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La couleur des pensées

 | 
Patricia Paperman
, 
Ruwen Ogien

Critiques

La haine

Ruwen Ogien

Résumé

There are good reasons to distinguish two kinds of explanation of human behavior: either normative or interpretative explanations, which reconstruct what the behavior should be-for instance, was it completely rational ? – or causal explanations, which are supposed to account for the human behavior as it is actually. It would be easy to show that, in most cases, explanations by desires, passions or emotions are understood as causal explanations (or as descriptions of the actual mechanisms of action). The chief aim of this paper is to show that explanations by desires, passions or emotions cannot be causal, in a proper sense, that they are inevitably as interpretative, idealized and normative as the traditional « rationalist » explanations. The author has chosen to deal with hatred because usual talk about that emotion seems to him vitiated by a strong causal prejudice.

Texte intégral

1Il existe d’assez bonnes raisons de distinguer deux sortes d’explications du comportement humain. D’une part, des explications normatives ou interprétatives, c’est-à-dire des reconstructions de ce que devrait être le comportement si, par exemple, il était parfaitement rationnel. Et, d’autre part, des explications causales, qui sont supposées rendre compte du comportement humain tel qu’il est effectivement.

2Je crois qu’il ne serait pas très difficile de montrer que, la plupart du temps, les explications par les désirs, les passions, les émotions sont comprises comme des explications causales ou des descriptions des mécanismes réels de l’action.

3Mon principal objectif dans cet article est de montrer que les explications par les désirs, les passions, les émotions ne peuvent pas être causales, à proprement parler, qu’elles sont nécessairement aussi interprétatives, idéalisées, normatives que les explications « rationalistes » traditionnelles.

4J’ai choisi de parler de la haine parce que, entre autres raisons, ce qu’on en dit habituellement me paraît particulièrement vicié par un puissant préjugé causal.

5Dans un essai sur la distinction entre faits et valeurs, Léo Strauss (1986, p. 59-60) observe que les historiens et les sociologues ne peuvent pas éviter d’utiliser des termes tels que « cruauté », « vanité », « courage », « cupidité », « dévouement », même lorsqu’ils se font un devoir de respecter strictement une norme de neutralité axiologique, c’est-à-dire d’éliminer tout jugement de valeur dans leurs descriptions et leurs explications. Strauss ajoute : une règle d’élimination de ce genre de termes, manifestement évaluatifs, serait un jeu dont la puérilité ou le cynisme apparaîtrait très facilement dans certains cas extrêmes.

6Imaginons, dit-il, qu’un historien se fixe les règles suivantes : il aurait le droit de faire une description purement factuelle des actes accomplis au su et au vu de tous dans un camp de concentration et une analyse également factuelle des motifs et des mobiles qui ont mû les acteurs, mais il s’interdirait d’utiliser le mot « cruauté ». Une description de ce genre, prétendument directe et objective, ressemblerait, en réalité ou bien à une satire féroce ou bien à une euphémisation suspecte ou ridicule.

7L’historien ne s’en sortirait pas mieux en choisissant de mettre entre guillemets le terme cruauté. Cette façon de ne pas prendre la responsabilité de l’usage d’un terme évaluatif serait, comme le dit Léo Strauss, un « truc enfantin ».

8À première vue on pourrait dire de « haine » ce que Strauss dit de « cruauté » : c’est un terme évaluatif et négatif du fait, au moins, qu’il est un antonyme du terme « amour », qu’il serait très difficile de dépouiller de son aspect positif dans notre langage courant qui est, ainsi que le remarque fort justement Robert Solomon (1983) dans son analyse des passions, un langage humaniste et manichéen.

9On pourrait ajouter, à la manière de Strauss, qu’il serait ridicule de recommander de substituer à la phrase « Les nazis haïssaient les juifs » une phrase plus neutre telle que « Les nazis avaient un sentiment d’aversion à l’égard des juifs et ils ont fait tout ce qui était en leur pouvoir pour les éliminer ».

10Cette paraphrase serait incorrecte. D’une part, en substituant au verbe « haïr » la conjonction d’une description d’un état affectif et d’une disposition à se comporter d’une certaine façon, elle supprimerait ce qui, précisément, caractérise la phrase d’origine : son aspect évaluatif. Dire que « Les nazis haïssaient les juifs » c’est suggérer, au moins, qu’ils avaient à leur égard un comportement ou des sentiments que nous n’apprécions pas.

