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L’enquête ontologique

 | 
Pierre Livet
, 
Ruwen Ogien

Repères

Défense et définition du holisme social1

Defining and Defending Social Holism

Philip Pettit
Traduction de Pierre Livet

Résumé

Du fait qu’elle endosse implicitement l’atomisme social, la tradition reçue ne trouve rien à redire à l’idée d’un individu solitaire capable de se développer pleinement en étant coupé des autres. Cette figure était peu plausible, mais ne passait pas pour impossible. Les romantiques ont soutenu au contraire que l’idée de l’individu solitaire est une chimère et qu’un individu ne peut réaliser son humanité qu’en communauté : il y a donc un sens auquel la communauté précède les individus humains. Mais c’est une thèse quelque peu vague. Est-il possible de donner une analyse plus rigoureuse du genre de choses que les holistes voulaient dire ? En particulier, pouvons-nous donner une explication qui ferait du holisme social une doctrine plausible du point de vue philosophique ? Cet article est une tentative pour relever ce défi. La discussion est divisée en deux parties. Dans la première, l’auteur se demande comment formuler le holisme de façon satisfaisante. Dans la seconde, il résume le type d’argument qui le persuade de la vérité du holisme.

Texte intégral

  • 1 Traduction de « Defining and Defending Social Holism », Philosophical Explorations, 1 (3), 1998, p. (...)
  • 1 Cf. Haakonsen (1992), Hampton (1986), Hobbes (1968).

1La croyance dans le holisme social, comme cela a été souvent rappelé au xxe siècle, remonte à la tradition romantique associée à des auteurs comme Vico, Rousseau et Herder, et, peut-être avant tout, Hegel (Berlin, 1976). Les penseurs de cette tradition rejetaient une idée qu’ils trouvaient dans les écoles rationalistes et empiristes dominantes : celle que finalement c’est à chaque individu de travailler à sa manière – que ce soit sur la base de ressources rationalistes innées ou de ressources induites empiriquement – à une compréhension individualisée du monde dans lequel il vit. Ils rejetaient également l’idée qui lui est associée de manière lâche, selon laquelle la société est née d’un contrat, ou de l’émergence de conventions appropriées parmi des créatures qui se sont faites elles-mêmes pour ce qui est de leurs connaissances. Ils écartaient l’image de l’homme qu’ils trouvaient – ou pensaient trouver –, par exemple, dans le Leviathan de Hobbes1.

2Les romantiques rappelaient avec insistance qu’une telle image, représentant les personnes dans la société comme des atomes aux connexions lâches, sous estimait radicalement l’importance de nos connexions sociales. Tout en ayant une approche nouvelle et distincte qui leur était propre, ils critiquaient cette image parce qu’elle ne rend pas justice à la vue médiévale et classique que l’être humain, selon les termes d’Aristote, est un zoon politikon, un animal social.

3À cause de cet atomisme social qu’elle acceptait implicitement, la tradition reçue pouvait ne rien trouver d’incohérent dans la notion d’un individu solitaire pouvant accomplir son développement de manière isolée des autres individus. Cette figure était peu vraisemblable, mais n’était pas tenue pour impossible. À l’opposé, les romantiques soutenaient que cette notion de l’individu solitaire était une prétention impossible et abstraite. Ils suggéraient qu’un individu peut réaliser son humanité seulement en communauté avec d’autres : qu’il y a un sens dans lequel la communauté vient d’abord, les êtres humains individuels en second. Mais cela est quelque peu vague. Pouvons-nous donner une explication plus rigoureuse et analytique de ce que les holistes voulaient dire ? En particulier, pouvons-nous donner une explication qui fasse que le holisme social devienne une doctrine philosophiquement plausible ? Ce texte est un essai pour relever ce défi, en mettant en ordre et en retravaillant des points que j’ai discutés ailleurs (Pettit, 1996). La discussion est divisée en deux parties. Dans la première, je considère le problème de savoir comment formuler le holisme de manière satisfaisante. Dans la seconde, je résume le type d’argument qui me persuade de la vérité du holisme.

Définir le holisme social

4Le fil directeur qui doit être préservé dans toute formulation de la position du holisme social est la thèse que les individus ne sont pas entièrement dégagés de tout lien. Ils dépendent les uns des autres pour la possession d’une propriété qui est centrale pour l’être humain. Personne ne peut jouir de cette propriété – personne ne peut être à proprement parler un être humain – sinon en présence des autres. Bien entendu n’importe qui peut être frappé d’isolement, comme Robinson Crusoé, mais une figure comme celle de Crusoé aura toujours eu le bénéfice d’une existence sociale dans le passé. De même que personne ne peut être un membre d’une fratrie sans avoir, ou avoir eu, un frère ou une sœur, personne ne peut être un être humain à proprement parler, selon cette thèse, sans jouir ou avoir joui de la présence des autres dans sa vie.

Quelques questions sur le holisme

5Trois questions sur le holisme sont immédiatement soulevées par cette formulation. Tout d’abord, quelle sorte de propriété est requise comme socialement dépendante, si l’on veut que le holisme social soit vrai ? Je dépends de la présence des autres pour la jouissance de propriétés variées, comme faire partie d’une fratrie, être d’une taille moyenne, ou jouir d’un certain degré de statut ou de pouvoir. Aucune propriété de ce genre ne peut être possédée par un individu entièrement solitaire ; elle présuppose une communauté qui dépasse l’unité. Mais qu’une personne dépende de la présence des autres pour la possession d’une telle propriété peut difficilement donner un fondement à la vérité du holisme social. Car qui pourrait jamais nier cette thèse ? La première question porte, dès lors, sur le type exact de propriété qui doit être socialement dépendant pour que le holisme social, tel qu’on le comprend intuitivement, soit vrai.

6La seconde question soulevée par la formulation en termes de dépendance porte sur le sens de la dépendance en question. La distinction saillante est ici entre une dépendance de type causal et une dépendance de type non causal : selon la première, l’influence des autres est active, selon la seconde elle ne l’est pas. Je dépends causalement de la présence des autres pour la possession d’un vaste ensemble de propriétés : par exemple, pour ma capacité à parler anglais, puisque j’ai appris ce langage de mes parents, mes condisciples et mes professeurs. Je dépends non causalement des autres pour la possession de toutes ces qualités qui impliquent une référence cachée, indexicale ou comparative, à la communauté plus étendue : c’est seulement en vertu de la présence des autres que je peux être plus grand ou plus riche, ou avoir plus de réussite, par exemple, même quand personne d’autre n’a été causalement responsable du fait que j’ai développé de tels traits.

