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La folie dans la place

 | 
Isaac Joseph
, 
Joëlle Proust

Pathologies du lien

Intermittence et réciprocité

Intermittency and Reciprocity

Intermittierende Krankheitsbüder und Reziprozität

Isaac Joseph

Résumé

This paper investigates two notions which are problematic as much for psychiatrists as for the ordinary relations between a person deemed to be insane and her entourage. The first is the intermittent character of psychiatric troubles which induces psychiatrists to pay attention to psychosis as an emergent phenomenon and to the marks of a reorganization of the world which goes with it. The second is the peculiar experience of the « dialogue with the insane », where the reciprocity of perspectives is impaired. How is cooperation possible with somebody who ignores the grounds of common understanding ?

Texte intégral

1Dans quels contextes et dans quels langages se construit aujourd’hui la carrière du malade mental ? Que se passe-t-il lorsque celle-ci s’émancipe non seulement de l’asile mais du monopole d’imposition symbolique de la psychiatrie ? Quelles sont les conséquences de la généralisation de la critique de l’enfermement dès les années 1960 sur les manières de penser et de « contenir » la folie dans ses manifestations publiques ? Telles seraient les questions auxquelles il nous faudrait répondre pour traiter de « la folie dans la place » aujourd’hui.

2Mais si nous ne savons pas répondre à ces questions, nous pouvons au moins explorer les implications sur l’expérience commune de la rencontre avec la folie et analyser les conditions de possibilité en termes de concepts de cette expérience.

3La formule la plus simple de la désinstitutionnalisation consiste à dire que le diagnostic, le traitement et la réinsertion de ceux qui, dans une population donnée, présentent des troubles mentaux graves peuvent et doivent être le fait de cette population elle-même (Estroff, 1981). En ce sens, le désenfermement expose le fou au regard, au jugement et à la responsabilité non du seul psychiatre ou du personnel hospitalier, mais aussi bien de son entourage familial ou professionnel, de son voisinage, des agents des services publics qui le prennent en charge. L’impératif d’intervention et le jugement clinique de personnes qui ne sont pas pour autant formées à déchiffrer ces symptômes brisent le monopole d’imposition du langage psychiatrique et mobilisent des cadres de jugement qui précèdent et instruisent la consultation médicale.

4Le « traitement communautaire » préconstruit par la critique de l’enfermement des années 1960 désigne ainsi pêle-mêle des compétences interpersonnelles ou professionnelles, sociales ou institutionnelles. Mais cette exposition du fou entraîne plusieurs conséquences sur les cadres dans lesquels se construit le jugement clinique. Elle suppose d’une part que les compétences permettant d’interpréter, de classer, de s’alarmer ou d’apaiser, de faire face à l’émergence de la folie, sont distribuées. Loin d’être localisées – au-delà des portes de l’asile ou dans le seul cabinet du thérapeute – elles sont déposées et susceptibles d’être activées en plusieurs points de l’espace social que le fou fréquente ou dans lequel il dérive. Le traitement communautaire suppose d’autre part que la manifestation du trouble est épisodique puisque le malade n’est plus reclus (que son mal soit chronique ou aigu) et qu’il n’est présent que par éclipses dans les différents circuits banalisés de l’assistance à la personne. Autrement dit, la socialisation du regard clinique, conséquence du désenfermement, est en même temps la mobilisation du réseau de services susceptibles d’accueillir un individu qui, dans sa carrière de malade mental, change de contexte et n’est pris en charge que pour être déposé ailleurs, dans d’autres services. Et si cet individu est « écouté » tout au long de la chaîne clinique, il l’est selon des critères et des registres d’expertise différents qui attribuent à son expérience des formules différentes. La socialisation du traitement implique enfin que soient redéfinis les cadres et les conditions de la réciprocité attendue dans l’interaction avec le fou, qu’elle se produise dans la rue ou dans un service d’urgence hospitalier de l’Assistance publique.

5La socialisation du regard clinique – multiplication et mise en réseau de services et distribution du jugement – conduit donc à réinterroger les catégories du diagnostic savant et du diagnostic ordinaire qui disent, ensemble ou tour à tour, l’incompétence sociale du fou. Mais elle conduit à poser encore une question : la maladie mentale est-elle vraiment mentale ? Question qu’il faut cerner. Non pas : « Qu’y a-t-il de collectif dans le mental ? », qui serait la question de l’épidémiologie assignant à une population un certain nombre de traits et recensant des cas, mais plutôt : « Quels sont les troubles de l’action conjointe qui exposent une “denrée mentale” (Descombes, 1995) habituellement disponible dans une situation et qui font défaut dans l’interaction avec le fou ? » Que la question soit posée par le sociologue peut sembler à la fois naturel et dangereusement réducteur. Naturel, puisque la folie se manifeste et apparaît publiquement comme un trouble à l’ordre de la coprésence ou de l’intelligence partagée dans une situation d’interaction. Dangereusement réducteur, puisqu’elle peut laisser penser qu’il n’y a pas de différence – sinon de « label » – entre la maladie mentale et les déviances de toutes sortes qui vulnérabilisent le lien social. C’est pourtant cette question des limites du caractère mental des troubles psychiatriques qui permet de donner un sens nouveau au projet pinélien d’un « traitement moral » du fou et d’inscrire un certain nombre de recherches contemporaines s’inspirant de la pragmatique ou de la clinique des urgences dans la continuité de ce projet (Grivois, 1991 ; 1993 ; 1995). Et c’est la question de la théorie de l’esprit en usage lorsque nous jugeons du caractère ordonné et intelligible d’un comportement ou d’un propos que le fou nous invite à reprendre.

Folie et lien social

6Dans les débats théoriques et cliniques concernant cette pathologie particulière du lien, de l’action conjointe et du jugement que l’on appelle folie, la sociologie est curieusement absente à l’exception notable d’Erving Goffman. Des troubles de l’ordre public conçu comme ordre des rassemblements et de l’accessibilité, abordés dans Behavior in Public Places (Goffman, 1966), aux troubles de l’engagement dans la conversation, la folie constitue, dans l’œuvre de Goffman, l’épreuve majeure de l’organisation sociale des rencontres, la manifestation la plus sensible de sa vulnérabilité structurelle en tant qu’elle peut faire place aussi bien à des initiatives non autorisées, à des désordres dans l’univers de la coprésence et à des embarras mineurs, qu’à des « inconvenances situationnelles » graves, et parfois irréparables. Surtout, l’ordre de l’interaction fait intervenir une tout autre figure que celle du reclus dans l’institution totale de l’univers asilaire, une figure qui a elle aussi sa « carrière », dont l’ethnographie est loin d’être aussi systématique que celle du reclus mais dont les enjeux, en termes de définition du lien social, sont bien plus importants encore. Ni relégué, ni enfermé dans un monde autistique sur lequel nous n’aurions aucune prise, le fou est celui qui fragilise l’univers des activités ordinaires de coopération et qui met à mal la syntaxe des conduites. Lorsque Goffman dit de la folie qu’elle est une « inconvenance situationnelle », il faut donc non seulement entendre qu’elle porte atteinte à une strate de sens plus profonde que celle des normes de civilité (le fou est plus qu’un déviant), mais souligner que c’est le cadre de l’expérience sociale élémentaire, en tant qu’elle suppose une intelligence partagée, qui est troublé.

