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L’enquête ontologique

 | 
Pierre Livet
, 
Ruwen Ogien

Recherches

Épistémologie, ontologie ou théorie de la description ?

Epistemology, Ontology or Description Theory ?

Nicole Ramognino

Résumé

Le social ? Notre propos est de le définir comme un objet hétérogène et relationnel. Une lecture, considérant les « textes » comme des formes mixtes, met au jour, par le biais de l’exemple durkheimien, les traces de cette hétérogénéité. L’activité d’intelligibilité y est émergente et reste présente dans les développements de la sociologie française, qu’elle soit recouverte par les notions de rationalité, d’« habitus », de représentation, de communication ou de cognition qu’elle dépasse largement.

Texte intégral

1La réflexion de la sociologie sur elle-même est un exercice, semble-t-il, incontournable depuis qu’elle existe officiellement comme institution universitaire ou professionnelle. Les controverses et les débats y sont nombreux. D’une manière générale, on peut dire qu’ils sont plutôt orientés vers une réflexion épistémologique : quelles sont les conditions de la scientificité de la discipline ? Quelles méthodes développer et quels objets construire ? Sur ces questions, bien des auteurs ont fait merveille, et ont produit des analyses percutantes, dorénavant intégrées au cursus de sociologie. L’autre direction de la réflexion sociologique sur elle-même a été la recherche de solutions théoriques. Si les travaux produits dans cette perspective font saisir tout l’intérêt d’une construction théorique, il ne s’en dégage pas, cependant, un plan d’ensemble qui permettrait de s’orienter dans les bifurcations et les méandres des auteurs et de leurs disciples.

2En revanche, la réflexion ontologique a été peu développée, alors même que l’on peut s’inquiéter de l’absence de consensus sur la définition de ce qu’est le social. On peut montrer que bien des débats ont comme soubassements des fondements ontologiques. Il nous semble que les sociologues auraient intérêt, aujourd’hui plus encore qu’hier, à développer des réflexions de ce type, même s’il est difficile de séparer complètement le plan ontologique du plan épistémologique.

3Pour montrer l’intérêt heuristique de telles réflexions, nous esquisserons une lecture décalée de quelques propositions sociologiques, puis nous en tirerons un certain nombre d’arguments pour une théorie de la description. Nous optons pour une lecture des œuvres qui ne gomme pas leur hétérogénéité : les auteurs peuvent défendre des positions qu’ils contredisent par ailleurs dans leur écriture. Dans cette lecture, nous nous attacherons à l’émergence de l’activité cognitive, qui nous semble avoir été subrepticement recouverte par une conception soit contraignante, soit communicationnelle du social. Nous montrerons aussi comment la nécessité du social se matérialise essentiellement dans l’activité, celle-ci étant une dimension anthropologique générale de tout social. Enfin nous adopterons, sinon une position ontologique précise, du moins une hypothèse méthodologique, consistant à définir les données sur lesquelles travaille le sociologue – qu’il s’agisse d’actions, d’acteurs, de gestes ou de langage – comme des « traces » qui ont le statut de formes de connaissance.

L’hétérogénéité des œuvres sociologiques : l’exemple de Durkheim

4Si le terme d’épistémologie ne pose pas problème, il est plus difficile, pour nous, de préciser la notion d’ontologie. Dans l’état actuel de notre pensée, nous utilisons le terme dans deux acceptions différentes sans toujours les différencier. En un premier sens, il désigne les êtres ou les entités que le discours scientifique présente comme étant « le réel ». En un second sens, il s’agit des êtres ou des entités émergeant dans le discours des chercheurs sous le qualificatif d’« empiriques ». Le point de vue hétérogène adopté pour lire les œuvres tend justement à retenir toutes les entités qui y sont inscrites, même si les auteurs dénient à certaines le statut de « réalité ».

5Nous ne faisons pas l’hypothèse cependant qu’il y aurait une ontologie manifeste et une ontologie cachée dans les œuvres sociologiques. Nous faisons référence à la différence qu’établit Peirce entre les signes qui désignent ce dont ils parlent comme réel, et ceux qui le désignent comme possible ou existant. Dans cette perspective, l’opération qui consiste à passer de la mention d’un existant à l’affirmation qu’il est réel (cela peut s’énoncer par exemple comme le nécessaire tri entre l’essentiel et l’inessentiel ou le contingent) fait partie de la construction sociologique. S’intéresser à cette opération, comme opération sélective, relève aussi du travail d’élaboration d’une théorie de la description.

6La constitution d’une sociologie « scientifique » posait un triple problème que les premiers sociologues de l’école française de sociologie ont eu à résoudre : la définition de l’objet de la nouvelle discipline et de sa consistance – « réalité sui generis » –, l’élaboration d’une démarche scientifique à partir des modèles épistémologiques de l’époque, l’affirmation d’un enjeu social de connaissance permettant de donner une place ou un rôle au sociologue dans la cité. Les sociologues français ont mené cette tâche à bien et nous ont laissé des œuvres riches et diverses : les unes relèvent de ce que l’on pourrait appeler un métalangage (Les règles de la méthode sociologique, pour nous en tenir au seul Durkheim), d’autres sont des effets du travail sociologique mis en œuvre, qui peuvent servir d’exemples ou d’illustrations de la conception du social défendue (De la division du travail social, Le suicide, Les formes élémentaires de la vie religieuse) ; d’autres encore proposent une réflexion plus directement liée à l’action (L’éducation morale).

7La réflexion sur la sociologie se constitue à partir de ses œuvres, les lectures privilégiant l’une ou l’autre, ou les croisant selon les besoins de l’argumentation. Celles, par exemple, qui optent pour le croisement entre le métalangage des Règles et les analyses du Suicide, et qui ont été sans doute les plus nombreuses jusqu’à ces toutes dernières années, sont animées – dans le cadre de ce que Jean-Michel Berthelot (1988) décrit comme un travail de décantation et d’épuration – par une préoccupation épistémologique. Des considérations affirmant que Les formes élémentaires de la vie religieuse sont une œuvre morte (Baudelot & Establet, 1984, p. 9) à celles qui mettent en avant le thème de la causalité, ou appuient, dans une direction plus théorique, la référence au holisme, un travail d’épuration se met en place qui gomme l’hétérogénéité de l’œuvre durkheimienne pour styliser et formaliser ce que l’on pourrait appeler une « tradition sociologique ». Celle-ci sert de base à une élaboration épistémologique susceptible de refonder la sociologie et d’avancer vers une accumulation des connaissances.

8Nous voudrions plutôt tenir compte de cette hétérogénéité. Quelques exemples peuvent être examinés dans le cas de Durkheim. Si, en effet, le lecteur croise le thème de la causalité tel que présenté dans Les règles et son application dans Le suicide – croisement éminemment pertinent puisque le second ouvrage est en complète adéquation avec le modèle épistémique du premier –, les données quantifiables, comme instrument méthodologique, permettent de conclure à la « réalité » des constructions holistes opérées dans l’observation. Durkheim devient, dans la littérature critique, l’autorité garantissant la validation d’une construction sociologique holiste par l’usage de méthodologies quantitatives. Or, d’une part, cet auteur a aussi fait usage de méthodologies qualitatives dans ses deux autres grands ouvrages (De la division du travail social et Les formes élémentaires de la vie religieuse) pour construire des objets sociologiques holistes (la complexification de la morphologie sociale grâce à la différence qualitative entre codes juridiques pour le premier, la conscience collective pour le second). D’autre part, l’individualisme méthodologique ne se prive pas, bien au contraire, d’analyses statistiques. La confusion entre opération méthodologique et opération ontologique se lit dans nombre de réflexions actuelles d’épistémologie sociologique.

9On peut reprendre Le suicide et montrer comment cette œuvre est en elle-même hétérogène et diverse quant à la conception même du social. On peut dire que le texte de l’ouvrage connaît des extensions non reconnues par la « tradition sociologique », car gommées par le travail d’épuration, alors qu’elles nous paraissent porteuses d’interrogations fécondes. Y coexistent des segments dont le travail d’épuration ne rend pas compte, des théories ad hoc par exemple, telle la « théorie des besoins illimités de l’homme ». Or ces théories ad hoc manifestent bien les difficultés des solutions trouvées, dont l’auteur lui-même était conscient. Pour le dire autrement, il y a quelque chose qui flotte dans l’élaboration sociologique durkheimienne concernant le statut de l’agent social, et la preuve en est que l’auteur propose des modifications d’une œuvre à l’autre. Or il nous semble que se manifestent là des questions plus ontologiques qu’épistémologiques, que la position théorique holiste affirmée et défendue reste une solution provisoire, faute de mieux en l’état de la réflexion, et que celle-ci se poursuit chez Durkheim tout au long de son œuvre. C’est pourquoi l’attention portée à l’hétérogénéité de la pensée conduit à nuancer les interprétations qui réduisent au holisme l’ontologie sociale empirique (les existants) implicite dans ses ouvrages.

10Le suicide comprend aussi des fragments qui apparaissent surprenants ou paradoxaux si l’on songe au métalangage de l’auteur. Ainsi en est-il des citations du Raphaël de Lamartine et du René de Chateaubriand, à l’aide desquelles Durkheim tente de faire comprendre à son lecteur la nature ou la qualité des suicides égoïste et anomique, alors même qu’il a mis en garde méthodiquement contre la subjectivité des acteurs, et que, par ailleurs, il est en conflit avec les littéraires de la Sorbonne sur la capacité de la sociologie à produire une connaissance décidable du social (Lepenies, 1990).