7La troisième question porte non pas sur la nature de la propriété dépendante, ni sur le sens de la dépendance, mais sur la nature exacte de ce dont l’individu dépend pour la possession de cette propriété. Je peux dépendre de la présence des autres pour jouir d’une certaine propriété au sens où je dépends de leur existence – en particulier de leur existence dans mon contexte social – ou au sens où je dépends de la jouissance d’interactions avec eux : en particulier, le type d’interaction qui implique la formation par les personnes de croyances à propos les unes des autres et qui a, en ce sens, un caractère social. Je dépends de l’existence de certains autres pour être d’une taille moyenne. Je dépends d’interactions avec eux pour jouir d’un certain degré de statut ou de pouvoir.

8Remarquez que cette distinction entre dépendre de l’existence des autres et dépendre de l’interaction avec les autres est différente d’une distinction supplémentaire qui n’est pas signifiante, à mon sens, dans le contexte du holisme social. Cette distinction supplémentaire serait parallèle à la division tracée par Jerry Fodor et Ernest Lepore (1992, p. 28) entre la thèse qu’il existe certaines propositions spécifiées que vous devez croire si vous croyez que p, et la thèse que vous ne pouvez pas croire que p sans croire aussi quelques autres propositions non spécifiées. C’est la distinction entre la thèse forte – il existe certains individus spécifiés dont tout individu dépendra pour sa capacité à penser, et la thèse faible – tout individu dépendra de quelques autres individus non spécifiés pour sa capacité à penser. Le holisme social devient à demi plausible, à mon sens, seulement sous la forme faible, non sous la forte : et cela, qu’on la comprenne comme une thèse à propos de la dépendance par rapport à l’existence des autres ou comme une thèse à propos de la dépendance par rapport à l’interaction avec les autres.

9Deux autres questions portant sur le holisme social doivent aussi être prises en compte. Elles se rapportent à la question de savoir quelle est précisément cette thèse et quels types de considérations doivent être suffisants pour la soutenir. Elles portent sur le statut du holisme social, plutôt que sur son contenu. La première de ces questions de statut est de savoir si le holisme social est entendu comme une proposition dont la vérité est nécessaire ou contingente. Si le holisme est vrai, cela signifie-t-il alors que la propriété pertinente est socialement dépendante d’une façon nécessaire, ou bien qu’elle est socialement dépendante dans les circonstances de fait dans lesquelles vivent les êtres humains ? La seconde question de statut porte sur ce qui doit être exigé pour établir la vérité du holisme social. Est-ce que ce doit être la sorte de doctrine qui peut être défendue sur la base d’une analyse a priori de nos concepts, peut-être de manière conjointe avec certaines hypothèses d’arrière-plan ? Ou suffit-il pour cette doctrine d’être une question de découverte purement empirique : d’être une théorie, comme la théorie de la sélection naturelle, qui s’impose à nous à force d’accumuler des observations et des preuves expérimentales ?

Solutions des questions de contenu

10Que répondre à la première question de contenu ? Une ligne de réponse évidente serait de soutenir qu’une propriété essentielle de tout être humain – une propriété telle qu’en son absence son porteur ne survivrait pas comme être humain – dépend de la présence des autres. Cette ligne peut s’appuyer sur des formulations plus ou moins hégéliennes de la doctrine. Par exemple, l’idéaliste anglais Francis H. Bradley (1876, p. 173), écrivait : « Je suis moi-même par partage avec les autres, en incluant dans mon essence des relations à eux, les relations propres à l’état social. »

11Mais à prendre cela strictement, cette ligne ferait du holisme social une doctrine plus ou moins impossible à défendre. Car nous tomberons sûrement d’accord sur le fait qu’une personne qui a subi une lésion cérébrale profonde dans un accident et qui continue à vivre dans le coma reste un être humain. Et la propriété en vertu de laquelle elle reste telle – en dernier ressort, une question d’identité biologique – n’est pas une propriété pour laquelle elle dépend de la présence des autres. Au moins pas dans un sens pertinent : cette personne peut dépendre pour partie d’un certain lignage évolutionnaire pour la possession de cette propriété, mais ce n’est pas la sorte de dépendance qui intéresse les holistes sociaux.

12Nous devons en venir à une thèse quelque peu plus souple si nous voulons représenter le holisme comme une doctrine à demi plausible. Et nous pouvons ici tirer une indication de Charles Taylor (1985, p. 191) qui nous donne le commentaire suivant sur le holisme : « La thèse est que vivre en société est une condition nécessaire du développement de la rationalité, en un certain sens de cette propriété, ou une condition nécessaire pour devenir un agent moral dans le plein sens du terme, ou pour devenir un être autonome et pleinement responsable. » En suivant Taylor, nous pouvons dire que le holisme social sera vrai dans la mesure où il se révélera que quelque propriété distinctive de l’épanouissement humain – même si elle n’est pas essentielle pour rester un être humain – est socialement dépendante d’une manière appropriée. La perspective, telle qu’il continue à l’élaborer, est « que en dehors de la société, ou, selon certaines variantes, en dehors de certaines sortes de sociétés, nos capacités humaines distinctives ne pourraient se développer ».

13La propriété qui est le plus largement tenue pour être socialement dépendante, dans les annales du romantisme, satisfait cette exigence d’être distinctive de l’épanouissement humain. C’est la propriété d’être capable de penser, si penser exige plus que la simple formation de croyances et d’autres états intentionnels : à savoir la capacité d’accomplir l’acte intentionnel de raisonner et, en général, la capacité de faire ce qui pourrait accroître nos chances que nos croyances soient plus ou moins bien formées et plus ou moins susceptibles d’être vraies (Pettit, 1996, chap. 2). Les romantiques, chez qui le holisme a émergé, insistent d’une seule voix sur le fait que les personnes sont dépendantes du langage pour leur capacité de penser (Wells, 1987). Et ils ne doutent pas que le langage dont les personnes dépendent de cette manière ne soit essentiellement social. Leur seul problème, dans les termes employés par Rousseau, était le suivant : « Quelle est la plus nécessaire, l’existence de la société pour l’invention du langage, ou l’invention du langage pour l’établissement de la société ? » (Rousseau, 1973 ; Wokler, 1987, p. 63).

14On tenait le langage comme essentiel à la pensée dans la mesure où il fournissait des concepts, ou des idées, c’est-à-dire la substance même de la pensée. Comme dit Bradley (1876, p. 172), en parlant de l’individu social concret, « la langue qu’il fait sienne est le langage de son pays, c’est (ou ce devrait être) la même que les autres parlent, et il importe dans son esprit les idées et les sentiments de la race (je n’ai pas besoin de m’étendre là-dessus) et les y imprime de façon indélébile ». Le langage en ce sens valait comme exemplification des institutions sociales en général, pour tout ce qui transporte les idées de la communauté : tout ce qui transporte ce que Hegel décrit comme le Volkgeist (Taylor, 1985, p. 387).