7Entre l’article de la revue Psychiatry en 1952, « Calmer le jobard : à propos de l’adaptation à l’échec » (Goffman, 1989), et « La folie dans la place », paru en 1969 (Goffman, 1973), la description se focalise sur les formes de coopération avec celui qui ne tient plus sa place et menace de troubler les arrangements ordinaires et l’intelligence partagée des situations. Il s’agit, pour Goffman, d’inventorier et de classer les façons de faire ou de parler qui visent à contenir celui dont les symptômes se mesurent d’abord à leur capacité à envahir la sphère d’autorégulation fondée sur la réciprocité des perspectives. Dans cette niche écologique proprement humaine que constituent les interactions entre individus (Grivois, 1995), la régulation ne se conçoit ni comme conservation ni comme homéostasie, mais comme compensation, comme coordination d’activités différentes (Canguilhem, 1977) et comme « réparation » (Goffman, 1973).

8Ainsi, face à celui qui ne répond plus de ses actes ou dont les propos sont incohérents, l’entourage est sollicité pour accomplir ce détour de l’intelligence sociale qu’aucune exclusion ou mise en tutelle ne saurait accomplir, puisqu’il implique une innovation en matière de socialisation et une communauté ou un environnement social d’un nouveau type : une communauté, dit Goffman, qui voudrait inclure « morts et vivants », dont l’un des membres serait celui qui vient de vivre un échec ou une « mort sociale », et l’autre quelqu’un préposé par la société pour apaiser le premier, créer un environnement contrôlé, concerté avec celui que son comportement tend à exclure. La formule du rapport social au malade mental consiste précisément à aménager la place de quelqu’un en tenant compte de son incapacité à garder la sienne. La folie dans la place est une folie de la place.

  • 1 « Ce n’est que justice que le malade et ceux avec qui il est le plus engagé soient encouragés, de p (...)

9On aura noté l’incongruité consistant à décrire sous une même catégorie un ensemble de situations dont les protagonistes seraient aussi bien le perdant au jeu, le cadre licencié, l’amoureux éconduit, la personne atteinte d’une maladie incurable, le paranoïaque ou le mélancolique. Mais outre la fonction et la vertu de ce travail de l’incongruité pour le sociologue – il constitue, chez Goffman, un outil pour la constitution d’un vocabulaire des situations –, c’est du paysage des échanges réparateurs dans nos sociétés et de ses modifications que nous parle la sociologie de l’ordre de l’interaction au travers de la rencontre avec le fou. « La folie dans la place » prend acte des changements intervenus dans le traitement des malades mentaux et de la difficulté à interner quelqu’un contre sa volonté. En marge des pratiques psychiatriques, l’article étudie les modalités interpersonnelles de gestion de la folie qui consistent à maintenir le fou « dans une niche au sein de la société libre où l’on puisse le tolérer », autrement dit, à partager son accablement ou à s’en accommoder. C’est cela que veut dire s’occuper de sa place1.

  • 2 « Et ce n’est pas seulement un air qu’ils se donnent. Aussi accaparante que soit leur maladie, il y (...)

10Le travail consistant à contenir, apaiser, s’accommoder de l’insupportable n’étant plus le fait du seul psychiatre ou du personnel soignant, ce sont bien les troubles ordinaires, vernaculaires, de la coopération et de la coordination des activités qui donnent la vérité situationnelle du symptôme psychiatrique. Notons que cette socialisation du jugement clinique n’est pas à ce point propre à la maladie mentale : il arrive fréquemment que la multiplicité des actes médicaux ou leur obscurité pour le patient conduisent celui-ci à se reporter au jugement de ses proches. Sa famille, ses collègues, ses amis jugent alors des troubles qu’il manifeste dans des vocabulaires qui ne se recouvrent que partiellement. Mais, en matière de soins psychiatriques, la collusion entre le médecin et l’entourage, qui réduirait la coopération avec le patient au simple contrôle d’un groupe sur un de ses membres déviants, serait « une affaire contestable et ennuyeuse ». Ces « conspirations » destinées à contrôler l’environnement d’une personne, que l’on retrouve dans certaines stratégies éducatives, manquent l’émergence du symptôme mental et font peu de cas de sa spécificité. C’est le seuil du jugement clinique ordinaire qui demande à être compris du point de vue de l’ordre de l’interaction. Et c’est la frontière entre le médical et le psychiatrique qui fait problème pour tous ceux qui ont à en juger ou à la justifier. La grande « élégance » ou le courage de certains malades atteints dans leur corps, leur capacité à minimiser leur souffrance ou leur malaise, montrent qu’ils savent quelle est leur place2. Or cette activité rituelle visant à réparer ou à neutraliser l’infraction disparaît, dit Goffman, dans le cas des symptômes mentaux. Ceux-ci, qui n’existent pas par eux-mêmes, n’existent pas non plus par leur seule étiquette. Le fou, contrairement au juif de Sartre, n’existe pas seulement dans le regard des autres. Cette version appauvrie de l’interactionnisme comme théorie du miroir ne convient pas. Les symptômes mentaux sont

[] des actes accomplis par un individu qui proclame ouvertement devant les autres qu’il lui faut une idée de lui-même que son organisation sociale ne peut ni lui permettre ni influencer beaucoup. Il s’ensuit que, si le malade persiste dans son comportement symptomatique, il provoque nécessairement un ravage dans l’organisation et dans les esprits des membres. Ce ravage indique que les symptômes médicaux et mentaux sont radicalement différents par leurs conséquences sociales et leur caractère. C’est ce ravage que doit affronter la philosophie du maintien dans le milieu. C’est ce ravage que les psychiatres ont tristement échoué à considérer et que les sociologues ignorent quand ils traitent la maladie mentale comme une simple question de désignation. C’est ce ravage qu’il nous faut explorer. (Goffman, 1973, p. 332)

  • 3 « Car si l’on pouvait ménager au comportement malade une place dans l’intellect, ce ne serait pas u (...)