Tandis que Raphaël est un méditatif qui s’abîme en lui-même, René est un inassouvi. « On m’accuse, s’écrie-t-il douloureusement, d’avoir des goûts inconstants, de ne pouvoir jouir longtemps de la même chimère, d’être la proie d’une imagination qui se hâte d’arriver au fond de mes plaisirs comme si elle était accablée de leur durée ; on m’accuse de passer toujours le but que je puis atteindre : hélas ! je cherche seulement un bien inconnu dont l’instinct me poursuit. Est-ce ma faute si je trouve partout les bornes, si ce qui est fini n’a pour moi aucune valeur ? » Cette description achève de montrer les rapports et les différences du suicide égoïste et du suicide anomique, que notre analyse sociologique nous avait déjà permis d’apercevoir. (Durkheim, 1979, p. 323-324)

11Ce fragment, pourtant, joue bien un rôle dans la compréhension de l’œuvre et l’on peut en inférer un double questionnement, ontologique et épistémologique. S’il s’agit de faire comprendre au lecteur ce que représentent les catégories du suicide égoïste et du suicide anomique, alors on peut avancer que l’opposition entre Durkheim et Weber n’est pas de méthode mais d’ontologie : tous deux tentent en effet à la fois d’expliquer et de comprendre. Mais cela permet aussi d’évoquer un problème plus original pour notre discipline : celui de la retraduction des catégories savantes (holistes ici) en catégories indigènes (celles de René par exemple). Or cette retraduction exige nécessairement que l’on sache comment une totalité sociale génère les comportements individuels. La présence d’extraits littéraires chez Durkheim (Raphaël, Werther, René, etc.) peut alors être interprétée de deux manières différentes mais non contradictoires. Ces fragments sont là en l’absence des opérations sociales qui permettent de passer de l’action de la totalité sociale aux comportements de l’individu. Cette hypothèse semble la plus vraisemblable : nous trouvons en effet ces citations dans le chapitre VI de l’ouvrage, intitulé « Formes individuelles des différents types de suicides », qui clôture l’analyse. Dans le même ordre d’idée, Basil Bernstein (1992), s’intéressant aux théories de la reproduction sociale dans le domaine de la sociologie de l’éducation, affirme que ce dont la sociologie en question a le plus besoin relève non d’une théorie sociale mais d’une théorie de la description. Il s’agit du volet épistémologique du problème : manque dans l’analyse la description des mécanismes ou des opérateurs qui permettent de passer du social, conçu de manière holiste, aux comportements individuels des acteurs sociaux et aux interactions.

12Mais le recours à la littérature peut aussi être interprété autrement : en effet, le roman met en scène le registre du singulier. Aussi ces traces littéraires dans l’œuvre peuvent-elles être lues comme l’indice d’une difficulté de l’analyse holiste, que des programmes de recherche pourraient résoudre : quelles sont les opérations du processus de socialisation ? Comment ne pas réduire l’ontologie sociale au choix d’une position strictement holiste et faire place à la singularité (individuelle, historique, concrète) ?

13En fait, le critère de l’hétérogénéité de l’œuvre devrait aussi être appliqué à ce qui constitue le métalangage durkheimien, Les règles de la méthode sociologique. L’auteur y affirme en effet un principe d’analyse et propose trois critères d’identification du social. Expliquer le social par le social, tel est le principe ; en l’absence d’une définition précise de ce qu’est le social, il n’est pas vraiment opératoire et nous ne nous y intéresserons guère ici. Quant aux critères, ils sont largement connus : extériorité, généralité et contrainte. Mais ils posent immédiatement la question de la différenciation des lectures possibles : s’agit-il de critères de définition du social ou de critères de reconnaissance du social ? On le sait, leur interprétation a donné lieu à ce que Durkheim aurait pu appeler des malentendus, à voir le nombre de postfaces qu’il a écrites. Quoi qu’il en soit, les textes durkheimiens sont suffisamment ambivalents pour que les deux interprétations soient possibles et justifiées. Nous préférons opter pour l’interprétation épistémologique, donc voir dans ces critères des critères de reconnaissance du social. De tels critères étaient nécessaires pour fonder et affirmer une nouvelle discipline qui soit à la mesure d’un objet qui ne pouvait se réduire aux processus individuels étudiés par la psychologie ou l’économie. Le social n’est pas observable directement et la démarche de reconnaissance doit le faire émerger. Les trois critères proposés sont autant d’outils pour assurer la visibilité du social.

14Mais les méthodologies qui rendent observable le social n’affirment pas pour autant que l’extériorité par rapport aux individus, la généralité et la contrainte constituent sa nature ontologique. Ces traits permettent plutôt de faire comprendre qu’il existe une objectivité du social, une « réalité » sinon indépendante des individus, du moins qui les déborde quelque peu. Ainsi la généralité n’a rien de social en soi, comme l’affirme Durkheim ; il faut aussi qu’elle soit générique, qu’elle caractérise un type de société ou de socialité. Cette distinction est importante parce qu’elle interdit de penser le social uniquement en termes de mécanismes généraux : le social est historique, caractère qui est traité par l’auteur sous la forme d’une typologie évolutionniste (sociétés traditionnelles/modernes). Du coup, l’analyse est aussi censée rendre compte du changement social, puisque le social n’est pas seulement un état mais est aussi susceptible de transformations. Enfin, la contrainte est un outil pédagogique utilisé par Durkheim non plus pour faire émerger et rendre visible le social, mais pour le faire comprendre. Ce critère, qui est généralement présenté comme l’opérateur durkheimien de la causalité, est également proposé par l’auteur comme le moyen pour l’individu, et pour tout observateur, de faire l’expérience du social et de sa consistance propre : doit-on pour autant en faire l’opérateur ou le mécanisme essentiel ? La « tradition sociologique durkheimienne » l’affirme.

15Ce faisant, cette tradition fait coïncider critères de reconnaissance et ontologie du social ; elle introduit aussi une équivalence entre le plan de l’ontologie du social et celui de l’expérience sociale (la contrainte est en effet de l’ordre de l’expérience), et place cette dernière au fondement de la construction scientifique. Or l’expérience sociale se constitue plutôt autour d’une double matrice anthropologique : d’une part, le sentiment d’un hiatus entre l’individu et la société, qui peut se décliner de différentes manières philosophiques (déterminisme et liberté), sociologiques (structure, système et acteur ; holisme et individualisme, etc.) ; d’autre part, l’oscillation entre stabilité et changement (« c’est toujours pareil » ; « tout passe et change ») dont on peut aussi repérer différentes déclinaisons philosophiques (de Héraclite à Parménide et à Bergson), ou sociologiques (l’ordre et le mouvement).

16Si l’on ne tient pas compte de l’hétérogénéité des œuvres sociologiques, alors le mouvement d’épuration conduit nécessairement à les opposer à partir de la double matrice anthropologique que l’on vient d’évoquer. Certes l’analyse est féconde et permet de mieux faire connaître les différents schèmes d’intelligibilité en œuvre dans la sociologie, et L’intelligence du social (Berthelot, 1990) nous en montre tout l’intérêt heuristique. Mais ce qui est commun à ces œuvres échappe : quel que soit le point de vue central adopté, qui articule théorie, ontologie et épistémologie, une même volonté de saisir la consistance d’une « réalité » débordant l’individu et d’en rendre compte existe, et la confrontation qu’impose cette volonté avec le « terrain » appelle, à un moment ou un autre, la production d’énoncés ou de fragments de textes que l’on peut regrouper sous le terme de théories ad hoc ou qualifier de fragments paradoxaux.

17Que voulions-nous avancer avec l’exemple durkheimien ? Une lecture, qui tient compte de l’hétérogénéité d’une œuvre ou d’une pensée, qui dissocie arguments épistémologiques, pédagogiques et ontologiques, permet de poser plus précisément deux questions : une question ontologique, d’abord, car il est difficile pour l’auteur, et pour ceux qui le suivent, d’en rester à la seule définition théorique qu’il donne du social, et il a besoin, pour en rendre compte, d’autres entités (d’autres existants) qu’il introduit de façon ad hoc ; une question épistémologique ensuite concernant le rapport des ontologies choisies avec les opérations descriptives utilisées. Sur le premier point, nous montrerons comment des développements sociologiques plus récents font progresser la réflexion ontologique ; sur le second, comment la nature et la forme des données, sur lesquelles le sociologue travaille, appellent également une « théorie de la description » et une réflexion auxiliaire sur la nature des données.

18Il n’est pas étonnant que la « tradition sociologique durkheimienne », épurée, fasse surgir, en contrepoint, des références critiques au Suicide qui affichent une position individualiste. Tel est le cas de l’ouvrage que Jean Baechler (1975) a consacré au suicide. Baechler (ibid., p. 2) reconstitue en ces termes le postulat durkheimien : « Ce ne sont pas les individus qui se suicident mais la société qui se suicide à travers certains sociétaires. » Il lui oppose sa propre définition : « Le suicide désigne tout comportement qui cherche et trouve la solution d’un problème existentiel dans le fait d’attenter à la vie du sujet. » (Ibid., p. 77). Cette différence de définition interroge la théorie durkheimienne autant sur son ontologie que sur le ou les opérateurs qui permettent de passer des courants suicidogènes aux comportements individuels :

On ne saurait supposer ni courant (extérieur) ni force (intérieure) suicidogènes, sans se heurter aussitôt à l’objection décisive de la rareté des suicides À supposer que les variables sociales aient quelque influence sur le suicide [], il est certain que cette influence ne peut qu’être indirecte, qu’elle doit être « médiatisée ». (Ibid., p. 74)

  • 1 Nous empruntons à Gilles-Gaston Granger (1994, chapitres 13 et 14) ses définitions des modèles éner (...)