15Mais si la capacité de penser est le type de propriété sur laquelle les holistes sociaux sont censés se focaliser, comment devons-nous résoudre les deux autres questions de contenu que nous avons soulevées à propos de leur doctrine ? Le holisme social maintient-il que cette capacité est causalement ou non causalement dépendante, et dépend-elle seulement de l’existence des autres ou de l’interaction avec eux ?

16La dépendance causale ne peut pas suffire pour que le holisme soit vrai. Je dépends causalement de l’existence des autres pour être la sorte de créature qui est capable de penser : ceci, dans la mesure où penser requiert une constitution biologique spécifique, je l’ai hérité de mes parents. Et je dépends causalement de l’interaction avec les autres pour avoir appris comment penser, puisque j’ai presque certainement acquis cette capacité de l’apprentissage du sens et de l’usage des mots auprès des autres membres de ma communauté. Mais aucune de ces formes de dépendance ne peut être mise en question de manière plausible. Si bien qu’il serait étrange de penser que ce sont des thèses qui caractérisent le holisme social, qui est, s’il en est, une doctrine en débat. La dépendance sur laquelle les holistes mettent l’accent doit donc être une dépendance de type non causal.

17Cela soulève alors la troisième question de contenu. Devons-nous dire que, pour les holistes sociaux, la pensée dépend non causalement de l’existence des autres dans un contexte social partagé ? La dépendance alléguée est-elle supposée être cette dépendance plus ou moins passive par rapport aux autres, qui est en cause dans le fait que ma taille soit moyenne, c’est-à-dire que ma taille soit telle qu’elle compte comme moyenne ? Ou bien est-ce la dépendance plus active impliquée dans le fait que je jouisse d’un certain statut ou d’une certaine quantité de pouvoir ? Cela ne dépend-il pas, non seulement de l’existence des autres dans mon contexte social, mais aussi de ce qu’ils ont formé certaines croyances et dispositions à mon égard et peut-être agi sur la foi de ces croyances ?

18Je suis ici enclin à dire que la dépendance supposée doit être du type actif, illustré par les exemples du pouvoir et du statut. Quand les holistes classiques parlaient de la dépendance de la pensée par rapport au langage et aux autres institutions sociales, ils avaient clairement en tête la thèse que je ne suis capable de penser que dans la mesure où je suis relié aux autres comme locuteur d’une langue commune. Ils ne se bornaient pas à prendre en compte le fait qu’être capable de penser, comme être d’une taille moyenne, présuppose qu’il existe une classe de comparaison pertinente disponible dans le contexte local.

Solutions des questions de statut

19Tenons pour acquis que le holisme social doit être une doctrine portant sur la dépendance non causale des personnes en interaction les unes avec les autres en ce qui concerne la possession de la capacité de penser ou la possession de quelque propriété distinctive de ce type. Les deux questions de statut sont celle de savoir si on doit soutenir qu’une telle dépendance vaut de manière nécessaire, et celle de savoir si on doit soutenir cette thèse sur une base a priori, ou relativement a priori.

20Il ne peut pas y avoir grand doute sur la réponse à la seconde question. Puisque le holisme social était établi parmi les romantiques sur des bases plus ou moins philosophiques, et puisque personne n’a jamais mis en question le fait qu’argumenter pour ou contre le holisme sur de telles bases soit approprié, nous devons considérer le holisme social comme ayant un caractère supposé a priori ou relativement a priori. Il sera vrai a priori si l’analyse conceptuelle, ou un exercice similaire, est suffisante pour lui fournir un soutien pertinent. Il sera vrai relativement a priori si tout ce dont on a besoin en plus est d’admettre certaines hypothèses d’arrière-plan.

21Mais qu’en est-il de la première question ? Est-ce que le holisme social, s’il est vrai, doit être une thèse nécessairement vraie ? Doit-il être une thèse qui vaut non seulement des êtres humains du monde que nous connaissons, mais aussi des êtres humains dans n’importe quel monde possible ? Doit-il dire non seulement que dans le monde actuel les personnes dépendent d’interactions les unes avec les autres quant à leur capacité de penser, mais qu’il est impossible qu’elles aient jamais cette capacité en l’absence d’interaction ? Doit-il soutenir que le penseur solitaire est une impossibilité absolue, et non pas seulement une impossibilité relative aux circonstances du monde actuel ?

22Je ne vois pas comment décider de cette question en me référant à ce qui est soutenu dans la tradition romantique, ou dans d’autres qui lui sont reliées, parce qu’aucun des auteurs en question n’est suffisamment précis dans ces matières. Cependant il ne fait pas de doute que nous devrions choisir la ligne de pensée la moins exigeante sur la question, et admettre qu’il suffit pour le holisme social de tenir pour vrai que la capacité de penser est socialement dépendante dans le monde actuel, non pas dans tout monde possible : socialement dépendante, comme nous venons de le stipuler, d’une manière qui peut être établie par un argument a priori ou relativement a priori.

23Ma raison pour choisir cette voie est que même si l’on autorise un tel statut pour le holisme social – même si l’on admet que c’est une doctrine soutenant une dépendance moins que nécessaire – il sera encore assez surprenant pour attirer l’attention et la critique. Il ressemblera quant à son statut à la doctrine du physicalisme ou du naturalisme – le physicalisme ou naturalisme non éliminativiste – tel qu’il est défendu par beaucoup de philosophes contemporains. Et un tel physicalisme est le paradigme même d’une doctrine philosophique signifiante.

24Les physicalistes ne disent pas que c’est de façon nécessaire que les états mentaux se réduisent aux états physiques ; ils ne disent pas, par exemple, que deux mondes possibles quelconques, qui sont indiscernables physiquement, doivent aussi être indiscernables mentalement. Presque tous les physicalistes sont prêts à admettre qu’il existe un monde possible où la théorie de Descartes est correcte et où un royaume séparé consistant en du mental, du non matériel, coexiste avec la substance matérielle, où la res cogitans coexiste avec la res extensa. Ce que les physicalistes disent est que le monde actuel n’est pas un monde cartésien de ce type et que dans ce monde les états mentaux sont seulement des états physiques désignés par d’autres noms ; qu’ils sont tels que si nous construisions un double physique du monde actuel – et ne faisions rien de plus (Jackson, 1998) – alors nous aurions aussi construit un double mental de ce monde. Ainsi ils soutiennent que la réduction des états mentaux aux états physiques est un fait contingent, et non pas nécessaire.

