ne comprend pas l’esprit (Witz) du jeu aura beau suivre les règles, il ne sera pas bon joueur…

32Mais il faut reparler de l’immanentisme de Wittgenstein sur la question des normes. Les normes sont, en un sens important, internes aux pratiques. Le suivi des règles, rappelle Wittgenstein, est le fait d’une communauté de gens qui s’accordent dans des réactions naturelles communes à tous les hommes et dans des routines de base avant même de s’accorder dans leurs opinions, les normes viennent en somme de la pratique, elles supposent une concordance des pratiques plus fondamentale que celle des idées (Wittgenstein est un philosophe de la praxis). On peut même dire, comme Pears : la norme de correction est immanente aux pratiques. Certes, Wittgenstein n’offre pas d’explication de l’émergence des normes par rapport aux pratiques régulières : à quel moment la simple régularité se transforme-t-elle en norme pour les agents ? Wittgenstein ne le dit pas, mais à partir de ce qu’il énonce dans De la certitude, on peut induire qu’il existe selon lui un passage possible de la régularité dans les conduites à la norme : certaines régularités se stabilisent et finissent par se durcir en normes, et régler de l’intérieur les comportements. Il y a de toute façon un ancrage de la règle normative dans la simple régularité naturelle : nous ne pourrions pas, dit Wittgenstein, instaurer des règles s’il n’y avait pas déjà des régularités dans la nature, ainsi que certains « faits très généraux de la nature » : la règle présuppose la régularité naturelle, une règle est choisie parce que les choses se comportent toujours d’une certaine façon. À travers le choix des règles, la nature « se fait entendre », sans toutefois imposer complètement ce choix : la règle ne fait pas que refléter simplement la nature des choses (Fiches, § 364). En effet – thèse fondamentale depuis la Grammaire philosophique – la grammaire est autonome, elle n’a pas à répondre d’elle-même devant la nature ou devant les faits, même s’il est indéniable aux yeux de Wittgenstein que certaines règles puissent être choisies sous la pression des faits (« la règle que nous posons est celle qui nous est le plus fortement suggérée par les faits d’expérience », Wittgenstein, 1992, p. 84) ou en raison de leur commodité pratique. Peut-être même avons-nous certaines règles parce que cela s’avère payant, concède-t-il, mais l’essentiel n’est pas là : l’essentiel est que le passage à la règle instaure un ordre – au sens pascalien – en rupture avec l’ordre naturel ; la décision d’adopter une règle (et de la suivre) nous situe dans un ordre autre que celui des régularités naturelles, et impose un autre type d’explication : l’espace logique où l’on invoque les régularités est celui des explications causales, l’espace où l’on invoque les règles est celui des explications par les raisons ; la grammaire des unes n’est pas celle des autres. Nature et normes sont intimement liées quoique d’un ordre différent (ibid.). Wittgenstein se refuse à dissoudre le normatif dans le factuel ou le naturel, tout comme il se refuse à réduire la justification par les raisons à l’explication causale. On ne saurait confondre, en somme, nature et liberté, pour le dire en termes kantiens, il y a à la fois un point de contact et de rupture entre les contraintes naturelles et la décision d’adopter une règle à titre de convention à laquelle on se soumet volontairement. Dans le Cours sur la liberté de la volonté, notamment, Wittgenstein s’élève contre le fait de dire que l’illusion de la liberté provient de l’ignorance des causes qui nous déterminent, pour lui il y a rupture d’ordre entre liberté et causalité, entre nos décisions humaines et les causes qui nous font agir : à quelqu’un qui affirmerait « Si vous compreniez la façon dont travaille son esprit, ainsi que toutes les circonstances, aussi parfaitement que vous comprenez une pièce dans un mécanisme, vous ne le tiendriez pas pour responsable de ses actes », Wittgenstein répondrait : « Comment le savez-vous ? » (2001, p. 64) ; et de fait, personne n’en sait rien.

La praxis contre le scepticisme

33L’obéissance commune aux règles achève de souder une collectivité dont les pratiques sont déjà rendues régulières par l’inculcation de routines ancrées dans notre « forme de vie », dans un ensemble de réactions naturelles ou instinctives communes à l’humanité. L’obéissance aux normes, et plus profondément le fait même que nous nous donnions des règles, présupposent non seulement certaines régularités dans la nature (certains « faits très généraux de la nature », par exemple le fait que les objets restent à leur place ou ne changent pas de couleur du jour au lendemain), mais aussi certaines caractéristiques naturelles de notre forme de vie, tout un soubassement de gestes spontanés, d’empathie réciproque, de reconnaissance d’autrui comme son semblable, etc. La concordance dans les pratiques est un présupposé du jeu de langage qui consiste à suivre des règles. Encore une fois, même si Wittgenstein peut sur ce point sembler proche de ceux qui cherchent à ancrer les normes dans la nature, à donner un fondement naturel aux règles, notamment éthiques, il ne faut pas oublier que pour lui la grammaire des causes n’est pas celle des raisons et que le passage de la considération de la nature à celle des normes nous introduit dans un autre espace logique, celui des explications normatives et non plus naturalistes-causales. Chercher à résorber le normatif dans le factuel ou le naturel, ne peut, pour Wittgenstein, que faire resurgir le normatif, lequel est inéliminable puisque interne à la grammaire et au langage, un langage dont nous ne pouvons pas plus sortir que dans le Tractatus.