11Telle serait donc la question de la sociologie de l’ordre de l’interaction (et des interventions qui relèvent de la psychiatrie en milieu ouvert) : que signifie l’expérience qui consiste à coopérer avec le ravageur, avec celui dont le comportement « s’attaque à la syntaxe des conduites et dérange l’accord usuel entre posture et place, expression et position » (ibid., p. 341) ? Empiétements, exhibitions, retrait caractérisent des troubles ordinaires dans l’ordre des arrangements en public, mais dès lors qu’il s’agit d’un entourage proche, impliqué comme tel dans le cycle infernal des rétroactions correctives avec le malade mental, l’évitement et l’exclusion des initiatives communes finissent par constituer autour de ce dernier une « pellicule glacée et opaque ». C’est le premier échec de la coopération et la confirmation de ce principe qui veut que « la nature la plus profonde de l’individu est à fleur de peau : la peau des autres » (ibid., p. 338). Mais il arrive, dans la manie et la paranoïa, que le milieu domestique lui-même subisse une profonde désorientation, vulnérabilisé par « la rage du malade pour les relations et la position ». Hyperactivité et « folie de place » réclament alors de l’entourage une vigilance de tous les instants encore plus ravageuse. Ce ravage organisationnel, dont les comptes rendus cliniques ne prennent pas la mesure, est une pathologie du lien dont l’intelligence demande une explication durkheimienne. Le caractère épisodique de ce type de « maladie mentale » désorganise beaucoup plus que la communication entre le malade et son entourage : c’est l’expérience elle-même, dit Goffman, qui ne parvient pas à se représenter. Chaque crise rappelle que la pathologie est singulière mais chaque crise intervient aussi après une période de calme où tout semble être dans l’ordre. C’est cette oscillation entre le normal et le pathologique que l’on a du mal à comprendre et à percevoir. L’organisation sociale de la rencontre avec le fou est tellement problématique que nous ne savons pas la représenter. Comme s’il n’y avait pas de langage disponible qui convienne pour dire ce qui se passe. Le ravage est bien réel, au cœur du social avant d’être dans le langage et dans les représentations. C’est cela qui est durkheimien dans l’orientation que suggère Goffman : si la sociologie doit étudier l’organisation sociale des rencontres, elle doit se demander pourquoi nous ne savons rien des rituels de la rencontre avec le fou, alors que nous savons quelles sont les routines de la coopération lorsque les malades ne sont pas des malades mentaux. L’impuissance de la raison coopérative fait de la réalité un cauchemar, et des routines du cours ordinaire des choses ce dont l’entourage ne peut que rêver avec nostalgie ou avec espoir, comme un retour au « tout va bien »3.

12Le problème est donc posé : quel est le principe de coopération qui convient, et à quelles formes d’« accord » parvenir avec celui dont les conduites, les intentions et la parole troublent non pas seulement l’ordre public des usages, mais le caractère public du langage lui-même ? Quelle est cette « tactique morale » (Foucault, 1972, p. 528) que développe la pratique psychiatrique avec un sujet dont les symptômes sont réputés incorrigibles (Jaspers, 1928) et qui, de la place qu’il occupe, semble faire appel à un « auditeur utopique » (Trognon, 1987) capable d’accepter que ce qu’il dit n’est pas toujours dépourvu ni de signification ni de cohérence, quand bien même son langage sortirait des cadres de la conversation et s’apparenterait au langage privé ?

13Ces questions ne prennent sens elles-mêmes que si on suppose acquises les conditions de possibilité d’un « traitement moral » de la maladie mentale telles qu’elles se sont constituées depuis Pinel (Swain, 1994) et nous obligent sans doute à revenir sur l’incapacité du fou à coopérer. Définie comme « intermittente », la folie ouvre la possibilité d’une coopération avec le patient, coopération dont l’histoire de la psychiatrie retrace les avancées et les avatars et que la sociologie n’a guère analysée.

Engagements et grandeurs instables

14Les troubles de la coopération, avant même d’être des troubles du sens commun, se présentent comme des embarras de l’engagement. Ils concernent les modes informels de prise en charge des troubles relationnels que Michael Lynch a appelés des « traitements vernaculaires de la folie » (Lynch, 1983). Ces techniques interactionnelles, qui visent à rendre possible le fait de « vivre avec » des troubles persistants ou incorrigibles, consistent à protéger ou à éviter la personne, à détourner la conversation, à la diriger sur certains thèmes ou à en réduire l’accès, etc. (Lemert, 1962). Il s’agit d’isoler la personne en limitant les occasions d’interaction, de gérer ses conduites en agissant à sa place lorsqu’elle n’est pas en état de le faire ou, en plaisantant de ses incartades, de prévenir la manière dont les personnes présentes pourraient la juger. La fonction de ces techniques consiste à restaurer une certaine normalité relationnelle en comptant moins sur une prise de conscience de la personne et sur ses capacités à se corriger elle-même que sur les ressources disponibles de son entourage, chargé de sauver les situations et de répondre des apparences en les normalisant.

15On peut comprendre que la psychiatrie dénonce ces arrangements qui sont en effet tout le contraire d’un traitement. Pourtant, la socialisation du regard sur la maladie mentale implique cette dynamique de l’ajustement, avec ses maximes d’action, ses figures typiques et ses formules profanes. Lorsqu’un proche dit de quelqu’un qu’il est ou devient fou, il ne se contente pas de l’étiqueter et encore moins de l’exclure, il lui attribue une place dans un agencement d’énonciations. Celui-ci peut demeurer tacite et informel, il n’en constitue pas moins une procédure efficace visant à cadrer les engagements à venir, à prévenir les débordements ou les emballements, les interprétations ou les réactions violentes de la personne avec qui il faut s’arranger. Ce qui joue dans ces techniques de gestion interactionnelle, c’est la logique des petites collusions et la préférence du petit monde qui vit avec le fou pour l’accord à toutes fins utiles. En somme, la version adaptée des normes de l’action conjointe qui imposent tantôt de respecter la règle d’inattention civile, de minimiser les embarras des situations de coprésence (fermer les yeux sur la folie), tantôt de s’imposer le principe de la pire interprétation pour prévenir une offense virtuelle (ne pas penser que tout ce que dit ou fait le fou est délirant).