25Mais les physicalistes ne maintiennent pas cela juste comme une manière de rapporter une découverte empirique. Ils défendent cette position d’une manière relativement a priori. Tout d’abord, ils utilisent l’analyse conceptuelle pour étayer l’explication de ce que c’est pour certains états d’avoir un caractère mental. Ensuite ils soutiennent que, selon cette analyse, il n’est pas besoin de faire l’hypothèse de la présence d’une substance autre que physique dans le monde – de quelque façon que l’on comprenne « physique » (Pettit, 1993) – pour expliquer la présence des états mentaux : certains états physiques compteront comme états mentaux sous cette analyse.

26Pour prendre une approche standard, les physicalistes peuvent utiliser l’analyse conceptuelle pour défendre l’idée que tout ce dont a besoin un état pour être un état mental – disons, tout ce dont a besoin un état pour être une croyance que p – est que les choses soient organisées avec le porteur de cet état de telle manière qu’une certaine configuration apparaisse dans sa réponse à l’environnement et dans son passage au comportement. La créature entre dans cet état, ou en sort, en présence d’une preuve pour ou contre l’affirmation que p, par exemple, et si elle y entre, alors elle s’ajuste et agit d’une manière qui tend à promouvoir la satisfaction de son désir, si c’était le cas que p. Les physicalistes ajoutent à cette analyse fonctionnelle de ce qu’un état doit être, pour être un état mental d’une certaine sorte, l’hypothèse d’arrière-plan que dans le monde actuel on peut se décharger de ces sortes de rôles causaux-fonctionnels en question sur des propriétés purement physiques. La conjugaison de l’analyse et de l’hypothèse implique que dans le monde actuel les états mentaux sont seulement des états physiques considérés du point de vue du rôle qu’ils jouent.

27Par analogie avec le physicalisme, le holisme social pourrait bien soutenir, sur des bases relativement a priori, que tandis qu’il existe des mondes possibles dans lesquels les êtres humains ne dépendent pas non causalement de l’interaction sociale pour leur capacité à penser, dans le monde actuel, à cause d’une certaine caractéristique générale de ce monde, ils en dépendent de cette manière. Une telle doctrine serait suffisamment intéressante pour imposer l’attention et elle mériterait certainement d’être décrite comme une forme de holisme social.

Quelques connexions

28Dans un article récent, Rae Langton et David Lewis (1998) offrent une caractérisation de ce que c’est pour une propriété que d’être intrinsèque. En allant vite, l’idée est que pour toute propriété pure, plus ou moins naturelle, nous pouvons dire que cette propriété est intrinsèque seulement si elle peut être possédée, ou non possédée, par quelque chose indépendamment de l’existence d’un autre objet contingent distinct. Elle peut être présente, comme elle peut manquer, aussi bien en une chose qui est accompagnée d’une autre entité qu’en une chose qui ne l’est pas.

29Il est bon de remarquer que selon l’explication du holisme social proposée ici, la propriété d’être capable de penser peut compter, par sa définition, comme intrinsèque. Car si c’est seulement une question de fait contingent que cette capacité dépende de l’interaction avec les autres – et donc de l’accompagnement par les autres – alors il sera possible pour cette propriété d’être instanciée, ou bien sûr non instanciée, dans un sujet qui n’est pas accompagné. Ce qui devient vrai, cependant, est que la propriété d’être capable de penser sera extrinsèque en un sens restreint. Bien qu’il puisse exister des mondes possibles comprenant des penseurs non accompagnés, il n’existera pas de tel monde possible dans le voisinage, caractérisé de manière convenable, du monde actuel. La propriété d’être capable de penser sera extrinsèque dans la mesure où la modalité qui est en cause est celle de cette région de l’espace logique.

30Dans un autre article récent, Michael Esfeld (1998) introduit la notion d’un système holistique. Prenez n’importe quel système qui a des parties constituantes : par exemple, le système constitué par certains sujets qui sont capables de penser. Un tel système sera holistique, en ce sens, si, et seulement si, parmi les propriétés qualitatives qui font de quelque chose un de ses constituants – parmi les propriétés qui font de quelqu’un un membre de la communauté des êtres pensants –, certaines sont telles qu’elles ne peuvent être possédées qu’en présence d’autres constituants du système. Certaines des propriétés qui font de quelqu’un un être pensant dans cette communauté d’êtres pensants, par exemple, ne peuvent être possédées que si effectivement il existe d’autres êtres pensants de ce genre.

31Une telle communauté sera-t-elle un système holistique, sous cette définition ? En se référant à un passage de mon livre, Esfeld (1998, p. 377) suggère que oui. « La propriété qui fait de quelque chose un constituant d’une communauté sociale d’êtres pensants est la propriété de penser au sens de suivre des règles. Selon le holisme social, aucun être fini ne peut avoir cette propriété à moins qu’il n’existe d’autres choses pensantes. » Mais ici, en parallèle avec ce que je disais dans le cas précédent, il est bon de remarquer que cette thèse nécessite des précisions. Car ce que dit le holisme social sous la définition que nous avons établie – et qui est en gros fidèle à Pettit, 1996 – peut être non pas qu’il est impossible pour un être fini d’avoir cette propriété à moins qu’il existe d’autres choses pensantes, mais seulement que c’est impossible dans le voisinage du monde actuel, délimité de manière convenable.

Défense du holisme social

32En voilà assez pour la caractérisation du holisme social. La seconde question que je veux traiter est de savoir comment on peut défendre cette sorte de doctrine. Il y a différentes lignes de défense possibles. L’une soutiendrait que, pour que la pensée existe, celui qui pense doit avoir une conception d’un monde objectif qui peut être différente de la façon dont il lui apparaît à n’importe quel moment, et qu’une telle conception sera seulement disponible pour quelqu’un qui vit en communauté avec les autres. Une autre soutiendrait que, pour penser, une personne doit être capable d’identifier des règles auxquelles elle peut tenter de rester fidèle – et que de telles règles ne peuvent être identifiées que dans le contexte d’une vie commune. Cependant une troisième soutiendrait, plus directement, que sans langage il n’y a pas de pensée et que le langage, comme les romantiques y ont insisté, est une institution essentiellement sociale.

33Je n’ai pas l’intention de fournir un panorama de ces différentes lignes possibles de raisonnement. Ce que je ferai plutôt est de tenter de trouver et de résumer un argument qui me persuade de la vérité du holisme social. Il se trouve que l’argument résonne de manière différente pour chacune des voies de raisonnement mentionnées. Alors qu’il est spécifique dans ses détails, il exemplifie le type de raisonnement qui a typiquement influencé les holistes sociaux.

34L’argument peut être résumé selon les étapes suivantes.

  1. Être capable de penser implique d’être capable d’utiliser volontairement des signes pour représenter la façon dont les choses sont, selon ce que croit le sujet.