34C’est la raison pour laquelle la célèbre interprétation sceptique, par Kripke, du problème du suivi de la règle ne peut être que fausse tant elle est étrangère à l’esprit dans lequel Wittgenstein a mené ses recherches sur la normativité. Faussant complètement la théorie sociale du suivi de la règle qui est bien celle de Wittgenstein, Kripke en tire la conclusion erronée que le seul garant de la correction objective du suivi des règles est à trouver dans le consensus que manifeste la communauté dans son application des règles (en ce sens, Kripke est proche de Pascal : « la coutume fait nos preuves les plus fortes et les plus crues »). Le tort de cette conception est de remplacer le concept normatif de correction, auquel Wittgenstein ne veut pas renoncer, par le concept statistique d’utilisation majoritaire des règles. Or on ne saurait remplacer de la sorte le problème de la correction par un problème de consensus. Pour Wittgenstein il y a une différence de catégorie entre la correction et le consensus, on ne peut remplacer « ceci est correct » par « je suis d’accord avec vous », même si c’est bien là le rêve de Rorty. Le consensus dont parle Wittgenstein est une concordance dans les pratiques, plus profonde que tout consensus d’opinion ou tout contrat explicite, et les normes de correction sont pour la plupart immanentes aux pratiques, ce que n’a pas saisi Kripke. La constance des pratiques retire tout sens au doute sceptique. Non que Wittgenstein veuille dire – comme Hume est à un moment tenté de le faire – : « ma pratique réfute mes doutes » ; comme Hume, il refuse cette solution, il montre bien plutôt qu’il y a incompatibilité entre la constance des pratiques et le jeu de langage du doute qui donne lieu au paradoxe sceptique : les présupposés du jeu de langage du doute ne sont tout simplement pas remplis, le doute ne devrait donc même pas surgir, et s’il surgit au § 201 des Recherches philosophiques, c’est sur la base d’un malentendu sur le suivi des règles, que Wittgenstein se hâte de dissiper en invoquant le fond irréductiblement pratique et bien ancré de ce suivi ainsi que le contexte social qu’il présuppose.

Une conception anti-intellectualiste du social

35Le primat de la pratique collective, et le holisme des jeux de langage que soutient Wittgenstein paraissent incompatibles avec toute forme d’individualisme méthodologique, mais aussi avec tout volontarisme intellectualiste en matière de philosophie sociale. Comme l’écrivait Bouveresse (1982, p. 68) :

L’idée que l’homme peut en quelque sorte, par la seule force de sa volonté libre et de sa création, créer son langage et son mode de vie, dans un sens comparable à celui auquel il peut créer quelque chose dans le cadre d’un jeu de langage et d’une forme de vie acceptés, lui semble tout à fait naïve et absurde.

36L’être humain ne choisit pas sa forme de vie dans un catalogue des possibles anthropologiques : la forme de vie est « le donné, ce qu’il faut accepter », et ce serait une illusion intellectualiste typique que de croire pouvoir changer ce qui est préalable à tout langage et à toute pensée, et qui ne provient pas d’un choix initial. Changer, on ne le peut que de l’intérieur des jeux de langage dans lesquels nous naissons immergés. Pour Wittgenstein il est par exemple douteux que nous puissions changer notre langage à volonté, par la seule force d’une décision rationnelle, par exemple adopter l’espéranto à la place de nos langues « naturelles », si bien nommées. L’inertie des coutumes et des institutions, la fatalité des formes de vie condamnent chez Wittgenstein tant l’intellectualisme que l’individualisme. Une tradition n’est pas une chose que l’on peut décider d’avoir, de même qu’on ne peut être croyant à volonté : ne pas avoir de tradition est en quelque sorte irrémédiable, comme l’amour malheureux :

La tradition n’est rien que l’on puisse apprendre, elle n’est pas un fil qu’un homme peut reprendre, si cela lui plaît ; aussi peu qu’il est possible de se choisir ses propres ancêtres. Quelqu’un qui n’a pas de tradition est comme un homme malheureux en amour. (Wittgenstein, RM, p. 76)

37C’est là reconnaître, d’une certaine façon, avec l’inertie des habitus sociaux, l’impuissance relative des volontés individuelles de changement, mais aussi la vanité des conceptions intellectualistes du social. Le philosophe, note Wittgenstein, ne peut changer la mode vestimentaire avec de simples paroles. En outre, souligne-t-il cruellement, le philosophe arrive toujours trop tard avec ses avertissements. Les doctrines « ne servent à rien. C’est la vie qu’il faut changer », et cela, l’individu, et le philosophe plutôt moins qu’un autre, ne peut l’obtenir (ibid., p. 70).