16En outre, si la menace de folie brouille les frontières et les seuils dans l’ordre des places et des apparences normales, la dangerosité ou la nuisance du fou est irrégulière, souvent imprévisible. Que signifie alors sa « contention » ? À l’opposé du maniaque et du paranoïde goffmaniens, le dépressif est-il plus tolérable et moins « embarrassant » ? Certes, il semble ne nuire qu’à lui-même mais, en réalité, il évide l’espace interactionnel de l’intérieur et replie le tissu de la coprésence selon une dialectique mise en lumière par David Karp (1994). Le vocabulaire du dépressif – il se noie, il suffoque, il traverse un tunnel sans fin, il est piégé – traduit le sentiment d’inaptitude au lien mais en même temps d’autres symptômes témoignent au contraire de sa tension et de son orientation vers autrui – l’anxiété, l’agitation, les ruminations, les reproches incessants qu’il se fait à lui-même. Le dépressif souffre de ne pas être à la hauteur de ses engagements, à la fois victime et coupable, désespérément en attente de signes dont il se méfie, rongé par le récit à venir d’une plainte inaudible. « Le sombre, l’étroit, le lourd envahissent un monde qui s’étrécit et dans lequel le mélancolique a du mal à se mouvoir et à s’émouvoir. » (Maldiney, 1994, p. 7). Le carrousel de pensées qui occupent son esprit le fige entre vide et pesanteur. De sorte que le retrait de la sphère publique auquel il se condamne ou s’oblige, loin d’épargner ses investissements émotionnels, les multiplie dans la sphère privée et sollicite son entourage de manière paradoxale en lui communiquant son impuissance et sa haine de soi. « Incapable d’approche parce que non capable d’éloignement, le mélancolique, dit Maldiney, subit l’être-éloigné du Monde. Séparé du monde, séparé de l’autre, il est séparé de soi. C’est pourquoi il ne cesse de s’appeler dans le vide où sa parole retombe. » Délaissé et sans répondant, incapable d’être « à l’avant de soi », le mélancolique est « privé du pouvoir même de s’accueillir » (ibid., p. 71) et n’a d’autre prise sur son état que celle de la plainte. Du simple fait qu’elle est adressée, la plainte est le dernier recours de celui qui tente en vain de s’éloigner de lui-même et demande à autrui de coopérer dans cette tâche qui l’aliène. La contention ne sait que faire de cette oscillation entre le repli et la plainte.

17Elle est tout autant mise à l’épreuve par le mélancolique et son expérience. Peut-être est-ce le génie du mélancolique que d’exercer sur le monde dans lequel il évolue une attraction maligne et de construire autour de son expérience une procédure d’implication où c’est son propre accablement qui entretient et réactive l’interrogation, l’attente ou les exigences de son entourage. Le mélancolique fabrique de la grandeur par dégoût. L’argument clinique est très ancien (Aristote, 1988) et a à voir avec la digestion et la cuisson. L’histoire de la mélancolie a décrit cette configuration particulière dans laquelle évolue celui qui a « mal digéré ». Quelque chose en lui demeure « pas cuit » et produit du vent. Mauvaise digestion due au mélange du chaud et du froid qui donne la bile noire. Lorsque celle-ci est en excès dans le corps, elle produit alternativement des torpeurs, des « athymies », mais aussi des « euthymies », des accès de folie.

18C’est cette puissance du « pas cuit » et de la bile noire, à la fois douloureuse et géniale, qui a servi à décrire la mélancolie comme pathologie de la croyance et de l’action. Elle entretiendrait le maniaque dans ses impulsions et ses désirs, dans son inconstance et son bavardage, tout en le faisant sombrer dans le dégoût universel, au plus près du sentiment habituel de l’imperfection. Le mélancolique ne peut ni ne veut éprouver comme avant, et ce qu’il ne peut pas digérer ne fait qu’exacerber son jugement. Voilà pourquoi la sensibilité mélancolique est pour Kant le sentiment du sublime par excellence. Le mélancolique « assujettit sa sensibilité à des principes ».

Il ne souffre ni les chaînes dorées qu’on porte à la cour ni les fers pesants des galériens. Il se juge sévèrement, comme il juge autrui. Il lui arrive d’être fatigué de lui-même et du monde. (Kant, 1980, p. 31 ; cf. aussi Klibansky, Panofsky & Saxl, 1989)

19Le mélancolique n’est donc pas seulement ce sinistré de l’engagement que l’on décrit habituellement. Sa force de mobilisation tient précisément à cette lassitude virtuelle et au fait que son rapport à la grandeur est structurellement instable. La formule qu’il introduit dans la typologie des formes culturelles et de leur dynamique résume une tension singulière entre dégoût universel et folie des grandeurs. On peut trouver entre les lignes de La philosophie de l’argent de Georg Simmel (1987) l’idée selon laquelle l’oscillation entre la plus haute exigence et l’accablement relève de la logique de construction de la valeur en général. Dans un monde où les valeurs culturelles subissent un processus de différenciation accélérée, explique Simmel, dans un monde où les valeurs se dédoublent et se découplent parce qu’elles sont prises dans des langages qui se recouvrent constamment, nous sommes entraînés toujours plus loin de la forme compacte qui serait le noyau de croyances et de certitudes constitutif de notre identité. La forme purement monétaire de la valeur peut nous laisser penser que la grandeur après laquelle nous courons est une simple quantité (« Toujours plus »). En réalité, si derrière l’argent on examine les valeurs dans leur généralité concrète, le processus de construction de la valeur est nécessairement un excentrement. L’exigence nous déporte toujours plus loin et entraîne immanquablement, dès lors qu’elle est rapportée à son point de départ, l’accablement. D’où la très belle formule, réaliste et pragmatique en matière de croyances, que propose Simmel : « Le paradis est toujours de retour. » Autrement dit, dans l’ordre des croyances, le couple de la socialisation et du soi ne trouve son équilibre que de manière intermittente, dans les pulsations de la vie instable des valeurs qui nous imposent tour à tour de sortir de soi et d’y revenir : extimité, intimité. Manière de retrouver la force de la symbolique saturnienne associée à la mélancolie. Dans l’astrologie de l’Antiquité, Saturne est la plus haute des planètes, le dieu des philosophes. La plus haute et la plus lointaine. La douleur mélancolique n’est donc pas seulement travail de deuil mais écartèlement, humilité profonde devant le Très Haut.