  2. Pour représenter volontairement une propriété – ou une autre entité –, celui qui pense doit être capable d’identifier cette propriété et de la voir comme quelque chose qu’il peut tenter, de manière faillible, de prendre en compte.

  3. Ainsi la capacité de penser requiert-elle que celui qui pense ait au mieux un critère, qu’il sait faillible, pour déterminer si oui ou non la propriété est présente dans un cas donné.

  4. Comment un être humain doué de pensée prend-il en compte la présence d’une propriété qui est sémantiquement basique dans son répertoire, à savoir, qui n’est pas définie par d’autres propriétés ? Il ne peut pas utiliser le fait qu’il est disposé à appliquer le prédicat dans un cas donné comme un critère pour la présence de la propriété ; il ne pourrait pas alors penser la propriété comme quelque chose qu’il peut tenter de prendre en compte mais échouer à prendre en compte.

  5. Un être humain doué de pensée pourrait être capable en principe d’utiliser une version idéalisée de cette disposition prédicative dans un rôle de critère, et ainsi il n’y aurait pas d’argument de principe contre la possibilité abstraite du penseur solitaire.

  6. Mais en fait, les êtres humains ne sont pas solitaires de cette manière : ils utilisent une disposition prédicative socialement partagée comme critère d’identification.

  7. Le holisme social ainsi soutenu est une propriété profonde des penseurs humains, et pas une propriété superficielle et que l’on puisse changer. Il explique comment les êtres humains en conversation peuvent prétendre savoir – et savoir immédiatement, non pas de manière dérivée – ce qu’ils ont chacun en tête quand ils utilisent certains mots.

Première étape

35Être capable de penser implique de pouvoir utiliser volontairement des signes pour représenter la façon dont les choses sont, selon ce que croit le sujet. Penser est l’activité, au moins entre autres choses, qui consiste à tenter intentionnellement de s’assurer que les croyances que l’on forme sont plutôt susceptibles d’être vraies. Cela implique de se poser à soi-même des questions, comme celle de savoir si oui ou non c’est le cas que p, et de rechercher des preuves, ou de consacrer son attention aux preuves disponibles, dans l’espoir que ces preuves vous conduiront à croire que p seulement si c’est vraiment le cas que p (Pettit, 1996, chap. 2).

36Mais si les personnes doivent être capables de se poser à elles-mêmes des questions de cette manière, alors elles doivent avoir des moyens de se représenter à elles-mêmes, à volonté, la possibilité qu’elles souhaitent avoir à l’esprit à propos de p, précisément. Et c’est dire qu’elles doivent avoir un signe – un signe volontaire, selon la formule de Locke (1975) –, par le moyen duquel elles peuvent représenter cette possibilité et la soutenir comme quelque chose à accepter ou à rejeter. Elles doivent avoir des ressources de représentation qui dépassent largement celles d’un animal borné ou d’une machine dans laquelle des croyances et des désirs seraient matérialisés et transformés – mis à jour – d’une manière tout à fait involontaire, bien qu’assurément acceptable comme rationnelle.

37Les signes volontaires qui figurent de la manière la plus saillante dans la pensée des personnes sont, évidemment, les mots du langage qu’elles partagent. Dorénavant, donc, j’aurai des mots du langage à l’esprit quand je parlerai de signes volontaires. Mais l’argument qui suit, au moins jusqu’à l’étape sept, ne dépend pas de l’hypothèse que seuls les mots du langage public sont des signes volontaires. Il se peut, comme certains philosophes l’ont suggéré (Geach, 1957), que les personnes opèrent aussi avec des mots privés : des mots privés utilisés volontairement, et distincts du « langage de la pensée » que postulent certains cognitivistes (Fodor, 1975) et qui est involontaire. Si les personnes opèrent avec de tels mots, alors l’argument qui suit s’applique à ces signes aussi bien qu’aux mots d’un langage public.

Deuxième étape

38Pour représenter une propriété volontairement, celui qui pense doit être capable d’identifier cette propriété et de la voir comme quelque chose qu’il peut essayer, de manière faillible, de prendre en compte.

39Les signes par lesquels les êtres humains arrivent à représenter les possibilités et les réalités impliquent en dernier ressort des phrases ou des structures du type des phrases qui sont faites pour être assertées ou niées. Mais pour un être pensant de complexité raisonnable, de tels signes de grande taille sont contraints de recourir à l’usage d’autres signes de taille moindre. Prenez un signe moins long de ce type, disons, le type de signe qui constitue un prédicat. Des exemples pourraient être : « est rouge », « est de forme régulière », « est lourd », « est un jeu », « est une boîte », et ainsi de suite.

40Si quelqu’un utilise un tel signe de manière à représenter la façon dont les choses pourraient être, ou sont, alors il doit être capable d’identifier la propriété que ce signe désigne ; une conclusion similaire s’appliquera aux autres formes de mots, mais nous nous en tiendrons aux prédicats. Il doit être capable de savoir de quelle propriété il s’agit, au moins au sens d’être capable en général de la distinguer d’options alternatives qui surviennent dans la discussion ordinaire (Evans, 1982). Ou bien il doit au moins en être ainsi pour ces prédicats qu’il n’utilise pas en parasite, qu’il utilise sans faire référence à l’usage d’experts particuliers. Locke (1975, livre 3, chap. 2, section 2) présente très bien la chose, quand ils s’emportent contre l’idée qu’un locuteur pourrait utiliser des mots sans concevoir les items pour lesquels ils sont mis : « Ce seraient des signes d’il ne saurait quoi, ce qui est en vérité être signe de rien. »

41Être capable d’identifier une propriété, cependant – être capable de dire de quelle propriété il s’agit – peut être cohérent avec le fait de ne pas être capable de la voir comme une propriété à propos de la présence de laquelle on pourrait se tromper ; nos hypothèses peuvent permettre cette sorte d’infaillibilité consciente. Mais une telle infaillibilité doit être exclue pour le mode d’identification accessible au penseur humain ordinaire. La manière dont celui-ci sait de quelle propriété il est question doit lui laisser la possibilité de la voir comme une propriété qu’il peut tenter de prendre en compte et cependant échouer à le faire correctement. Sinon, le projet de tenter de représenter les choses comme elles sont, tentative faillible, n’aurait pas de sens.

Troisième étape

42Ainsi la capacité de penser requiert-elle que celui qui pense ait au mieux un critère, mais de l’échec duquel il puisse être conscient, pour déterminer si oui ou non la propriété est présente dans un cas donné. Si un penseur est capable de penser une propriété comme quelque chose qu’il peut (mais failliblement) prendre en compte, alors les moyens par lesquels il détermine si la propriété est présente dans un cas donné doivent être des moyens qu’il voit lui-même comme faillibles ; ce doit être un critère dont il est conscient qu’il peut échouer. S’il avait accès à un critère dont il saurait qu’il est infaillible, il ne pourrait pas penser la propriété de la manière requise pour qu’un projet de pensée prenne sens. En effet on peut douter qu’il puisse la penser comme une propriété objective, puisque les conceptions de l’objectivité et de la faillibilité sont étroitement liées.