19La question de la médiation est essentielle parce qu’elle pointe la difficulté des constructions holistes proposées par Durkheim et, d’une manière générale, de toutes les positions holistes : l’explication de l’action sociale, du moins dans De la division du travail social, suit un « modèle énergétique1 » dont les opérateurs ne sont pas présents. Se dessinent dans Le suicide et dans Les formes élémentaires de la vie religieuse des forces qui, tout en relevant d’un « modèle énergétique », sont d’une nature telle qu’elles exigeraient un autre modèle, de type « informationnel » par exemple, mais nous en ignorons aussi les opérateurs. L’absence de ces derniers se marque notamment par l’impossibilité de retraduire les catégories savantes en catégories indigènes, ce qui interdit aux acteurs sociaux d’accéder à des connaissances qui leur seraient utiles pour orienter leurs actions.

  • 2 Cf. Atkinson (1978). Cf. aussi le texte de Bernard Conein dans ce volume.

20Une autre controverse s’est développée à propos du Suicide avec la critique menée par Jack D. Douglas (1996) sur la valeur des statistiques du suicide, qui avait déjà été ébauchée dans le cadre des réflexions ethnométhodologiques sur les catégories (Harvey Sacks et J. Maxwell Atkinson)2. La controverse s’appuie sur l’absence d’élaboration d’une médiation cognitive. Pourtant la définition de Durkheim (1979, p. 5) en comportait une : « On appelle suicide tout cas de mort qui résulte directement ou indirectement d’un acte positif ou négatif, accompli par la victime elle-même et qu’elle savait produire ce résultat. » Deux lectures, au moins, ont pu être proposées de cette médiation cognitive. La première réfère à la rationalité. « “Qu’elle savait devoir produire ce résultat”, écrit Baechler (1975, p. 75), révèle toute une conception rationaliste, où le comportement de chaque homme lui est parfaitement transparent. Même si ce préjugé est partagé par tout le xixe siècle, ce n’en est pas moins un préjugé. » L’auteur affirme, à l’opposé, qu’il existe des suicides automatiques, « où la part de conscience et de volonté est nulle », et que le « résultat recherché, que nous appelons “la mort” est passible de toute une série d’interprétations et de représentations différentes » (ibid., p. 75). La seconde lecture se polarise sur la catégorisation et sur les inférences qui sous-tendent les activités sociales d’identification et de sélection des phénomènes. Ce n’est pas le lieu ici de discuter de ces deux interprétations et des problèmes épistémologiques ou ontologiques qu’elles posent. Disons que l’essentiel, pour nous, est qu’elles mettent en scène l’acte cognitif : présent dans la définition durkheimienne, il est pourtant oublié comme élément ontologique et comme opérateur du social dans l’analyse.

21Reconnaître l’hétérogénéité d’une œuvre permet ainsi de voir comment l’ontologie sociale (holisme et individualisme) se confronte aussi avec une « réalité » qui résiste aux modèles proposés : le récit de cette rencontre laisse des traces dans l’œuvre même. La dernière trace que nous venons de présenter – l’acte cognitif-est l’un des points sur lesquels s’est développée et enrichie la sociologie dans son évolution et son éclatement historiques.

L’activité cognitive, ses déclinaisons et extensions

Habitus ou rationalité

22Le travail de décantation et d’épuration, évoqué par Berthelot (1998), permet de comprendre les développements de la discipline à partir des deux « traditions » durkheimienne et wébérienne. Notre hypothèse est que l’opposition entre ces deux traditions n’est pas liée à des conceptions fondamentalement différentes de la science mais qu’elle est de nature ontologique. Le social est un fait pour Durkheim, tandis que pour Weber l’individu et son action orientée vers l’autre sont les fondements ontologiques du social. D’où la construction d’une théorie holiste d’un côté et celle de l’individualisme méthodologique de l’autre. Si, pour l’un, le social existe de manière extérieure aux individus, la contrainte étant son opérateur central, pour l’autre, le social est extériorisation, liée à des propriétés typiques des individus et de leurs actions. Dans la lignée durkheimienne, la décantation et l’épuration consisteront à préciser et à identifier l’opérateur qui met en rapport le fait social et l’acteur (grosso modo, le mécanisme de la contrainte), alors que, dans la filiation wébérienne, les auteurs opteront pour l’opérateur de la rationalité. L’opposition ainsi schématisée, la pensée sociologique se développe à partir de la dichotomie individu/société, thématisée sous des formes linguistiques variables : holisme/individualisme, structure/agent, etc. (Archer, 1998).

23Dans ce travail de décantation et d’épuration, les auteurs font appel à des ressources spécifiques différentes qui relèvent cependant d’actes de connaissance. Des auteurs comme Pierre Bourdieu et Raymond Boudon, qui ont marqué le paysage sociologique français de ces dernières décennies, ont développé, comme on le sait, la « tradition holiste » pour le premier, « l’individualisme méthodologique », pour le second. En ce qui concerne Bourdieu, le travail d’épuration a consisté à fragmenter ce que Durkheim a pu appeler plus globalement les « milieux » en autant de « champs sociaux ». L’épuration permet plus de précision dans l’analyse, ainsi qu’un resserrement de l’observation sur des activités particulières. Ce n’est pas ce point qui nous intéresse ici, mais plutôt la notion d’habitus qui est censée rendre plus opératoire l’idée de contrainte sociale. Or l’habitus, défini comme « matrice de perception, d’appréciation et d’action » engendrant la pratique sociale, modalise, à nos yeux, des actes de connaissance. C’est l’habitus qui est au principe du paradigme du classement et de la classification. La contrainte de la structure sociale n’est ni directe ni mécanique, elle est médiatisée par des habitus, différenciés en fonction de l’origine sociale et de l’histoire première de l’acteur. En ce sens, le concept d’habitus vient combler un manque de l’analyse durkheimienne (la contrainte sociale agit par l’intermédiaire de l’habitus) et cet opérateur – si l’on accepte provisoirement de le prendre comme tel – est de l’ordre de la cognition, d’une cognition qui serait définie, ici, comme opération de catégorisation et de classement.

24Alors que la théorie durkheimienne des représentations serait inférée, si l’on en croit Bruno Karsenti (1997, p. 54), de la théorie psychologique de Pierre Janet (1889) – « une approche du subconscient, susceptible de servir d’appui aux perspectives développées par Durkheim » sur les représentations collectives et la dualité du psychisme –, Bernard Lahire (1998) suggère que la théorie de l’habitus s’inspirerait du structuralisme génétique de Jean Piaget. En ce qui concerne cette affirmation, nous serons plus prudente. Si l’on peut accepter une analogie avec le structuralisme génétique, elle reste formelle ; elle ne reprend pas ce qui a fait l’originalité de Piaget dans la discipline psychologique, qui est d’avoir proposé une perspective cognitive nouvelle : le structuralisme génétique rend compte du développement de l’intelligence formelle, qui se fait par stades, le passage d’un stade à un autre ne se faisant pas au hasard mais par une conscience active. L’acteur est essentiellement défini comme actif.

25C’est le caractère transférable et généralisable des schèmes opérateurs qui fonde le déplacement de la psychologie de l’intelligence au monde social. Lahire cite ainsi Piaget pour développer son argument :

Le psychologue développe une conception idéale et linéaire du développement de l’enfant. [] À travers ses multiples expériences, l’enfant va « généraliser le schème » [] en l’appliquant à d’autres objets, d’autres situations, d’autres problèmes []. Il se développe par un processus équilibré d’assimilation des situations aux schèmes incorporés et d’accommodation (de correction) des schèmes antérieurement acquis aux variations et aux changements de situation. Dans ce modèle, aucune place n’est faite à quelque chose qui serait de l’ordre de la crise cognitive ou sensori-motrice de l’enfant dépourvu des schèmes permettant de faire face à la situation, etc. (Lahire, 1998, p. 96)

26Mais la conception linéaire décrite appelle une réflexivité du sujet que la description de Lahire passe sous silence, alors même que l’ontologie du sujet l’exige dans l’analyse piagétienne.