11D’autre part, l’intérêt d’une paraphrase c’est de clarifier une expression confuse. Mais il n’est pas sûr que cette paraphrase soit très éclairante, c’est-à-dire que l’expression « sentiment de répulsion » pose moins de problèmes de compréhension que le terme « haine ». Après tout, « haine » est peut-être l’un de ces termes primitifs indéfinissables et immédiatement intelligibles qui nous servent à comprendre des choses plus compliquées telles que « sentiment de répulsion ».

12Cependant, cet exemple ne peut pas suffire à justifier entièrement l’idée que « haïr » et « haine » sont des termes qu’il convient d’aligner sur des termes plus évidemment négatifs tels que « cupidité », « envie », « jalousie », « avarice », « cruauté ».

13Mais d’abord pourquoi ces derniers termes sont-ils si évidemment évaluatifs et négatifs ? C’est parce qu’il semble qu’on ne peut pas leur associer des adjectifs positifs sans dire une absurdité, un peu comme si un trait évaluatif, négatif, était intégré dans la définition même de ces termes et que l’on se contredirait si on le niait.

14On ne peut pas, semble-t-il, parler de cupidités « admirables », de jalousies « dignes d’éloge », de malveillances « à montrer en exemple », sans donner l’impression de se contredire ou de ne pas avoir compris ce que signifient « cupidité », « jalousie », « malveillance ». La maîtrise de l’usage littéral de ces termes semble impliquer l’exclusion de ce genre d’association, de la même façon que la maîtrise de l’usage du concept « oncle » semble exclure un oncle sans nièce, ni neveu.

15Il semble aussi que, de la même façon, une longue tradition philosophique et théologique de condamnation radicale de la haine jette un doute sur l’acceptabilité de haines « admirables », de haines à donner en exemple aux petits enfants, de haines dignes d’éloge.

16En réalité, nous sommes la plupart du temps spinozistes sans le savoir puisque nous pensons généralement que la haine n’est jamais bonne (ou que si elle est bonne, c’est parce qu’elle est, en vérité, le masque d’un désir de justice ou d’humanité). Mais cela ne semble pas suffire, parce que, manifestement, il nous arrive d’utiliser « haïr » ou « haine » de façon positive, comme lorsque nous disons : « Je hais le mensonge », « Je hais l’égoïsme », c’est-à-dire lorsque l’objet de la haine est mauvais. Par ailleurs, il existe des usages neutres, comme lorsqu’on dit de façon imagée, hyperbolique, « Je hais les dimanches. » La question de la valeur morale de ce genre de haine ne semble pas se poser.

17Mais il me semble que ce sont des usages parasites par rapport à celui sur lequel je voudrais mettre l’accent.

18Ce qui m’intéresse, ce sont les cas où il semble bien qu’on puisse inférer à partir d’une phrase où figure « haïr » (ou « haine ») l’évaluation « Il est haineux ». Or il apparaît vite que cette inférence n’est possible que dans certains cas. De « Il hait les dimanches », par exemple, on ne peut pas inférer « Il est haineux. » alors que cette inférence semble toute naturelle de « Il hait les Arabes » à « Il est haineux. » Je préfère laisser de côté différentes objections qui pourraient affaiblir cette suggestion, car je veux simplement mettre en évidence le fait qu’il serait très difficile de nier qu’il vaut mieux ne pas être jugé haineux, de la même façon qu’il est préférable de ne pas être jugé envieux, aigri, cupide, jaloux, malveillant, vaniteux. Disons, pour conclure cette première discussion, que c’est le caractère ou la disposition qui semblent blâmées plutôt que l’acte, et qu’il y a un aspect intrinsèquement évaluatif et négatif dans la haine, lorsqu’elle est envisagée de cette façon.

19C’est d’ailleurs en raison de cet aspect intrinsèquement négatif que certaines précautions devraient être prises, à mon sens, dans l’attribution de la haine à autrui.

20Dire de quelqu’un qu’il est haineux, ce n’est certainement pas lui faire un compliment.

21Et il y aurait beaucoup de choses à dire sur cette manie qu’ont les journalistes, par exemple, d’imputer la haine à certaines personnes ou classes de personnes, assez généralement des personnes ou des classes de personnes dont le statut est bas (les pauvres, les primitifs, les gens de l’Est, etc.). On peut se demander, bien sûr, s’ils imputeraient avec la même insouciance la haine à des personnes ou des classes de personnes plus proches ou plus appréciées socialement. Même si les comportements étaient identiques, ils parleraient probablement de comportements implacables, volontaires, décidés, pervers, violents à la rigueur, mais pas haineux.