Quatrième étape

43Comment un être humain qui pense enregistre-t-il la présence d’une propriété qui est sémantiquement basique dans son répertoire (c’est-à-dire, qui n’est pas définie par d’autres propriétés) ? Il ne peut pas utiliser comme critère de la présence de la propriété le fait qu’il est disposé à appliquer le prédicat dans un cas donné ; il ne pourrait pas alors penser la propriété comme quelque chose qu’il pourrait tenter de prendre en compte mais échouer à le faire.

44Considérons la sorte de propriété qui, pour un penseur donné – il pourrait y avoir des variations entre les individus – n’est pas introduite par une définition dans les termes d’autres propriétés. On doit lui faire connaître cette propriété – et elle doit devenir la valeur sémantique liée à un prédicat donné – sur la base de l’ostension. Peut-être s’agit-il de l’ostension au sens plein des manuels. Ou peut-être est-ce la variété plus sophistiquée qui présuppose des capacités d’arrière-plan de diverses sortes, de pair avec l’ostension simultanée d’autres propriétés associées ou opposées.

45Aucun ensemble fini d’exemples ne servira à déterminer quelle propriété est montrée dans un tel cas, pour des raisons que Wittgenstein en particulier a rendu saillantes (Kripke, 1982 ; Wittgenstein, 1958). Le problème est que tout ensemble fini d’exemples instanciera un nombre infini de propriétés différentes, et non pas seulement l’unique propriété – ou la classe d’équivalence des propriétés – que ces exemples sont supposés présenter.

46Mais de tous côtés on admet qu’un tel ensemble d’exemples peut donner naissance chez le sujet à une disposition ferme à appliquer le prédicat dans certains cas et non dans d’autres : avec une ferme disposition à diviser les items qui viendront ensuite en porteurs ou en non-porteurs de la propriété apprise par ostension. Ainsi pourrait-on suggérer qu’un penseur peut utiliser cette disposition comme un critère pour décider si la propriété est présente dans un cas donné. Le penseur, pourrait-on dire, peut envisager la propriété comme se révélant elle-même dans sa disposition à appliquer le terme dans ce cas-ci, à le refuser dans celui-là, et ainsi de suite.

47La quatrième étape de l’argument rejette cette suggestion. Un tel critère ne serait pas un critère dont on pourrait être conscient qu’il peut échouer ; au contraire, on serait conscient d’un tel critère comme infaillible. Ainsi le penseur n’aurait aucune raison d’envisager la propriété comme quelque chose qu’il puisse tenter de prendre en compte de manière faillible. Il n’aurait aucune raison, dans un style wittgensteinien, de distinguer entre ce qui est tel et ce qui lui semble être tel. Il n’aurait aucun motif pour se lancer dans ce que nous considérons comme le projet ordinaire de la pensée. Certains suggèrent qu’il n’aurait même pas les ressources pour penser la propriété comme quelque chose d’objectif.

Cinquième étape

48Un être humain qui pense pourrait être capable en principe d’utiliser une version idéalisée de cette disposition prédicative dans le rôle d’un critère ; ainsi, il n’y a pas d’argument de principe contre la possibilité abstraite du penseur solitaire.

49À la quatrième étape de l’argument certains philosophes seront enclins à aller droit à la conclusion qu’aucun humain ne peut posséder la capacité de penser isolément des autres – un isolement pour toute la vie. Je trouve une telle thèse tentante, mais il est impossible de la défendre sur une base a priori. Car nous pouvons imaginer en principe la possibilité d’un être humain qui en viendrait à penser une disposition prédicative comme un critère qui serait fiable seulement dans certaines circonstances, celles que nous autres théoriciens pouvons décrire comme normales ou idéales (Blackburn, 1984). Et nous pouvons envisager qu’il utilise cette disposition idéalisée comme un critère dont la faillibilité pourrait être consciente pour déterminer si la propriété en question est présente. La faillibilité de ce critère serait consciente dans la mesure où le penseur ne dispose pas toujours de garantie que les circonstances en cours sont vraiment normales ou idéales.

50Supposez que la personne se trouve disposée maintenant à utiliser le terme en question pour désigner un objet donné qui ne change pas, et que, un moment plus tard, elle soit disposée à le retirer. Nous pouvons conjecturer qu’elle se trouverait forcée de prendre en faute l’une ou l’autre des situations qui ont déclenché ces réactions. Après tout, aucune propriété objective ne peut aller et venir comme cela. Mais dans ce cas elle pourrait penser certaines circonstances comme défavorables au déclenchement de la disposition, dans la mesure où elles sont du type dont les situations prises en faute sont supposées être ; et d’autres circonstances seraient au contraire pensées comme favorables (Pettit, 2000). Mais alors qu’est-ce qui l’empêcherait d’utiliser la disposition prédicative idéalisée – la disposition qui se déclenche dans des circonstances favorables – comme un critère pour déterminer quand la propriété est présente, et quand elle ne l’est pas ?

51La personne envisagée pourrait généralement appliquer le prédicat sans penser, sur la base de sa disposition prédicative. Elle pourrait s’arrêter et vérifier si la propriété est vraiment présente, uniquement quand se présenteraient les signes d’une erreur possible. Elle vérifierait la présence de la propriété, en fait, en cherchant à voir si les circonstances montrent quelques signes qu’elles sont défavorables pour le déclenchement de la disposition prédicative. Cette vérification serait faillible, dans la mesure où elle ne pourrait jamais éliminer absolument la possibilité que, contrairement au traitement qu’en faisait la personne, les circonstances sont vraiment favorables ou non favorables. Cela rendrait le penseur capable de voir la propriété en question comme quelque chose qu’il peut tenter, failliblement, de prendre en compte.