L’accessibilité du fou

20Il est significatif que le tournant anthropologique en matière de compréhension et de traitement de la folie, celui que l’on désigne depuis les travaux de Michel Foucault, Marcel Gauchet et Gladys Swain comme « traitement moral » ou « tactique morale », se soit appuyé précisément sur la formule de la « manie intermittente ». Avec la « manie intermittente », telle que la décrit Pinel, on passe de l’instable à l’intermittent. Des soubresauts qui témoignent d’une fragilité de l’expérience morale dans son rapport aux grandeurs et aux valeurs d’une culture, au caractère intermittent de la compétence du fou dans son dialogue avec le sens.

21L’intelligence de ce tournant, et du dialogue avec l’insensé qu’il a rendu possible, suppose, comme l’ont montré Marcel Gauchet et Gladys Swain, une triple critique et une double rupture : critique des formes institutionnelles de réclusion du malade mental, critique aussi des formes moins répressives d’abandon et d’exclusion qui ont accompagné le mouvement de désenfermement, critique enfin des théories lacaniennes de la psychose comme forclusion du symbolique. Rupture avec les formes institutionnelles ou symboliques de réduction de la folie au silence, et rupture, constitutive de l’histoire de la psychiatrie des aliénés, avec l’idée d’une folie complète, « retranchant l’insensé dans l’imprenable et dérisoire forteresse de son délire ».

22La manie intermittente que Pinel place au centre de sa science de la folie, parce qu’elle ne se manifeste que par accès, « oblige à concevoir une réserve du fou par rapport à son adhésion délirante ». L’idée selon laquelle le fou n’est jamais totalement fou « substitue à la vieille image de l’abolition subjective, la figure énigmatique d’un fou qui reste sujet de sa folie et la perspective encore plus problématique d’une folie qui est toujours folie d’un sujet ». C’est grâce à cette distance intime de l’aliéné avec son aliénation, dit Marcel Gauchet (1994, p. xxxiv), que l’on peut concevoir

[] l’appartenance continuée de cette aliénation au cercle de l’expérience commune, à l’ordre passionnel, en l’occurrence, au-delà de la rupture pathologique. On a changé d’époque : on est passé dans une logique de réduction de l’altérité, cette logique qui constitue le ressort symbolique primordial de la dynamique tocquevillienne de l’égalité […] Le fou est fou, mais il est en même temps mon pareil, c’est-à-dire qu’il me lance la question : Qu’est-ce que cette folie que je ne partage pas me montre de ce que je suis ? Non pas : je suis fou comme le fou (ou le fou est normal comme moi) ; mais : en quoi puis-je être fou ?

23Le traitement moral, fondé sur l’accessibilité de l’aliéné, énonce donc trois principes en même temps : 1) il n’est pas du pouvoir de l’homme de basculer dans l’inhumain ; 2) l’aliéné, à la fois conscient de son existence et de son asservissement, appartient à l’ordre de la communication humaine mais demande, pour qu’on communique avec lui, qu’on redéfinisse la barrière symbolique de la réciprocité ; 3) la présence à soi-même de l’aliéné n’implique pas un pouvoir sur soi-même, ce qui veut dire que le fou ne peut pas être jugé responsable de ses actes. Accessible sans pour autant être semblable, être parlant qui repousse les limites du dialogue, dépositaire d’un reste de raison (Hegel) et pourtant incapable de répondre de ce qui lui arrive, l’aliéné demande non qu’on l’enferme ou qu’on l’accompagne dans son délire mais qu’on prenne avec lui la mesure de son incorrigibilité.

24Comment penser ensemble le principe d’accessibilité du fou et l’absence de réciprocité ? Comment admettre que les fous n’ont pas perdu la capacité de raisonner – ils peuvent par exemple savoir qu’ils sont dans une maison de fous, à l’occasion même plaisanter entre eux de leur folie – et, en même temps, cerner ce caractère général de l’aliénation selon Kant comme perte du sens commun et « singularité logique » (sensus privatus) ? (Kant, 1964, § 53). Contrairement à ce que soutenait Gladys Swain, la perte du sens commun n’est pas, aux yeux de Kant, le signe d’une folie complète et inaccessible. À propos d’une des maladies de l’esprit, les chimères, qu’il oppose à la manie, Kant indique bien que « le malade a conscience que ce sont des imaginations ; mais de temps en temps il ne peut s’empêcher de les tenir pour réelles ». Quant au délire (dementia), Kant le définit comme une « perturbation de l’esprit dans laquelle tout ce que le fou raconte est bien à la mesure des lois formelles de la pensée pour la possibilité de l’expérience ». Enfin, les conditions de possibilité du traitement de l’aliénation sont bien celles du traitement moral, même si Kant doute de la curabilité du fou : les forces du sujet, dit-il, à la différence de ce qui se passe dans les maladies physiques, ne participent pas à la guérison, mais « celle-ci cependant ne peut être acquise qu’en faisant usage de l’entendement du sujet ». La commune humanité qui nous lie au fou nous commande donc de coopérer avec un être qu’il faut bien concevoir comme un être de raison, obéissant aux lois formelles de la pensée et conscient, ne serait-ce que de manière intermittente, de sa maladie, en le rappelant à l’ordre public du sens commun, c’est-à-dire au principe d’un usage libre et public de la raison, qui est le principe des Lumières.

Pour l’exactitude de nos jugements en général et pour la santé de notre entendement, c’est une pierre de touche subjectivement nécessaire que d’appuyer notre entendement sur celui d’autrui sans nous isoler avec le nôtre et de ne pas faire servir nos représentations privées à un jugement en quelque sorte public. (Kant, 1964, § 53)

25Autrement dit, la règle d’accessibilité du fou devrait être appliquée à son propre jugement en lui imposant de ne communiquer de ses croyances et de ses représentations que ce qui est susceptible d’être étayé par un jeu d’actions réciproques et par l’entendement d’autrui. Si le traitement moral du fou ne se conçoit que comme engagement à observer et juger de ses chimères du point de vue de l’autre, l’opération n’est possible qu’au prix d’un dédoublement consenti et avoué – le malade coopérerait ainsi à la tactique de celui qui entend le guérir – et renforcé par l’opération elle-même qui entend rendre public un jugement privé. L’aveu de folie est, en ce sens, « la plus énorme activité rituelle de toutes », comme le remarque Goffman (1973, p. 340). Il annule les plus grandes déviations parce qu’il expose le clivage du sujet sous la formule « je ne coïncide pas avec moi-même » et qu’il l’expose comme condition d’une réalité réparée et à nouveau intelligible. L’aveu de l’irréparable et de l’incorrigible est le plus grand des rituels par le sacrifice qu’il impose à celui qui veut manifester son respect de la vie publique et parce qu’il fonde l’accord des rencontres sur la reconnaissance d’une non-coïncidence avec soi-même.