27Quel est l’intérêt du concept d’habitus pour notre argument ? Quelles sont ses limites ? En tant que dispositif d’ordre cognitif, l’habitus permet de compléter le modèle énergétique de la causalité durkheimienne par un modèle informationnel, au sens où la structure sociale et la place de l’acteur dans cette dernière informent ses représentations. En ce sens, nous avons effectivement une avancée certaine dans la réflexion tant ontologique qu’épistémologique. En effet, le concept permet d’introduire du jeu et de l’aléatoire dans le social, tout en en expliquant la stabilité structurelle. Bourdieu peut ainsi affirmer que l’habitus lui permet d’expliquer les variations sociales nombreuses et visibles concrètement (en quelque sorte des changements de formes), alors même que la structure sociale (le social) reste stable. Quant aux limites, si l’on admet l’analyse de Lahire, on peut se demander si l’analogie avec le structuralisme génétique est suffisante pour donner à l’habitus la qualité d’opérateur social. En tant que ressource cognitive, l’habitus structure la représentation du monde, une représentation qui, pour Bourdieu, est de l’ordre de la méconnaissance reconnaissance. En tant que ressource pour l’action individuelle, il permet de développer des « stratégies plus ou moins inconscientes ». Ce qui différencie la théorie psychologique sous-jacente de celle de Piaget, et l’apparente aux théories de l’inconscient ou à celles qui ont été développées en psychologie sous le nom de théorie de la conformité. De plus, le passage entre les habitus et les stratégies n’est pas défini opératoirement et fonctionne quelque peu « magiquement ». Notons enfin que s’il y a bien eu, chez Bourdieu, décantation et épuration de la réflexion sociologique, on peut pointer également, chez lui, des éléments hétérogènes par rapport à sa théorie centrale : le terme de « stratégie » d’une part, les modalités « plus ou moins inconscientes », ou les « comme si » d’autre part, se substituent à la construction d’opérateurs plus précis qui permettraient d’élaborer éventuellement une axiomatique holiste de l’action sociale, susceptible de satisfaire les critères de décidabilité.

28La construction d’une axiomatique de l’action semble plus avancée dans la « tradition wébérienne », et les économistes nous en fournissent quotidiennement la preuve. Le travail de décantation et d’épuration de la réflexion sociologique ne semble pas cependant emprunter ce chemin. Dans un premier temps, Boudon (1995) épure le modèle wébérien de l’action en s’intéressant uniquement à l’action rationnelle : il rabat en effet celle-ci sur l’action traditionnelle et l’action charismatique. Ses travaux, par la suite, vont nuancer et compléter l’hypothèse de la rationalité, en reprenant les approches de la rationalité limitée. Les « bonnes raisons », la « théorie cognitiviste des croyances positives », « l’objectivité des valeurs » vont permettre d’étendre l’opérateur « rationalité » au domaine des croyances et à l’éthique. Nous ne discuterons pas la conception rationaliste de l’auteur qui présente à nos yeux l’intérêt de réaffirmer, dans un espace largement voué au relativisme scientifique ou culturel, une position ontologique plus universaliste qui rend aux acteurs sinon la liberté du moins la responsabilité de leurs actions. Nous questionnerons plutôt la conception de la cognition que l’auteur propose et développe, particulièrement dans son ouvrage L’idéologie. Boudon y passe en revue les différentes définitions de l’idéologie :

Toute confuse qu’elle soit, cette discussion autour de la définition de la notion d’idéologie tourne donc, comme on le voit, autour d’une question unique : faut-il ou non définir l’idéologie par rapport au critère de la vérité et de l’erreur ? Sur la réponse à donner à cette question, tous les auteurs que j’ai cités – et, je crois, tous les auteurs que l’on pourrait citer – se rangent en deux camps, les uns donnant une réponse positive, les autres une réponse négative. Seul Aron donne une réponse qui n’est ni franchement positive, ni franchement négative. Par-delà la confusion de la discussion, les termes du débat sont clairs. Reste à savoir laquelle des deux réponses est la meilleure. (Boudon, 1986, p. 38)

29Nous n’évoquerons pas les arguments qui conduisent l’auteur à refuser l’irrationalité des acteurs comme principe d’analyse. Dans ce programme de recherche qui vise à expliquer l’existence de croyances fausses à partir de la rationalité, la nature « cognitive » de l’opérateur renvoie à une théorie de la connaissance comme représentation, celle-ci pouvant être vraie ou fausse, en fonction des différents effets évoqués plus haut. Nous n’avons plus alors besoin d’une théorie psychologique de la conformité ni d’une théorie psychologique de l’inconscient pour expliquer le passage du social à l’individuel. En revanche, c’est le problème inverse qui se pose : comment expliquer le passage de l’individuel au social ? Comment comprendre le social comme entité ? Les formulations de l’auteur varient : soit il considère le social comme une chimère, qu’il renvoie à la notion de situation, soit il le définit en termes d’« effets pervers », d’« effets non intentionnels de l’action intentionnelle », etc. Si la rationalité de l’acteur individuel est un opérateur puissant pour expliquer l’action humaine, nous craignons qu’elle ne suffise pas cependant pour rendre compte totalement de ce que l’on essaie de penser à propos de « l’action sociale ».

30Le travail d’épuration et de décantation auquel s’est ainsi livré Boudon peut conduire à des programmes de recherche multiples et intéressants. Nous en évoquerons deux. Le premier se consacre à « une analyse situationnelle » qui, comme l’écrit Jean Molino (1997) citant Popper, « nous permet de disposer de véritables modèles (bien entendu rudimentaires) de situations sociales types ». Une telle analyse se fonde sur le principe de rationalité, qu’il ne faut pas comprendre comme une loi psychologique ou empirique décrivant les conduites réelles des individus agissants, mais comme une hypothèse – aussi irréaliste soit-elle – qui a, par rapport aux autres, le double avantage de pouvoir être modélisée avec un degré élevé d’exactitude, et de conduire à des résultats utiles et partiellement validables. Il s’agit au fond du « principe d’une action appropriée à la situation », qui constitue « un principe à peu près vide » (ibid.). Le second programme correspond à la voie choisie par Jon Elster (1986) : plus empirique, il consiste à élaborer un « moi multiple » qui permet de rendre compte d’une rationalité élargie en traitant « l’homme comme une organisation » (Archer, 1998).

31Dans la direction tracée par Boudon, la recherche d’opérateurs plus précis ne s’oriente pas vers une théorie psychologique mais vers une ontologie subjective, individualiste et universaliste, qui doit être accompagnée de théories ad hoc pour expliquer l’action individuelle en contexte. En ce sens, l’explication ne dépend plus en fin de compte d’une théorie de l’apprentissage et de la socialisation, comme celle de Bourdieu, mais de la description de situations qui, pour l’heure, reste simplement empirique. Le passage de l’action individuelle au social reste indécidable, si l’on admet, bien entendu, l’existence de ce dernier. Situation, effets pervers, effets non intentionnels de l’action intentionnelle nous semblent être les traces évoquant une hétérogénéité du social que l’auteur tente de réduire.

Cognition et communication

32Bourdieu, par le concept d’habitus, et Boudon, en choisissant la rationalité comme opérateur de l’action individuelle orientée vers l’autre, réintroduisent explicitement les activités cognitives au cœur de la pensée sociologique. Que leur sens soit précis ou flou, celles-ci sont le moteur de la pratique ou de l’action en quelque sorte. L’opposition entre les deux auteurs est essentiellement ontologique. Le premier a besoin d’une théorie de la socialisation pour expliquer le passage du social objectif à l’acteur. Le second confie à la description de la situation le soin de remplacer toute construction du social. Lorsque l’on tente de s’éloigner d’une théorie de la socialisation et que l’on cherche à rendre compte du social en termes individualistes, les activités cognitives ne semblent pas suffire et les sociologues peuvent faire appel alors à la communication. Celle-ci est introduite, plus ou moins centralement, dès que l’on s’appuie, à quelque degré que ce soit, sur l’interaction pour décrire, et éventuellement fonder, le social comme entité. Dans cette perspective, la cognition prendrait une valeur intersubjective. Les variations tant de la communication que de la cognition, en termes de valeur ontologique, doivent faire, nous semble-t-il, l’objet d’une interrogation.

33Notre point de vue est d’affirmer une conception cognitive du social, tout en refusant de considérer la communication comme un passage obligé de son élaboration. Nous avons choisi de considérer deux thèmes qui semblent en discussion dans ce large paradigme : la question de l’accord intersubjectif, à partir des positions habermassiennes, et celle du raisonnement pratique, à partir de ce que nous croyons comprendre des travaux des ethnométhodologues.

L’accord intersubjectif

34Le paradigme de la communication comme fondement du social a fait l’objet de nombreux développements dans les travaux d’Alfred Schütz (1987), de Peter Berger & Thomas Luckman (1986), d’Erving Goffman et des interactionnistes. Le travail d’épuration et de décantation dont ils témoignent montre en pointillé les traces de réflexions sociologiques développées pour résoudre les problèmes posés par la construction de la discipline sociologique. Une des orientations qui mériteraient de plus longs développements est la théorie de l’agir communicationnel de Jürgen Habermas (1987). Ce dernier développe notamment le thème de l’accord intersubjectif qui est au fondement des faits « institutionnels », pour reprendre l’expression de John Searle (1998). En effet, Habermas tente de formaliser, par le biais du concept d’agir communicationnel, un fondement holiste du social, qui repose essentiellement sur la communication et sur le langage. La coopération des acteurs s’effectuerait sur la base d’une réalité que l’auteur juge transcendante et irréductible à d’autres éléments. Ce n’est plus le sacré qui assure l’intégration sociale, comme dans l’analyse durkheimienne, mais la communication :

Je me guide sur l’hypothèse que les fonctions d’intégration sociale et d’expression, d’abord remplies par la pratique rituelle, passent dans l’agir communicationnel : dès lors l’autorité du sacré est progressivement remplacée par l’autorité d’un consensus tenu pour fondé à une époque donnée. Cela signifie que l’agir communicationnel se libère de contextes normatifs qui s’abritaient sous le sacré. Le désenchantement et la dépossession du domaine sacral s’effectuent en passant par une mise en langage (Versprachlichung) du consensus normatif fondamentalement garanti par le rite ; et avec ce processus se déclenche l’entrée en scène du potentiel de rationalité présent dans l’agir communicationnel. (Habermas, 1987, t. 2, p. 88)