Sixième étape

52Mais en fait les êtres humains ne sont pas solitaires de cette manière lorsqu’ils pensent. Ils utilisent des dispositions prédicatives socialement partagées comme critère d’identification. Bien que ce soit possible en principe, il est tout à fait clair cependant que les êtres humains, lorsqu’ils pensent, ne sont pas si égocentriques dans leurs orientations que la cinquième étape ne le proposait. Tous les mots que nous utilisons – de manière non parasite – nous les apprenons des autres et nous les apprenons aux autres. Et nous agissons ainsi en supposant sans autre question que nous arriverons par-là à partager une disposition, quand les choses sont favorables, à appliquer le terme dans certains cas et à ne pas le faire dans d’autres. C’est cette disposition que nous prenons comme critère pour déterminer si la propriété est présente dans un cas donné. Deux personnes partageront une disposition à utiliser un prédicat « P » dans certaines conditions si :

  • elles sont chacune disposées en général à utiliser le prédicat dans ces conditions et à ne pas le faire dans d’autres ;

  • elles sont chacune disposées en général à traiter, dans un couple de réponses qui présente une divergence interpersonnelle, l’une – peut-être la leur, peut-être celle de l’autre, peut-être ne savent-elles pas laquelle – comme un déclenchement inapproprié de cette disposition prédicative ;

  • elles sont chacune disposées en général, quand cela est possible, à négocier au sujet de telles divergences et à tenter de se mettre d’accord sur la réponse à rejeter comme déclenchement inapproprié – sur la base de ce qui vient à être vu comme une limitation ou un obstacle ;

  • le fait que tout cela soit ainsi est l’objet d’une croyance commune entre elles : chacune croit qu’elles sont ainsi disposées, chacune croit que les autres croient qu’elles sont ainsi disposées, et ainsi de suite.

53Je pense qu’il est évident qu’en ce sens les êtres humains partagent généralement des dispositions à utiliser les mots conformément à leur usage dans la communication publique non parasite. Ils acquièrent généralement des dispositions à appliquer et à ne pas appliquer ces mots selon le même modèle. Ils regimbent contre les divergences d’usage, ne concédant qu’en dernier ressort que chacun des locuteurs peut avoir raison : ce qui revient à concéder que les termes qu’ils utilisent peuvent avoir des sens différents. Ils sont disposés dans la conversation à tenter d’arriver à une opinion commune sur la question de savoir, quand les usages divergent, où résident les fautes, et, dans le processus de cette négociation, certaines limitations et obstacles en arrivent à être identifiés, comme le sont les conditions favorables dans lesquelles de tels facteurs sont absents (Pettit, 2000). Et, finalement, il est évident que tout cela est de croyance commune, ce que montrent les attentes des gens les uns par rapport aux autres dans la conversation.

54Si les personnes en viennent à partager une disposition à utiliser un prédicat, alors il devrait être clair que cette disposition peut leur servir comme un critère – dont la faillibilité soit consciente – pour la présence de cette propriété. Elles utiliseront chacune le prédicat spontanément sur la base de ce vers quoi la disposition les guide, mais elles reconnaîtront, à la lumière de la négociation à laquelle une divergence peut les contraindre, qu’elles peuvent s’être trompées. Elles considéreront la propriété en question comme celle qui répond à la disposition partagée, déclenchée de manière appropriée. Mais elles ne seront jamais dans la position individuelle ou collective d’exclure absolument la possibilité que la disposition telle qu’elle opère actuellement n’est pas déclenchée à tort. Des dissonances supplémentaires peuvent les forcer à voir rétrospectivement les circonstances d’usage en cours comme affectées par certaines limitations ou certains obstacles.

55La configuration qu’on envisage ici, doit-on y insister, n’est pas celle d’un arrangement conventionnel plus ou moins arbitraire entre différents locuteurs. Cette configuration convient bien mieux à une compréhension objectiviste à la fois de la propriété visée et de la manière dont on traite cette propriété. L’idée est que chacun voit la propriété dans les exemples qui lui ont été présentés par ostension – il peut la pointer, pour ainsi dire – parce qu’il est conscient d’une disposition fraîchement déclenchée par laquelle, cas par cas, les contours de la propriété lui seront révélés, de manière cependant faillible. On peut penser la propriété comme le trait caractéristique dont, diront les théoriciens que nous sommes, la présence dans les exemples est rendue saillante par la disposition extrapolative qu’elle déclenche.

56Si les personnes regimbent contre les divergences, cela peut s’expliquer dans la mesure où elles pensent la propriété comme une caractéristique objective et supposent qu’à moins que quelque chose n’intervienne d’un côté ou d’un autre, elle devrait être enregistrée de manière similaire chez différents sujets. Ainsi quand elles en viennent à identifier certaines limitations ou certains obstacles, elles le font, non pas arbitrairement, mais parce que traiter de tels facteurs comme des sources d’erreur va mieux avec l’hypothèse qu’il y a une propriété accessible de manière intersubjective à la source de ces usages.

Septième étape

57Le holisme social ainsi défendu est une propriété profonde des êtres humains lorsqu’ils pensent, et non une propriété superficielle et modifiable : il explique comment les humains en conversation peuvent prétendre savoir – d’un savoir immédiat, et non dérivé – ce qu’ils ont à l’esprit quand ils utilisent certains mots.

58L’aboutissement des six premières étapes de l’argument est que les personnes individuelles ont la capacité de penser – et c’est là un fait contingent – seulement dans la mesure où elles en viennent chacune à partager des dispositions pour la signification – en fait, pour l’usage des mots – avec les autres. De telles dispositions partagées servent de critères, dont la faillibilité est consciente, pour la présence de propriétés sémantiques de base, et rendent les personnes capables de penser ces propriétés comme des caractéristiques qu’elles peuvent tenter – de manière seulement faillible – de prendre en compte. Cela veut dire qu’elles rendent les personnes capables de se lancer elles-mêmes individuellement dans l’entreprise de penser. Une personne donnée peut bien entendu perdre le contact avec les autres, comme dans le cas de Robinson Crusoé, mais même une telle personne restera débitrice de sa socialisation initiale. Cette initiation lui donnera la capacité de voir certaines propriétés et d’autres entités comme détectables – seulement de manière faillible – et elle sera capable de se penser elle-même comme une détectrice de ce genre ; elle sera même capable de se voir elle-même à travers le temps comme tombant occasionnellement dans l’erreur.

59La conclusion atteinte à l’étape six satisfait les requisits définis dans la première partie comme ceux qu’on exige pour qu’une thèse puisse être du holisme social. Cette conclusion est une vérité contingente, elle est dérivable par un raisonnement a priori, joint à l’hypothèse que les choses ne sont pas telles que décrites à l’étape cinq. Elle pose que les personnes dépendent de leur interaction avec les autres pour posséder la capacité de penser. Et la dépendance posée est de caractère non causal. L’idée n’est pas que partager avec les autres des dispositions prédicatives et similaires va accélérer causalement le démarrage de la capacité de penser, bien qu’en un sens cela puisse être vrai. L’idée est plutôt qu’un tel partage de dispositions, ne serait-ce qu’avec les personnes dont on est à présent isolé comme le fut Robinson Crusoé, fait partie de ce que c’est – à la manière contingente dont il en est des êtres humains – qu’avoir la capacité de penser.