26Le clivage est la vulnérabilité du fou qui ne sait pas ce qui lui arrive, mais aussi sa ressource première comme être de raison et de langage. C’est pourquoi la psychiatrie se présente dès l’origine comme une science de la disjonction (Gauchet & Swain, 1980, p. 447). Cette science énonce le privilège paradoxal que constitue la folie pour l’homme, la compatibilité anthropologique entre la capacité à juger juste et à concevoir de manière délirante. Ce qui est en cause, c’est le fait d’être troublé dans son rapport au monde ou à soi-même et de ne pas savoir comment ordonner ses pensées dans ce rapport. Variations de l’attention et variations de la réflexivité. L’aliéné est porté, dit-on, à glisser d’un rapport d’accommodation – à ses idées ou à ce qu’il perçoit – à un rapport d’adhésion. Au psychiatre d’inverser le mouvement, d’accepter la parole du fou sans y adhérer, de l’inclure en se rapprochant de ses idées extravagantes pour l’engager dans la logique de l’échange réciproque.

27C’est très exactement dans cette perspective de disjonction que s’inscrit le travail d’Henri Grivois (1995, p. 28) sur la psychose naissante, en faisant l’hypothèse que le patient n’a en fait jamais quitté le terrain de la réciprocité :

La folie n’est jamais qu’une émergence chez un seul d’un lien de réciprocité avec tous. Les phénomènes de polarisation centrale se caractérisent précisément comme des relations intenses avec un nombre illimité d’êtres humains. Le patient est au centre de tout parce que tout le monde le suit et le précède, mais dans cette position il n’est rien d’autre que le centre d’une intense réciprocité.

28Grivois cite un patient qui dit : « Je suis Monsieur On » et une autre qui précise : « Je ne suis pas comme tout le monde ; je suis tout le monde. » Si la notion de discordance intellectuelle ne convient pas, c’est qu’elle masque cette émergence de la psychose dans la « niche écologique de l’interindividualité ». Un patient qui peut par ailleurs dire : « Le Messie, pourquoi pas moi ? » commente ainsi cette déclaration : « En anglais, messy, ça veut dire : “en désordre”. Je suis un messie en désordre. » Une autre patiente a l’impression qu’entre Christine Ockrent et elle, il y a un jeu d’actions réciproques, une « osmose » : « Je suis fascinée par elle, et elle par moi. Il y a des phénomènes qui se produisent dans sa tête comme dans la mienne. Elle doit ressentir les mêmes choses que moi dans sa vie intime. » Une troisième a la certitude que toute pensée a une conséquence. Il suffit qu’elle « y » pense pour que le lendemain on apprenne la mort de Michel Berger, qu’elle jette une peau de banane par-dessus la barrière en bois du dentiste et, le lendemain, c’est la catastrophe de Furiani. Il n’y a jamais de simple coïncidence, mais un mouvement du monde où tout se tient et où la moindre pensée et le moindre geste retentissent ailleurs. Face à cette toute puissance, la patiente peut aussi bien dire : « Maintenant, j’arrête de faire ce genre de choses », ou « Ça me maintient une espèce de superstition. »

29Le fou est celui qui se trouve pris dans ce mouvement, sans savoir comment distinguer « ce qu’il prend ou cède aux autres, ce qu’il leur doit et leur transmet ». Au cœur de cette matière uniforme de gestes et de paroles qui relèvent à des degrés divers « de la démence et de la pathologie frontale, mais aussi du jeu et de la danse » (ibid., p. 55-58), l’aliéné perd le sens de la place en effet, et ne sait pas comment conjuguer les liens et les lieux : « victime de sa perméabilité au mouvement, son assise subjective se délocalise ». D’où peut-être la défiance de cette théorie à l’égard des approches mentalistes de la psychose et sa clinique de la conversation considérée comme le meilleur des antipsychotiques, quitte à se loger dans l’expérience aux côtés du patient « en cessant d’être fasciné par lui mais en l’étant désormais par la même chose que lui » (ibid., p. 194), selon l’intention déjà formulée par Esquirol.

Les cadres de la réciprocité

30Les recherches cognitives sur la schizophrénie confirment cette perméabilité et cette délocalisation subjective en mettant en lumière des troubles de la catégorisation et de la discrimination. Mais au lieu de les rapporter, comme la psychologie classique, à une désorganisation des facultés du malade, elles suggèrent que ce sont des troubles de l’engagement en situation. Constatant chez certains schizophrènes une amélioration des performances dépendant de l’attention sélective après la prise de neuroleptiques, certaines études en déduisent que cette amélioration serait « la conséquence d’une diminution de l’hyper-éveil et d’une meilleure répartition des ressources attentionnelles » (Georgieff, 1995). Autrement dit, les troubles constatés sont des troubles de l’usage pertinent et de la contextualisation, des troubles de l’organisation de l’action plus que des troubles des compétences disponibles. De même, les « incongruences cognitives » qui désignent ces traits repérés par l’histoire de la clinique des psychoses depuis Bleuler, l’hyper-associativité ou la discordance verbale, ne s’accompagnent pas pourtant de réel déficit linguistique. Les travaux de Rochester et Martin (1979) ont montré que les comportements langagiers des schizophrènes ne diffèrent pas fondamentalement de ceux des locuteurs réputés normaux. C’est plutôt en situation de communication, et au regard des règles pragmatiques de la conversation, que le discours schizophrénique apparaît singulier soit parce qu’il met à mal les termes indexicaux et que ses référents sont confus, soit parce qu’il impose à son interlocuteur des contextualisations permanentes (Georgieff, 1995, p. 236) et une aptitude improbable à suivre ses « débrayages conversationnels » (Trognon, 1987).

  • 4 « … À supposer une conversation sans fin – c’est théoriquement possible (Schegloff & Sacks, 1973, p (...)