35Habermas conjoint, dans sa réflexion, une position rationaliste et une conception du social fondée sur la communication, notamment la communication linguistique. La perspective pragmatique permet, selon lui, de rendre compte de la nécessité du lien social :

L’effet d’obligation de forces illocutionnaires apparaît ironiquement dans le fait que les participants de l’interaction peuvent dire « non » à des offres d’actes de langage. Le caractère critique de ce dire non distingue une telle prise de position d’une réaction reposant sur le pur arbitraire. L’auditeur peut être « obligé » par des offres d’actes de langage, parce qu’il n’a pas le droit de les récuser arbitrairement mais seulement de leur dire non, c’est-à-dire de les rejeter avec des raisons. (Ibid., p. 85)

36Nous ne développerons pas la formalisation de l’agir communicationnel proposée par l’auteur, qui donne au transcendantal un contenu strictement formel. Nous préférons, là aussi, nous attacher à la théorie psychologique qu’il met en place, d’inspiration essentiellement meadienne (Mead, 1963), qu’il croise avec une perspective cognitive. Dans Morale et communication (Habermas, 1986), l’auteur s’appuie sur une théorie du développement moral de l’enfant, qu’il emprunte à Lawrence Kholberg, dont l’objectif était d’élaborer une théorie du développement moral qui soit, sur le plan moral, le pendant de celle de l’intelligence de Piaget. Il définit ainsi six stades qui permettent d’expliquer le comportement des acteurs, depuis l’enfance jusqu’à l’âge adulte : le développement se fait d’une « perspective égocentrique » à une « perspective procédurale (adoption idéale de rôle) » en passant par la « perspective du groupe originel », celle d’un « collectif (point de vue du système) », la « perspective adoptée en fonction de principes (“prééminent-à-la-société”) » (ibid., p. 180). Cela le conduit non seulement à rendre compte du social par la socialisation (l’acquisition des savoirs et des ressources pour habiter le monde), mais aussi à offrir à l’acteur la possibilité d’user de sa capacité rationnelle pour passer du stade pré conventionnel au stade conventionnel puis post conventionnel. Il réintroduit ainsi des éléments non holistes (une réflexivité individuelle) et la possibilité du changement social.

37Nous restons cependant dans le cercle herméneutique présenté précédemment (individu/société) et c’est sans doute la raison pour laquelle André Petitat (1999) pointe une des difficultés essentielles du holisme habermassien. En effet, cet auteur interroge le concept d’accord intersubjectif et juge que les conditions d’un tel accord appellent nécessairement une position individualiste. Selon Petitat, si Habermas s’écarte de la conception husserlienne qui fonde la société sur « la connaissance réciproque des sujets individuels » – elle n’a pas de fondement ontologique sui generis –, il conserve quelque chose de cette conception. Habermas, comme Husserl,

s’appuie en effet sur la réciprocité des perspectives, c’est-à-dire sur la décentration réflexive pour fonder […] (pour l’un) la communauté des moi, [] (pour l’autre) l’accord intersubjectif, sur la règle. Dans chacune des démarches, ce sont donc des facultés cognitives qui sont au principe de la fondation du social. (Petitat, 1999, p. 94)

38Or l’on ne peut pas caractériser ces facultés comme holistes. Petitat introduit alors les « récents développements phylo- et ontogénétiques sur la cognition, et notamment, les recherches sur le mensonge et la “théorie de l’esprit” ». Ceux-ci

se révèlent d’une extrême utilité, car ils démontrent de façon massive et indiscutable que la capacité de se représenter ses perceptions et celles d’autrui (évidente chez les singes supérieurs) et la capacité de se représenter ses représentations et celles d’autrui (dès 3 ou 4 ans chez les enfants) sont directement liées à la faculté d’induire de fausses perceptions et de fausses croyances, c’est-à-dire à la capacité de subvertir et de démentir d’éventuelles régularités et attentes dans les échanges []. Cela signifie que les capacités métacognitives (conscience d’une intériorité qui tient les commandes, capacité de comprendre que l’autre fonctionne selon le même schéma, critiquabilité mutuelle de la règle) dont parlent Husserl et Habermas (et aussi G. H. Mead) débouchent non seulement sur la virtualité d’une règle commune, mais également sur la subversion virtuelle de tout code éventuel. (Ibid., p. 95)

39Si l’on admet la critique de Petitat, alors ce sur quoi repose l’accord intersubjectif est également ce sur quoi repose la possibilité de subversion des règles : le premier paraît insuffisant pour assurer le fondement ontologique du social. Nous sommes renvoyés une fois de plus à un fondement individualiste du social, sans pouvoir en définir la consistance ou la solidité, si toutefois cette recherche a un sens.

Le raisonnement pratique

40La « tradition interprétative » met en avant, pour rendre compte de l’action, le raisonnement pratique qui la sous-tend. D’une certaine manière, cette tradition n’est pas encore suffisamment établie en tant que telle, en France tout au moins, puisqu’un certain nombre de points essentiels quant à l’opérationnalisation du raisonnement pratique font encore l’objet de discussions. Albert Ogien (2000 et 2001) re-questionne, par exemple, les ontologies subjectives du social par le biais d’une réflexion sur l’activité d’interprétation, et sur l’observation qu’en font les chercheurs. Présentant les arguments de Wilson (1970), il rappelle que la sociologie interprétative met l’accent sur le fait que « la signification donnée aux choses, aux événements et aux conduites d’autrui, la coordination de l’action et l’identité des individus se construisent et se fixent de façon conjointe dans le cours de l’interaction » ; et qu’elle admet que « ce qui rend l’action possible est le fait que les individus se servent d’une méthode documentaire d’interprétation ». Il s’agit alors d’appréhender l’action du point de vue de l’acteur et de « renoncer à croire en l’existence de faits dotés de caractéristiques objectives dont on pourrait produire une définition scientifique et dé-contextualisée ».

41Les programmes de recherche développés dans cette tradition ne sont pas unifiés : entre « la consolidation du soi dans l’émergence d’un accord intersubjectif (c’est la version Blumer) », « l’ordre des situations (c’est la version Goffman) » et « l’accomplissement de l’activité pratique (c’est la version Garfinkel) », il n’y a pas de commune mesure. On peut, suivant Wilson, distinguer deux orientations dans cette diversité :

l’une, subjective, revendiquée par l’interactionnisme symbolique, lie l’interprétation à la constitution de l’identité même des individus dans le flux de l’intersubjectivité, l’autre, objective, proposée par l’ethnométhodologie, dans laquelle la signification n’est pas attribuée par les sujets aux objets, aux êtres, et aux événements du monde, mais est déjà largement contenue dans ces objets, ces êtres ou ces événements (ou dans les concepts que la langue ordinaire utilise pour les nommer). (Ogien, 2000)

42Un déplacement est opéré par rapport à la position habermassienne : l’accord intersubjectif se réalise sur des activités de reconnaissance du monde. Son originalité vient de ce qu’il fait des objets, des êtres, des événements, etc., des entités médiatrices permettant à l’action sociale de se déployer et de se coordonner.

43Affirmer l’activité de reconnaissance comme opérateur central de l’action n’explique pas, cependant, son fonctionnement empirique, et cela d’autant moins que la séparation, dans l’analyse, de la connaissance et de la signification est considérée comme impossible. Nous reviendrons, plus tard, sur cette impossibilité présumée. Centrons-nous, pour l’instant, sur ses effets de division en matière de programmes de recherche. Comme le soutient Ogien, l’opposition entre signification et connaissance sous-tend aussi une autre distinction, « celle entre un intérêt consacré à l’intervention des acteurs ou à la structure de la pratique ». Les programmes ont alors soit développé le « souci de restaurer l’individu dans ses capacités de jugement et d’orientation », soit abandonné l’« attention portée à l’acteur » au profit de la pratique. L’auteur privilégie la deuxième position, plus conforme, selon lui, au projet ethnométhodologique, qui consisterait, selon Peyrot (1982), à s’occuper « des organisations des activités ordinaires telles qu’elles adviennent naturellement et qui consistent en relations qui se nouent entre les actions participant à une organisation. L’analyse porte ainsi sur la relation d’action-à-action, plutôt que sur la relation du signe au référent. » C’est pourquoi Ogien corrige les interprétations trop rapides que l’on aurait pu donner de la notion de réflexivité : il la définit comme un « opérateur du rapport entre signification et connaissance, effectuant ce va-et-vient permanent qui permet d’ajuster, de façon locale (du fait de l’indexicalité propre aux circonstances) et toujours provisoire, la définition d’un objet ou d’un événement aux fluctuations des situations d’action » (Ogien, 2000). Une telle optique est en même temps, comme on le sait, un changement de posture épistémique, puisqu’il ne s’agit plus d’expliquer mais de décrire ; elle conduit à un travail de description des formes ordonnatrices de l’action et des interactions (que nous appellerons, par la suite, la dimension politique ou formelle de l’action sociale), ainsi que des procédures et des méthodes par lesquelles les acteurs accomplissent leurs activités.