38C’est là sans doute une critique très décisive de l’intellectualisme au sens de James, de Merleau-Ponty et de Bourdieu, même si ce mot ne figure pas chez Wittgenstein. Si Wittgenstein se montre, comme nous l’avons vu, antidispositionnaliste en matière de philosophie de l’esprit, prêchant une philosophie des capacités mentales, en matière de philosophie sociale, en revanche, il ne serait pas absurde de lui prêter, sinon un dispositionnalisme au sens de Bourdieu, du moins une conception anti-intellectualiste des pratiques et des institutions sociales qui leur donne une épaisseur maximale : nos « dispositions » sociales ne sont certainement pas pour lui, comme le voudrait l’intellectualisme, des représentations lucides des règles que nous suivons, et nous ne pouvons les modifier à volonté, comme nous pourrions, à ce que croient certains philosophes de l’esprit, en ceci très intellectualistes, « réviser nos croyances » : c’est ce qu’a bien montré Emmanuel Bourdieu (1998b). Qui plus est, nous n’avons pas les jeux de langage auxquels nous jouons parce que nous sommes convaincus de leur correction : ce sont au contraire nos jeux de langage qui déterminent nos jugements sur ce qui est correct ou non, ils n’offrent donc aucune prise à l’intellect pour une éventuelle modification volontariste. La résistance qu’offrent croyances et coutumes aux interventions de la volonté et de l’intellect est aussi bien soulignée par Wittgenstein que par James lorsqu’il critique le pari de Pascal dans La volonté de croire ou par Pierre Bourdieu dans Le sens pratique ; ces auteurs vont, à cet égard, dans le même sens.

39En ce qui concerne la révision des croyances, rien n’est plus anti-intellectualiste que les aphorismes de Wittgenstein dans De la certitude sur le caractère holistique de nos croyances, qui font système, et dont certaines, bien enracinées, ne sont révisables qu’en théorie. Il ne faut pas en effet sous-estimer la stabilité du système, ni celle de « l’arrière-plan dont j’ai hérité, sur le fond duquel je distingue entre vrai et faux » (§ 94). À cet égard, Wittgenstein se rapproche considérablement des pragmatistes, surtout d’un pragmatiste anti-intellectualiste comme James, mais aussi de Peirce, qui fait de la croyance une disposition à l’action ou une habitude, quelque chose de foncièrement pratique. Selon Peirce la croyance ne se réduit pas à un état mental, n’est pas nécessairement consciente d’elle-même, elle résiste au changement et paraît moins facile à réviser que ne le croient les philosophes de l’esprit qui traitent les croyances comme de pures et simples représentations. Peirce définit la croyance comme une disposition à agir de telle façon dans telles circonstances, une croyance-habitude opérante dans la pratique et qui régit les comportements, bref un principe d’action qui ne saurait être balayé aisément par le doute. C’est parce qu’ils accordent une certaine résistance ou stabilité aux croyances que Peirce et Wittgenstein ont produit l’un et l’autre une critique radicale du doute, notamment du doute méthodique cartésien. Tous deux estiment que c’est le doute, non la croyance, qui doit être justifié : il faut des raisons pour douter, car la croyance est première, épistémologiquement, psychologiquement, et pourrait-on dire grammaticalement. On ne saurait mettre en doute toutes nos croyances, certaines sont soustraites au doute, soit parce que ce sont des « indubitables », des croyances fondamentales non critiquables (Peirce), soit parce que cela coûterait beaucoup trop cher d’y renoncer en termes de bouleversement du système du savoir (Wittgenstein). Notamment, dans De la certitude, Wittgenstein attribue une valeur transcendantale à certaines croyances sur lesquelles le doute n’a aucune prise, et qui sont comme les « gonds » autour desquels tourne notre savoir. Sans développer comme Peirce une conception dispositionnelle de la croyance, il en adopte une vision pratique dans la seconde partie des Recherches philosophiques. Peirce va certes beaucoup plus loin dans la théorisation d’une croyance stable, qui est pour ainsi dire l’état naturel de l’esprit, auquel il a tendance à retourner après l’« irritation » du doute, et d’une croyance active, opérant dans la pratique. Tous deux s’accordent au moins négativement dans leur vision anti-intellectualiste des croyances, suffisamment résistantes au changement pour ne pas être de simples états mentaux.

40Au total, Wittgenstein, qui a développé une philosophie non dispositionnelle de l’esprit et du langage, a par ailleurs produit une philosophie de la pratique et du social qui l’apparente par certains côtés à des dispositionnalistes comme Peirce ou Bourdieu, sans doute en raison du pragmatisme commun à tous trois. Il est vrai qu’étant donné sa vision mécaniste de la disposition, dont nous avons vu les tenants et les aboutissants, il ne s’oppose même pas frontalement à Peirce, qui en a défendu une conception beaucoup plus organique et finaliste. On peut donc trouver, entre ces auteurs, des ressemblances de famille pragmatistes, et, pragmatiste ou non, Wittgenstein a certainement beaucoup contribué à une pensée de la régularité sociale. On n’a peut-être pas encore suffisamment mesuré et médité ce fait.

Bibliographie

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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2002

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