31Pris dans le mouvement des pensées et des actions d’autrui comme dans les siennes propres, le fou est malade d’une réciprocité délocalisée. C’est ce qui a fait dire que le schizophrène impose à son entourage une position d’« auditeur utopique » en lui demandant de faire preuve de générosité (au sens de Grize), de coopération (au sens de Grice) ou de « charité » (au sens de Davidson) au-delà de ce que requiert normalement la réciprocité des perspectives4. On peut donc dire tout à la fois qu’il est interactionnellement incompétent, qu’il se met hors cadre dans un jeu de langage « solipsiste » où abondent les termes polysémiques, les référents indéterminés et les discontinuités du discours (Pachoud, infra p. 211-230) et, en même temps, que son discours témoigne d’une mise en abyme de la situation, d’un emballement de la réciprocité jouant à vide, dans le murmure interminable et incorrigible du « concernement ». « Je suis juste un outil, un support […] d’essayer que les gens s’aiment. J’aime le rythme des autres personnes. J’ai envie d’être personne, j’ai envie d’être tout le monde à la fois, d’être invisible comme la star qui réussit mais on sait pas où la joindre », dit un patient. Un autre déclare : « J’ai besoin de renforcer mon psychisme constamment. Mon psychisme est en constante sollicitation, je dois parler de tout ce que j’apprends aux autres, alors ça demande des sollicitations énormes. »

32Support et jouet de sollicitations sans fin, ne parvenant pas à distinguer ce qui relève de ses intentions d’agir et des actions extérieures, envahi par le sentiment d’être « porté au milieu des hommes et de n’y être pour rien » selon la formule de Henri Grivois (1995), le fou vit en même temps l’épreuve de l’indifférenciation, menacé qu’il est de disparaître dans le mouvement des autres, et celle de l’hyper-éveil où il distribue sans arrêt des rôles et des intentions. En commentant le récit du président Schreber, Louis Sass (1992 ; 1994) a proposé de comprendre la schizophrénie comme une hyper-concentration passive, un retrait de l’activité sensorimotrice au profit d’un « monde de l’œil de l’esprit » où les émotions, les autres personnes et le corps du patient lui-même n’existent que par le pouvoir d’une imagination abstraite tout à la fois sans limites et sans conséquences. Le schizophrène serait ainsi piégé dans l’éveil, mort et alerte à la fois, sorte d’insomniaque assiégé, qui aurait perdu le sens de la séparation, pris dans des fusions et des confusions où se dissout sa subjectivité. Le caractère « privé » du langage de la folie ne serait pas la rupture ésotérique ou autistique avec le monde, mais le langage désactivé du monde. Langage s’impliquant lui-même et par là même incorrigible, emballant la mécanique des inférences et puisant sans cesse dans sa réserve de sens. Langage qui suivrait naturellement ces « raccordements de nerfs » ou ces « malices » dont le président Schreber disait qu’elles étaient des commandes mécaniques de faits et gestes par voie de miracle (Schreber, 1975).

33Constamment sollicité et forcé de parler sans relâche, le schizophrène ne souffre pas d’un défaut mais d’un excès de réciprocité, mais il s’agit d’une réciprocité sans ancrage de l’activité (Goffman, 1991, p. 242-293) autre que celui du mouvement qu’elle produit. La clinique classique de la schizophrénie avait reconnu dans ce phénomène un « déficit de la capacité de modulation affective ». Ce que Bleuler (1993, p. 88-89) appelait l’« isolement actif des patients du monde extérieur » était, selon lui, responsable de cette alternance entre des phases où ils semblent totalement dépendants des stimuli extérieurs et dépourvus de toute direction interne et des phases où ils ne peuvent au contraire être distraits d’aucune façon. La description que donne Bleuler de ce phénomène indique qu’il s’agit bien de troubles du cadrage :

Le gros des cas chroniques présentent, dans leur comportement courant, peu de choses évocatrices sous ce rapport ; ces gens vaquent à leurs occupations ; si quelque chose de particulier survient, ils lèvent les yeux exactement comme des gens sains et s’occupent du nouvel événement, pour autant que cela les intéresse. Quand ils parlent, on peut les interrompre. Mais souvent, notamment dans tous les cas assez graves, l’aptitude à laisser détourner son attention est diminuée. (Ibid., p. 73-74)

34La microanalyse des cadres de l’expérience a souligné l’importance de cette aptitude à la distraction et de sa manipulation dans les interactions ordinaires où elle permet aux participants de contenir les événements fortuits qui pourraient troubler l’attention nécessaire à la coordination d’une action conjointe (Goffman, 1991, p. 202-209, 220-221). En un sens on pourrait dire que c’est le couple focalisation/distraction qui est mis à mal dans la pensée et le langage du schizophrène. L’hypothèse de l’hyper-éveil rejoint ainsi les travaux sur la cohérence et les discontinuités thématiques du discours psychotique.

35Branca Telles Ribeiro (1994) montre ainsi toutes les ambiguïtés de la notion de cohérence dès lors qu’elle est appliquée au diagnostic d’une patiente, dona Jurema, lors de son entretien d’admission et lors de son entretien de sortie, et dès lors que l’on distingue l’analyse thématique et l’analyse des cadres. S’il y a bien dans le premier entretien, qui se situe en pleine crise, des ruptures de cohérence du point de vue des règles de la prise de parole et du tour de parole, des règles de la structuration de l’action et du contenu propositionnel, en revanche, le discours du patient manifeste une certaine cohérence dans l’ordre des séquences et dans les cadres d’énonciation. Ce qui est requis dans une conversation ordinaire comme compétence interactionnelle est en effet nécessairement ambigu. On peut ainsi soutenir, dit Branca Telles Ribeiro, que l’exigence explicite de l’entretien se formule comme suit : « Savez-vous jouer au jeu des questions et des réponses ? » alors que la question implicite serait : « Quel est votre problème ? Présentez-vous. » Or, il n’est pas sûr que dona Jurema ne coopère pas de ce point de vue : elle s’adresse à sa mère, se réfère à son mari absent, chante un hymne religieux en l’honneur de la Vierge Marie et conclut : « Que voulez-vous de plus ? » Branca Telles Ribeiro propose de transcrire cette structure de participation en présentant deux colonnes qui reproduisent chacune un discours indépendant l’un de l’autre et font apparaître les implications et les pertinences dans un autre format de production que celui de l’intelligence partagée, habituellement présupposée par l’analyse conversationnelle. Manière de faire droit à une certaine réciprocité sans méconnaître le fait structurel que l’on ne peut pas comprendre dona Jurema. Manière de dire aussi que les participants à l’entretien parlent bien ensemble de manière intermittente, sans pour autant que ce parler soit commun. Il ne l’est pas précisément parce qu’il a besoin d’être ratifié comme tel par des procédures qui consistent à proposer ou rappeler un agenda thématique, à reconnaître à partir d’indices les contextes émergents de la conversation. Dans l’entretien de sortie, ce copilotage conversationnel est repérable et autorise une transcription standard ; de fait, dona Jurema recadre la conversation, se présente non plus seulement comme patiente mais comme personne et rétablit la symétrie, par exemple en répliquant au médecin : « Je suis une mère. Et vous ? » En revanche, dans l’entretien d’admission, les agendas thématiques sont conflictuels, le médecin n’a guère l’occasion d’intervenir dans le discours de dona Jurema et le sens référentiel des propos de la patiente n’est jamais explicité.