44Que nous apportent les réflexions d’Ogien dont nous n’avons mentionné que le point de départ ? Une ontologie holiste est affirmée : le social est immanent à la pratique, à la coordination locale et ponctuelle de l’action. Et celle-ci n’est plus référée en dernier ressort à l’individu et à sa socialisation, ou aux questions d’arrière-plan. Une dimension cognitive du social est inscrite dans la pratique elle-même, qu’il s’agit, tant pour l’observateur que pour l’acteur, de reconnaître : l’interprétation ne peut plus être conçue comme un « travail de compréhension effectué par des individus en interaction », mais plutôt comme une « procédure de reconnaissance de l’ordre inhérent à l’organisation sociale d’une activité pratique, et cette reconnaissance, qui se réalise dans le déroulement temporel de cette activité pratique, oriente et contrôle l’action en situation » (Ogien, 2001). On pourrait dire qu’Ogien donne une nouvelle forme à ce que Durkheim tentait de construire par l’intermédiaire de la notion de « représentations collectives » (Durkheim, 1898), qui jouait comme opérateur de la contrainte sociale. Il ne s’agit plus de représentation puisque l’activité de reconnaissance opère de manière immanente dans l’action sociale : « Les limites de ce qu’il est possible de dire et de faire dans une circonstance donnée seraient consubstantielles à cette circonstance et c’est en ce sens que celle-ci ordonnerait a priori l’action qui peut s’y accomplir et les paroles susceptibles de l’accompagner. » (Ogien, 2001).

45Nous adresserons deux objections à cet argument. La première reprend la critique de Habermas par Petitat. Si l’acteur est défini par sa capacité de reconnaissance, qui lui permet d’agir de manière appropriée et ajustée dans une situation particulière d’action, ainsi que de coordonner son activité à celle qui se joue interactivement, il n’en reste pas moins qu’il est défini également par une capacité métacognitive qui lui permet de se représenter l’information qu’il reconnaît dans l’activité et dans le langage. D’où la possibilité déjà présente chez les singes supérieurs, et que les hommes ont développée à grande échelle, de reconnaître les règles et les codes mais aussi de les subvertir, ou encore de mentir. Cette objection ne remet pas nécessairement en cause le projet ethnométhodologique ; elle l’ouvre plutôt à l’observation de l’ordre et du changement social. Elle ne met pas vraiment à mal la perspective holiste de la démarche mais appelle à la compléter : il faut s’intéresser malgré tout à l’acteur et à ses capacités cognitives et métacognitives.

46La seconde objection nous conduit à revenir sur l’impossibilité qu’il y aurait à distinguer entre signification et connaissance. Il est vrai qu’une telle conviction repose sur une conception a priori du langage que le projet pragmatique a développée. Or ce dernier se fonde sur la fonction de communication du langage, qu’il privilégie aux dépens des possibilités qu’il nous offre comme outil de connaissance. Reprenons les thèses qu’Ogien développe pour spécifier le projet ethnométhodologique :

1) Une théorie de la signification est une théorie de la compréhension : il n’existe pas de sens littéral et la signification se confond totalement avec l’usage – dont on estime que tout un chacun le maîtrise de façon suffisante – des mots de la langue naturelle en situation d’action. Ce postulat exclut que la signification doive être expliquée – comme le prétend l’herméneute – en se référant à la tradition ou à l’histoire. 2) Parce que tout énoncé est indéfectiblement indexical, sa production ne s’adresse pas à une audience indifférenciée et sa compréhension s’inscrit dans cette réflexivité de l’action (qui n’est pas celle de l’acteur) où la présence physique et le statut – connu ou supposé – de l’interlocuteur sont toujours parties intégrantes de la formulation elle-même. 3) La compréhension implique deux types d’opérations : celles, premières, qui relèvent d’une connaissance directe et celles, auxiliaires, qui dépendent du travail d’interprétation. Cette distinction rappelle la place essentielle qu’il faut accorder aux catégories descriptives – et à leur dimension normative – du sens commun dans l’organisation de toutes les formes d’activité pratique. (Ogien, 2000)

47Si la dernière de ces thèses met l’accent sur la dimension cognitive – l’analyse des catégorisations du sens commun –, les deux autres focalisent la description linguistique sur la dimension politique (ordonnatrice) de l’action et de l’interaction : les catégorisations qui informent l’activité, et les éléments discursifs qui fabriquent l’ordre interactif. Une description qui confond ces deux dimensions ne rend observable que la dimension politique du social : la reconnaissance de l’ordre social tant dans la coordination de l’action que dans l’ordre de l’interaction. La coordination de l’action réfère alors essentiellement à la division sociale du travail social. Toute recherche en termes de sémantique de l’action devient alors impossible.

  • 3 Dans le prolongement de la réflexion ethnométhodologique, bien qu’elle la contourne sur des points (...)

48La réflexion ethnométhodologique3 et le travail d’épuration que nous offre Ogien montrent qu’il est possible de donner à la cognition sociale un fondement positif, de lui reconnaître par conséquent une qualité ontologique. Le modèle proposé paraît cependant insuffisant pour rendre compte d’un changement de perception et de changements sociaux. L’appel aux facultés cognitives et métacognitives des agents peut venir compléter, ontologiquement parlant, cette orientation : l’opérateur de révision que Pierre Livet (1994) défend, nous apparaît particulièrement pertinent dans ce cadre.

49Si l’on s’en tient strictement au projet ethnométhodologique, on peut, comme Ogien, conclure à la nécessité d’une partition duale du travail sociologique, qu’il retraduit à partir de la variation même de la pensée durkheimienne : soit « produire une explication des conduites individuelles en les rapportant à des éléments de morphologie sociale (structuration, stratification, hiérarchie et distribution des positions dans – et entre – les groupes humains) », soit « rendre compte du fondement social de la connaissance et de ses effets sur la pratique (ce qui fait qu’une action individuelle participe de l’action collective et prend l’allure qu’elle présente) ». Il faudrait accepter les deux types d’examen, « l’un de nature statistique et causale (sociologie explicative), l’autre descriptive et logique (sociologie analytique), sans pouvoir se prononcer sur le lien qui les unit » (Ogien, 2001). C’est ainsi tout au moins que Fauteur accepte de faire coexister l’ethnométhodologie avec les sociologies constructivistes, en déclarant que le lien entre les phénomènes étudiés risque de rester introuvable.

Ontologie hétérogène et théorie de la description

50Notre trop longue digression avait pour objectif de montrer l’impossibilité d’en rester à une ontologie moniste, qu’elle soit individualiste ou holiste. Ce constat entraîne cependant un problème épistémologique particulier, déjà énoncé par les ethnométhodologues : peut-on expliquer ou doit-on décrire ? Il est certain que des modèles explicatifs peuvent être d’un apport heuristique puissant que l’on ne peut ignorer. Cependant l’axiomatique de l’action se limitera alors à une explication individualiste. Faut-il, pour autant, refuser tout élément holiste ? Nous ne le croyons pas. Faut-il adopter deux démarches sociologiques inconciliables qui apparaissent toutes les deux nécessaires, comme le fait Ogien ?

51En l’état de notre réflexion, nous préférons revenir sur quelques-unes des difficultés que nous avons énoncées à propos de l’un ou l’autre courant sociologique évoqué, et voir s’il n’existe pas des solutions différentes de celles qui ont déjà été proposées. Nous nous intéresserons plus particulièrement à la notion de « coordination de l’action », à l’activité syntagmatisée dans des expressions comme « les structures formelles de l’activité », à la question du langage et aux conceptions qui en font spécifiquement un moyen de communication et/ou de cognition, enfin à ce que nous appelons une ontologie hétérogène du social. Notre position épistémologique reste alors en suspens, du moins adoptons-nous provisoirement une position basse : ni explication, ni description (au sens tout au moins de l’ethnométhodologie), mais une analyse des données, qui se fonde sur une hypothèse méthodologique, forte elle, consistant à affirmer qu’en tant qu’observateur le sociologue a accès à des traces du social, ou à des formes sociales, alors même qu’il cherche à reconstruire ou à expliquer l’action qui les a produites.

L’activité anthropologique et sa matérialité

52Nous avons pu voir que l’explication sociologique de l’action sociale a mobilisé deux modèles épistémiques, l’un énergétique, l’autre informationnel. Parce qu’il adhère encore à une conception ancienne de la science, Durkheim adopte un modèle énergétique ; mais ce modèle perd de sa pureté dès que l’auteur s’intéresse aux représentations collectives comme fondement du social. Dans cette dernière voie, Maurice Halbwachs, dans ses textes sur la mémoire collective, et Marcel Mauss, dans sa conférence sur les rapports entre psychologie et sociologie, ont cherché des opérateurs à substituer à la « conscience collective ». Depuis, les essais pour rendre compte de la dimension « cognitive » du social se sont multipliés : les usages diversifient les opérateurs dont les variations sont étayées sur des théories des processus de socialisation ou de communication. L’approche ethnométhodologique apporte un souffle nouveau dans cette recherche, en particulier une recentration sur les phénomènes de cognition, qui ne renvoient plus directement aux acteurs sociaux mais aux situations.

  • 4 « La technique est à la fois geste et outil, organisés en chaîne par une véritable syntaxe qui donn (...)