60Mais il est encore un point sur lequel cette conclusion reste insuffisante par rapport à ce que nous pourrions avoir envisagé sous le nom de holisme social. C’est que, pour tout ce que nous en avons dit jusque-là, les êtres humains pourraient décider de changer leurs pratiques et de se conformer à l’image du penseur solitaire de l’étape cinq ; ils pourraient choisir de rendre faux le holisme social. À cet égard le holisme social défendu jusque-là diffère de manière significative, par exemple, de la doctrine du physicalisme à laquelle nous l’avons comparé plus haut. Car si le physicalisme est vrai – et au mieux ce sera une vérité contingente –, il est vrai de telle manière que les personnes ne pourraient choisir de le rendre faux : il représente une donnée de fait profonde et non modifiable concernant les êtres humains.

61Je veux cependant remarquer à cette septième et dernière étape de mon argument, que le holisme social ne s’avère pas si différent à cet égard du physicalisme. Non seulement c’est une vérité contingente, comme on l’a argumenté, mais le fait qu’il est vrai explique quelque chose de l’interaction humaine dont nous ne pouvons pas aisément envisager que les êtres humains choisissent de le changer. Dans cette mesure, il représente donc un fait profond et non modifiable concernant notre espèce.

62Ce que le holisme social explique est le fait, tel que nous le prenons, que dans la conversation normale nous pouvons savoir immédiatement ce qu’un interlocuteur signifie par ses mots et, en supposant qu’il soit sincère, ce qu’il croit, désire, etc. Nous poursuivons la conversation comme si nous pouvions simplement entendre le sens des mots dans la bouche de nos interlocuteurs : nous postulons des sens différents seulement en dernier ressort. Et nous procédons ainsi, apparemment, avec de bonnes raisons : excepté quand nous sommes en rapport avec des enfants ou des étrangers, il ne nous arrive pas souvent d’admettre des différences de sens. Mais il est difficile de voir comment nous pourrions nous trouver justifiés à faire cette hypothèse sur l’accessibilité du sens des mots, sauf à admettre que le holisme social est vrai. Supposez que nous utilisions chacun notre propre disposition prédicative idéalisée comme un critère de la présence d’une propriété correspondante et que nous ne nous sentions pas concernés par des dissonances avec les autres. Supposez, en d’autres termes, que nous nous donnions à nous-mêmes autorité comme possesseurs de dispositions pertinentes, mais que nous ne donnions aucune autorité présomptive aux dispositions correspondantes, ou apparemment correspondantes, des autres. Dans ce cas je n’aurais qu’une raison très fragile pour supposer que je sais ce que l’autre veut dire par tel ou tel prédicat. Prenons le cas d’un prédicat sémantique de base. Je peux savoir, par analogie avec mon propre cas, que la propriété qui est détectée par autrui est celle qui est présente quand les circonstances sont favorables pour le déclenchement de la disposition prédicative d’autrui. Mais je n’ai pas d’accès assuré à ce qui doit compter, en suivant les habitudes de résolution négociée des dissonances intertemporelles chez autrui, comme circonstances favorables. Pour autant que je sache, autrui peut être différent de moi de toutes sortes de manières pertinentes : il peut être aveugle aux couleurs, par exemple. Et s’il en est ainsi, alors la propriété qu’il aura à l’esprit quand il utilisera le prédicat différera de manière insaisissable de celle que j’aurai pour cible.

63Considérons, à l’opposé, la situation envisagée dans le holisme social, où nous attribuons chacun aux autres la même autorité qu’à nous-mêmes. Dans cette situation, la propriété que nous avons chacun pour cible sous un prédicat sémantique de base donné est cette propriété, en supposant qu’il y en ait une, qui répond à une disposition que nous supposons partager avec les autres. Mais alors le problème de savoir comment nous pouvons chacun connaître ce que l’autre veut dire par un tel prédicat ne se pose plus. Car nous avons chacun un accès égal et symétrique à la disposition qui le fait.

64Ce qui se fait jour alors est qu’il se trouve que nous autres êtres humains nous pensons non seulement d’une manière telle que le holisme social est vrai, mais aussi d’une manière telle que nous dépendons non causalement de l’interaction avec les autres pour notre capacité de penser. Le holisme social doit être vrai pour que la manière dont nous nous y prenons pour savoir, de façon plus ou moins immédiate et fiable, la signification des mots des autres fasse sens. Il doit être vrai pour expliquer la possibilité, non pas à strictement parler de notre capacité de penser, mais de ce que j’ai ailleurs décrit comme notre capacité de penser d’une manière qui peut devenir commune, c’est-à-dire notre capacité de penser des contenus que nous pouvons nous rendre immédiatement accessibles les uns aux autres (Pettit, 1996, chap. 4). Le holisme social est une vérité profonde, même si elle est contingente, sur les êtres humains.

Conclusion

65Il y a bien des voies vers le holisme social et certaines d’entre elles représentent des routes plus élevées et plus directes que celle qui a été prise ici. L’une d’elles ajouterait à la première étape une autre prémisse : seul un langage d’usage public peut fournir les signes volontairement utilisés requis pour penser et permettre de dériver directement le holisme social. Une autre rejetterait l’étape cinq et irait directement de l’étape quatre au holisme social. Ces deux approches feraient du holisme social une doctrine nécessairement vraie. Cependant une troisième approche utiliserait toutes les étapes, de la première à la sixième, mais ferait dépendre la validité de l’argument de la thèse qu’à moins que l’on ait un critère, dont on sait qu’il est faillible, pour déterminer si une propriété – ou quoi que ce soit d’autre – est présente, on n’est pas capable de la voir comme objective.

66Mais même si la route suivie ici est une route lente et ventée, et même si elle ne mène qu’à une version du holisme social dont la vérité est contingente, j’espère qu’on la trouvera suffisamment irrésistible. Il se peut que les gens ne soient pas les pions de forces sociales plus hautes, à la manière dont le conçoivent certains philosophes sociaux ; il se peut qu’ils jouissent du type d’autonomie dont le sens commun les crédite (Pettit, 1996). Mais bien que les personnes soient des agents autonomes en ce sens, elles ne peuvent exercer la capacité de penser que sur la base d’interactions les unes avec les autres. Elles peuvent dépendre les unes des autres pour atteindre les prérequis de base de leur autonomie individuelle ; elles peuvent n’être capables de réaliser cette autonomie qu’en compagnie d’autrui.

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Notes

1 Cf. Haakonsen (1992), Hampton (1986), Hobbes (1968).

Notes de fin

1 Traduction de « Defining and Defending Social Holism », Philosophical Explorations, 1 (3), 1998, p. 169-184. Reproduit avec l’autorisation des Éditeurs de Philosophical Explorations.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 2000

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