36Dans ce qui apparaît comme un monologue, on peut donc bel et bien retrouver une structure dialogique. La complexité de ce dialogue tient au fait qu’il implique (comme d’autres) des interlocuteurs absents et que le locuteur change constamment de rôle : dona Jurema n’est pas le patient mais l’enfant, elle n’est pas dona Jurema, mais sa mère, sa grand-mère ou sa sœur. Lorsque la patiente s’adresse à sa mère, elle le fait en prenant une voix infantile et tente d’attirer son attention avec déférence comme si elle s’inquiétait de son jugement. Lorsqu’elle s’adresse au psychiatre, il arrive qu’elle parle comme si elle était sa mère ou qu’elle la prenne à parti en s’adressant à sa mère. Par ailleurs, elle sait qu’il ne faut pas faire de bruit à l’hôpital et, lorsqu’elle veut se lever, elle demande la permission. Autrement dit, elle sait, dans chaque cadre, changer de place et manipuler les structures de participation tout en semblant dire par sa conduite que le psychiatre n’est pas toujours un participant ratifié.

37Dans le langage des interactions, on dira que dona Jurema est une maniaque dont le délire se manifeste dans la consultation comme une succession d’inconvenances situationnelles. Dans son discours et dans ses gestes, elle ne reste pas à sa place. Ses débordements et ses changements de rôle, les cadres participatifs qu’elle se fabrique ne s’accompagnent d’aucune activité réparatrice rituelle. Mais on voit qu’il faut définir précisément l’inconvenance pour ne pas se contenter d’une théorie idéologiquement confortable, mais cliniquement pauvre, qui effacerait la folie en dénonçant a priori tout label psychiatrique. Les écarts de conduite du fou au regard des règles de la présence et des règles de l’engagement ne sont pas des propriétés de la conduite, ce sont des modifications des cadres de l’expérience, des initiatives non autorisées du point de vue du déterminisme situationnel qui régit un rassemblement, une rencontre ou une organisation domestique (la famille, l’entourage). Le problème n’est pas tant que le fou change de rôle sans prévenir, que son entourage ait à tolérer ses embardées et qu’il soit souvent « ailleurs ». Seules les « institutions totales » ont la prétention de supprimer toute division entre les différentes sphères de la vie et de discipliner les cadres de participation du reclus sous une seule et même autorité. Mais l’inaccessibilité des conduites du malade mental a des conséquences sur la façon dont l’entourage s’organise autour de lui, sur le « contour participatif » des situations dans lesquelles il se trouve confronté à ses débordements. Du coup, le processus d’exclusion s’enclenche irrémédiablement par les « collusions » diverses qui se nouent pour protéger le malade mental de lui-même ou pour se protéger de lui.

38Ainsi, dès que l’on quitte les murs de l’asile, le système d’activité du malade mental apparaît dans toutes ses implications, et dans la « biographie de l’occasion », comme une atteinte non seulement aux contraintes systémiques de la communication mais aussi aux contraintes rituelles et au moral de son entourage. C’est bien pourquoi la mise à distance de la maladie mentale est si problématique, pourquoi la folie n’est pas seulement un trouble dans la place mais un trouble de la place : elle vulnérabilise non seulement l’identité et l’image du malade mais la confiance minimale et les routines constitutives du petit monde qui l’entoure.

39D’où l’enjeu d’une analyse fine des procédures de ratification, à l’œuvre dans la consultation psychiatrique comme dans la clinique profane : elles confirment ou infirment que les conditions minimales des échanges réciproques sont maintenues et reconnues par les protagonistes et témoignent de micro-ségrégations par lesquelles le « dialogue avec l’insensé » demeure possible. Dona Jurema peut bien parler toute seule sans passer pour folle. De même, ce n’est pas le fait qu’elle change de thème qui fait l’incohérence de sa conduite, mais le fait qu’elle n’indique pas ces changements et qu’elle ne recadre pas ses propos. Ces distinctions n’intéressent pas seulement le psychiatre, et encore moins la seule psychiatrie compréhensive. Comme phénomène émergent, la folie résulte de diagnostics et d’expertises beaucoup plus diffus et de jugements de pertinence largement partagés qui portent sur la capacité d’un individu à respecter les normes de conjonction et à mobiliser ses compétences rituelles lorsque ces normes sont menacées.

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Notes

1 « Ce n’est que justice que le malade et ceux avec qui il est le plus engagé soient encouragés, de préférence après consultation d’un psychiatre, à coopérer pour résoudre les problèmes. » (Goffman, 1973, p. 314).

2 « Et ce n’est pas seulement un air qu’ils se donnent. Aussi accaparante que soit leur maladie, il y a presque toujours certaines choses dont les garde-malades n’ont pas à s’occuper. Ils peuvent compter sur une certaine coopération du malade. » (Goffman, 1973, p. 328).

3 « Car si l’on pouvait ménager au comportement malade une place dans l’intellect, ce ne serait pas un comportement malade. C’est comme si la perception ne pouvait se former et durer que là où est l’organisation sociale ; c’est comme si l’on pouvait ressentir, mais non retenir, l’expérience de la désorganisation. Quand le ravage est à son comble, il est rare que les participants rencontrent quelqu’un qui ait la moindre idée de ce que c’est que d’y vivre. Quand le trouble est enfin calmé, les participants eux-mêmes sont incapables d’apprécier la raison d’un tel bouleversement. » (Goffman, 1973, p. 354-355).

4 « … À supposer une conversation sans fin – c’est théoriquement possible (Schegloff & Sacks, 1973, p. 295) – et un schizo partie prenante qui n’en ferait qu’à sa tête, son auditeur devrait réappliquer sans fin un principe de générosité. Consciemment ou non, c’est trop lui demander : le parler schizo est une mise à l’épreuve des règles de la langue, des règles de la conversation ; le parler schizo suppose un auditeur infiniment disponible, attentif et ouvert, un auditeur utopique. » (Trognon, 1987).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1996

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