53C’est la situation qui contient les informations nécessaires, et nous pourrions ajouter, après Bruno Latour, que les objets pré-informent potentiellement les conduites sociales. Cette préinscription – qui ne peut être que de l’ordre de l’information – permettrait d’expliquer ou de décrire, peu importe ici, la coordination de l’action et l’ordre interactif. On peut ainsi imaginer une chaîne opératoire dans laquelle s’articulent la conduite de l’acteur, les objets, les êtres et les événements qui cadrent l’activité, comme Leroi-Gourhan (1964)4 a montré qu’il existait une chaîne opératoire entre le geste et l’outil dans l’activité productive. Une telle chaîne opératoire impose d’elle-même une hétérogénéité ontologique.

54Cependant, de telles constructions, qui sont formelles, ne permettent pas de saisir les enjeux objectifs des activités sociales. En particulier les activités qui, pour nous, concentrent la base matérielle de l’ontologie sociale ne sont pas véritablement traitées dans ces perspectives. C’est pourquoi il nous faut préciser les limites de ce que l’on entend par « coordination de l’action », par qualité « prescriptive » des catégorisations du sens commun, ou, tout simplement, par « activité » ou « activités ordinaires ». La description de la coordination de l’action peut servir, en effet, à observer l’ordre interactif qui se constitue localement et ponctuellement, de même que l’analyse du caractère prescriptif des catégorisations de sens commun. Dans ce cas, le sociologue peut construire des descriptions formelles, qui sont généralisables à toutes les relations sociales. Les acteurs sociaux reconnaîtraient ainsi ce qu’ils doivent faire et dire dans une situation particulière. Dans cette perspective, la coordination ne réfère plus au contenu de la tâche elle-même (ce que nous sommes en train de faire) et au problème qu’elle est censée résoudre ; seul l’ordre interactif retient l’attention. Pourtant, il pourrait être assuré par un rapport de forces physiques ou matérielles. L’opérateur cognitif est alors restreint à l’ordonnancement des relations sociales, alors qu’il agit aussi au niveau des rapports des hommes avec leur environnement naturel.

  • 5 On trouvera par ailleurs une discussion de cette orientation dans Ramognino (1998).

55Le terme d’activité, omniprésent dans la littérature, désigne au mieux la construction ou la reconnaissance du social dans sa dimension formelle (au sens de Simmel, 1981, p. 83-105)5, ou encore l’activité linguistique, qui ne peut elle-même être analysée qu’en fonction de l’interaction locale et ponctuelle. Mais un modèle formel du social ne peut pas rendre compte des phénomènes sociaux historiques ni du sens de l’activité sociale. Il vise, en effet, à saisir la dimension formelle (politique) de l’activité qui ordonne la division sociale du travail social. Or la forme historique prise par cette dimension est relative ou conventionnelle. La nécessité anthropologique de l’activité elle-même n’est donc pas prise en compte. La thématisation de l’activité sociale en termes de « coordination » ou d’« activité ordinaire » banalise, de manière préjudiciable, l’ontologie même du social et sa base anthropologique matérielle. Quelle que soit la perspective que nous adoptons, si l’activité est nommée, les procédures analytiques en négligent les aspects concrets et en particulier les finalités, le sens. Notre thèse est la suivante : rendre de la nécessité à l’objet social, c’est lui redonner sa dimension matérielle. La nécessité de l’activité sociale est liée aux contraintes de l’existence. En ce qui concerne les humains, les réponses à ces contraintes ne sont inscrites ni dans le corps ni dans le cerveau humain, ce qui explique les variations et leurs développements, qui sont tous marqués historiquement ou localement du sceau de l’arbitraire, même si, et surtout si, le corps et le cerveau humain nous prédisposent à ces réponses.

56L’action sociale des humains a développé la « fonction symbolique » déjà présente dans certaines sociétés animales. D’où l’importance de l’élaboration théorique et empirique de ce que nous avons appelé, de manière floue jusqu’ici, la dimension cognitive du social, dimension que nous préférons appeler « symbolique » pour élargir l’activité cognitive proprement dite aux autres composantes de l’activité sociale : linguistique, scripturale, esthésique. Cette dimension « symbolique » du social se matérialise dans des comportements, des paroles, des objets, des artefacts, des interactions dont les finalités ne sont pas seulement politiques ou formelles. Elle inscrit également des finalités « matérielles », de nature anthropologique, dans les activités (nécessité de la transmission des savoirs, par exemple, des soins, de la redistribution du travail ou des richesses, etc.). Une description de l’activité sociale ne peut pas en rester à la seule reconstruction de sa dimension formelle, et la sociologie – c’est du moins le point de vue que nous défendons – a tout intérêt, pour la consistance même de son objet, à rendre compte, au-delà des relativismes culturels ou historiques, de la dimension anthropologique fondamentale de l’action sociale. Si la dimension anthropologique de l’activité est la base matérielle du social, elle ne suffit pas à définir, à elle seule, ce que serait, pour nous, son ontologie. Le social est hétérogène et il faut le saisir en termes de relations dans une chaîne opératoire impliquant des activités, des objets, des interactions et des acteurs dotés de capacités individuelles (cognitives, métacognitives, esthésiques, éthiques).

La question du langage

57La sociologie doit reconnaître le caractère « symbolique » du social. Pour cela elle doit se départir de la conception réductrice du langage qu’elle a adoptée jusqu’ici. D’une manière générale, on peut dire que, le plus souvent, le langage est traité dans le cadre de la théorie de l’information et de la communication. Ce qui est problématique. Pour Jean Molino (1988), suivant en cela Sapir, « le trait spécifique du langage humain n’est pas sa fonction de communication mais sa symbolicité : le signe linguistique est un substitut symbolique ». Ce qui est ainsi rejeté par l’auteur c’est un modèle communicationnel lié à la théorie de l’information et aux concepts de code, codage, encodage, etc. Le langage est aussi un outil de connaissance de la « conduite signifiante à orientation cognitive ». On n’est pas loin apparemment de la position ethnométhodologique. Les conséquences déduites sont cependant plus larges : « Mot et concept, phrase et proposition, discours et argumentation doivent être étudiés non seulement comme réalités linguistiques (au sens traditionnel) et constructions logiques mais aussi comme stratégies sémantiques. » S’appuyant sur l’exemple de la chaîne opératoire constituée par le geste et l’outil, Molino considère que la linguistique devrait intégrer dans les fonctions du langage la « fonction argumentative qui n’est pas du ressort d’une composante pragmatique du langage, mais appartient à son organisation sémantique et cognitive tout en ayant des marques spécifiques dans la syntaxe ». Par ailleurs si l’on admet que les séquences linguistiques sont des outils, alors ces « outils » sont liés à des « gestes ». Le langage ne se suffit pas à lui-même : son usage se fait à partir d’un ensemble complexe de stratégies cognitives. Le langage est ambigu mais plus encore plein de trous : les liens entre les mots d’une phrase, ou d’un discours, sont établis par des inférences accomplies par le sujet parlant. Sa description ne relève pas de la pragmatique mais de la sémantique, c’est-à-dire de modèles de représentation du monde et de « simulations des raisonnements par lesquels nous construisons, modifions, et utilisons cette représentation ».

58Molino élargit ainsi le programme de recherche sur le langage. L’activité langagière ne consiste pas à produire des comptes rendus. Il faut l’analyser dans le cadre d’une chaîne opératoire qui lie langage et action. Mais, comme dans la chaîne opératoire technique, l’outil n’informe le geste que dans la mesure où la stratégie cognitive de l’acteur l’investit comme tel. Par ailleurs, le langage ne rend pas compte simplement de l’information contenue dans l’activité, il est constitutif de cette activité : il l’informe, en particulier, des savoirs inscrits dans sa matérialité même, savoirs que l’acteur actualise, ou non, en fonction de ses stratégies cognitives. Le déplacement semble ténu mais, dans cette perspective, l’hypothèse qu’il n’y a pas de littéralité de la signification se nuance : certes la signification est contextuelle, mais la dimension sémantique du langage (au sens large que nous donnons à ce terme) recèle un potentiel d’information de la situation et de l’activité, qui est d’autant plus grand qu’il est stabilisé dans de l’écrit ou du graphisme.

59Un dernier élément à propos du langage mérite discussion. Si le point de vue de l’acteur est bien au fondement des approches interprétatives, et si l’ethnométhodologie a raison de déplacer la question vers l’activité, comme matérialité de l’action sociale, cependant la simple description des procédures et des méthodes des acteurs sociaux en cours d’action ne suffit pas à rendre compte des phénomènes sociaux. Il faut aussi mettre en relation l’opération cognitive impliquée dans la dimension praxéologique de l’activité avec les catégorisations inhérentes à l’activité proprement linguistique. Elles peuvent correspondre mais, si ce qui est réalisé n’est pas ce qui est attendu, c’est que ce ne sont pas les catégorisations linguistiques qui définissent les opérations cognitives de l’activité. En ce sens, on retrouve la nécessité, dont parle Livet (1998), de penser le passage des catégories savantes aux catégories indigènes. Le langage, en tant qu’outil et en tant qu’objet, est bien un matériau essentiel pour reconstruire les structures cognitives de l’activité, mais celui-ci est opaque, comme le dit Molino, et les comptes rendus effectués par les acteurs en cours d’action sont travaillés non seulement par ces structures mais aussi par les significations et les investissements personnels de ces acteurs.

Conclusion

60Que pouvons-nous conclure ? Reprenons les trois critères durkheimiens évoqués supra. L’extériorité caractérise en fait le travail du chercheur, et assure l’objectivité de son analyse. En ce sens, c’est une règle d’or pour tout sociologue. Cela implique des conséquences qui peuvent paraître drastiques : doit-on par exemple cesser d’expliquer le social à partir des acteurs, doit-on renoncer à leur point de vue ? Les travaux scientifiques nous ont appris qu’il y a au moins deux manières, et certainement bien d’autres, de sortir de ce dilemme. Les économistes, par exemple, ont construit une axiomatique de l’action à partir de la rationalité utilitariste. Un programme de recherche possible consisterait à élaborer une axiomatique similaire sur la base d’une rationalité élargie : outre une rationalité cognitive, qui semble maintenant avoir droit de cité, il faudrait pouvoir décrire une « rationalité » esthésique, susceptible de rendre compte des émotions et des sentiments, sans lesquels nous craignons qu’il n’y ait guère d’action possible.

61La seconde voie d’analyse possible renvoie moins à la notion d’acteur qu’à une analyse des significations de l’action. Ici une axiomatique serait quelque peu prématurée ou tout bonnement impossible. Nous devons procéder à une analyse des données, sans tenter de reconstruire ou d’adopter le point de vue de l’acteur. Nous devons nous intéresser au plan de l’existence matérielle de l’activité, en tenant compte du fait que, lorsqu’ils sont observés de manière externe, le poïétique (dimension du faire) et l’esthésique (dimension de la réception) sont transformés par le regard en productions sociales réalisées. Il s’agit alors de procéder à l’analyse positive des traces à partir desquelles une signification peut être reconstruite. Cette analyse est de nature herméneutique, non pas au sens de l’herméneutique diltheyenne, mais de celle qui renvoie à ce qu’on a appelé l’ars critica, qui a désormais intégré les connaissances produites par la linguistique, la sémantique et la pragmatique.

62Dans cette perspective, la règle de l’extériorité consiste à refuser de comprendre, au sens diltheyien, l’acteur, à refuser d’imaginer ses intentions, ses motivations ou même les procédures qu’il met en œuvre pour s’ajuster à une situation. L’hypothèse méthodologique est que nous n’avons accès ni à l’acteur ni à l’action, et cela même in situ ou en position d’observation participante. C’est en ce sens que notre programme se différencie notamment des recherches de la « Grounded Theory » ou de l’ethnométhodologie.

63Soit ensuite le critère de la généralité. Pour un certain nombre de sociologues, ce sont les opérations de quantification qui servent d’arguments à leur position holiste. Mais la généralité holiste peut être pensée en dehors de toute opération quantitative : les méthodes que les acteurs sociaux mettent en œuvre quand ils s’ajustent les uns aux autres et à la situation, sont généralisables à tous les phénomènes de gestion de la coexistence. Dans les deux cas, la démarche exige que « le sujet singulier s’efface au profit d’un “sujet en général”, ou du “membre de la communauté” ; que les situations en cause soient dépouillées de toute contingence fortuite (ce qu’un montage expérimental est censé réaliser) » (Dumont, 1997). La limite de l’approche sociologique vient alors de ce qu’elle s’intéresse à des phénomènes stables ou réguliers. Que leur régulation soit assurée, comme dans le holisme, par des normes abstraites qui régissent les secteurs variés de la vie collective, ou que les acteurs les inventent en cours d’action, peu importe, c’est bien d’une observation de l’ordre social, qu’il soit structural ou interactif, qu’il est question. L’analyse reste alors fermée à la prise en compte du changement à moins de faire intervenir, au-delà du holisme, et par l’intermédiaire de l’opérateur de révision, par exemple, l’acteur social lui-même. Ce critère, par conséquent, est l’un de ceux qu’il faudrait discuter dans le cadre d’une ontologie hétérogène. En fait, il faudrait inverser le problème : si l’on part de l’idée que toute activité sociale est variation par rapport à ce qui existe déjà, il faudrait rendre compte des raisons pour lesquelles ces variations ressemblent à l’existant antérieur, de même qu’il faudrait comprendre comment une variation distinctive, qui est forcément locale et ponctuelle, va être ensuite sélectionnée et se stabiliser, au moins provisoirement. On le voit, nous adoptons une position différente de celle de Durkheim, ou des ontologies strictement holistes, dans la mesure où l’analyse part de sujets concrets saisis dans leur singularité, et porte sur des situations où entre en jeu une communauté de personnes, et où l’activité est elle aussi à chaque fois singulière. La généralité devrait être réintroduite dans le cadre d’une logique à quatre dimensions : la singularité, la particularité, la généralité et l’universalité.

  • 6 Nous défendons l’hypothèse d’une éthique objective, dès lors que le processus d’hominisation confon (...)

64Soit enfin le critère de la contrainte qui, pour Durkheim, permet de faire comprendre pédagogiquement la consistance de la « conscience collective ». Une autre notion a pu cependant être avancée, par exemple par Marcel Mauss : l’obligation. Une telle substitution permet d’élaborer une ontologie hétérogène, dont Mauss, si l’on admet là encore l’hétérogénéité des œuvres, disposait déjà. Comment définir la notion d’obligation ? Trois significations pourraient être proposées : soit elle est un substitut du terme contrainte, soit elle est liée à la néotonie, par exemple à la nécessité de nourrir et de transmettre les savoirs au petit d’homme pour sa survie, soit elle réfère au fait que « les acteurs s’obligent eux-mêmes à ». Si l’on élimine la première signification, on peut montrer comment la nécessité anthropologique (néotonie) se réalise, à partir d’un certain état du processus d’hominisation, par le fait de s’obliger à6. En même temps, cette dernière interprétation ouvre ontologiquement, si on le désire, à l’intentionnalité des acteurs, leur rationalité, leurs motivations, etc.

65Pour terminer sur le cas maussien, les lectures homogènes de l’Essai sur le don réduisent l’œuvre à la dimension formelle de l’échange (l’échange agonistique) alors que Mauss envisageait le don comme un rapport archéologique opposé au rapport marchand : celui qui inscrit une division sociale égalitaire dans la redistribution des richesses (l’impossibilité d’accumulation). Ne retenir que l’antagonisme du rapport don/contre-don, c’est oublier cette dimension anthropologique de la redistribution des richesses et des services (problème que toute société a à régler et règle de manière différente). En ce sens, le rapport fondamental de l’Essai sur le don n’est pas tant le rapport agonistique don/contre-don mais un rapport don/dette, qui prend en compte cette dimension anthropologique. La théorie de la description que nous appelons de nos vœux aurait pour objet de hiérarchiser ce que l’auteur appelait le phénomène social total, à savoir d’une part la pluridimensionalité de tout social et d’autre part, le fait qu’elle passe par des corps, des acteurs, et des objets.

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Notes

1 Nous empruntons à Gilles-Gaston Granger (1994, chapitres 13 et 14) ses définitions des modèles énergétique et informationnel, que nous utilisons cependant de manière libre. « Le premier type que nous nommerons métaphoriquement “énergétique” met en vedette un ou plusieurs facteurs du phénomène considéré, le modèle jouant le rôle de transformateur fournissant à la sortie comme “effets” les aspects à expliquer du phénomène […] Le second type de modèle sera dit “informationnel”, ou “cybernétique”. Plus complexe que le premier, il comporte deux étages distincts. Au flux primaire d’“énergie” se superpose alors un flux secondaire d’“information”, leur interaction ayant cette fois pour image la boucle d’asservissement des machines auto-régulées… » (Ibid., p. 254-255).

2 Cf. Atkinson (1978). Cf. aussi le texte de Bernard Conein dans ce volume.

3 Dans le prolongement de la réflexion ethnométhodologique, bien qu’elle la contourne sur des points essentiels, on pourrait évoquer la contribution de Bruno Latour, qui appelle la sociologie à se préoccuper des objets et à redonner une consistance spatiale et temporelle aux interactions sociales. Latour insiste particulièrement sur les opérations de localisation et de globalisation que les acteurs mettent en oeuvre dans la coordination de leurs actions. C’est une révision implicite du concept d’indexicalité : l’activité est en quelque sorte pré-informée par les objets du monde, la cognition sociale a une matérialité. L’auteur semble vouloir ainsi résoudre « le problème de l’acteur et du système », problème qui surgit « de l’obligation de choisir un point de départ, soit dans la structure, soit dans l’action individuelle, soit à partir des deux extrêmes. […] Le point de départ, s’il existe, doit plutôt se trouver “au milieu”, dans une action qui localise et globalise, qui disloque et disperse, action dont les sociétés de singe semblent se passer. » La matérialité de la cognition est particulièrement bien mise en évidence par l’exemple du marionnettiste (Latour, 1994, p. 601) ou celui de la guichetière (ibid., p. 603). Et le rapport entre objets et comportements des acteurs se constitue de manière analogique avec la chaîne opératoire qui relie le geste et l’outil. La chaîne en question est ontologiquement hétérogène. Cf. aussi Les objets dans l’action (Conein, Dodier & Thévenot, 1993).

4 « La technique est à la fois geste et outil, organisés en chaîne par une véritable syntaxe qui donne aux séries opératoires à la fois leur fixité et leur souplesse. » (Leroi-Gourhan, 1964, p. 164).

5 On trouvera par ailleurs une discussion de cette orientation dans Ramognino (1998).

6 Nous défendons l’hypothèse d’une éthique objective, dès lors que le processus d’hominisation confond dans son développement nature et culture. Cela ne signifie pas qu’il y a une « moralisation » des nécessités naturelles, puisque l’acteur dispose de la possibilité de s’obliger ou non.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2000

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