  • 1 Je me permets de renvoyer à mon Portrait logique et moral de la haine (1993).

22Quoi qu’il en soit, l’ensemble de ces considérations que je ne peux pas approfondir ici1 devraient suffire normalement à donner raison, à première vue, à Léo Strauss ou, du moins, à souscrire à deux de ses thèses :

  1. Il y a des termes intrinsèquement évaluatifs.

  2. Ces termes sont inéliminables dans nos façons de parler du comportement humain.

23Je voudrais souligner cependant que ces deux thèses sont loin d’être des platitudes ou des vérités d’évidence.

24La première s’oppose à des théories sémantiques solidement établies.

25Les deux prises ensemble menacent sérieusement l’analyse causale des conduites humaines, ce qui est particulièrement intéressant dans le cas qui me préoccupe.

26En effet, la haine sert d’explication causale passe-partout ; elle explique le comportement du corbeau de la Vologne, des Serbes, des Croates, des néonazis et ainsi de suite. Je voudrais montrer que ce genre d’explication causale est incompatible avec le fait que haine est un terme évaluatif.

27Bref, je voudrais essayer d’atteindre le préjugé causal, particulièrement tenace dans le cas de la haine, tout en espérant bien sûr que la portée de mon argument soit plus large et me permette d’atteindre la thèse plus générale dont je conteste la valeur, qui range l’explication par l’émotion du côté causal plutôt que du côté normatif ou interprétatif.

28Mais je vais revenir d’abord sur le problème des termes intrinsèquement évaluatifs, c’est-à-dire sur la difficulté sémantique, dont Léo Strauss n’a pas tenu suffisamment compte, semble-t-il.

29En affirmant que « haine », ou « cupidité », « jalousie », « envie », « malveillance », sont des termes intrinsèquement évaluatifs, on se range dans un camp sémantique bien précis.

30Il fut un temps où la tendance était de montrer que certaines de nos descriptions étaient, en réalité, des expressions d’émotions ou des prescriptions déguisées. Il semblait clair qu’un énoncé axiologique tel que « Les hommes sont des canailles » ne décrivait rien mais exprimait seulement un sentiment négatif sur les hommes ou une recommandation (de ne pas trop les fréquenter par exemple). Il n’a pas été très difficile d’étendre ces théories dites émotivistes ou prescriptivistes à des cas moins évidents tels que « J’ai mal aux dents », « La terre est ronde. » Chaque énoncé apparemment descriptif avait un sens non descriptif particulier. Dans cette perspective, lorsque je dis : « J’ai mal aux dents », je ne décris rien, je demande de l’aide ; lorsque je dis « La terre est ronde », je ne décris pas la terre, j’affirme quelque chose de la terre, relativement à certaines croyances qui ne sont pas en l’occurrence celles de la physique, laquelle exige beaucoup plus de précision.

31Mais un argument inspiré de Frege a été proposé contre cette théorie.

32Cet argument nous recommande de distinguer très soigneusement ce que dit un énoncé ou ce que signifie un terme de l'acte que nous accomplissons en l’utilisant (affirmer, nier, prescrire, blâmer, etc.), c’est-à-dire d’adopter à l’égard du terme ou de l’énoncé une attitude neutre comme lorsque nous nous contentons de le citer, de le mentionner, sans le prendre à notre compte. Il y a une différence entre affirmer que « La terre est plate » et supposer que « La terre est plate », mais cela ne veut pas dire que l’expression « La terre est plate » ait deux sens différents : le premier affirmatif, le second, conditionnel.

33De même, il y a une différence entre affirmer que « Mentir est un mal » et supposer que si mentir est un mal, pousser son petit frère à mentir est un mal, mais cela ne veut pas dire que l’expression « Mentir est un mal » ait deux sens différents. Le premier prescriptif, le second non prescriptif.

34Les théories émotivistes ou prescriptivistes nous conduisent à multiplier les significations sans nécessité.

35Il vaut peut-être mieux s’en tenir à un principe plus économique, que l’on peut appeler moniste, de la signification, principe que l’on peut respecter en distinguant deux niveaux : celui du sens des mots que l’on doit essayer de dégager indépendamment de tout contenu évaluatif, prescriptif ou autre et celui des actes que nous accomplissons en les utilisant. Bref de distinguer la signification et l’emploi, et de rejeter l’idée qu’il y aurait des termes intrinsèquement évaluatifs.

36Bernard Williams (1990, p. 132-143, plus spécialement p. 141-142) nous a recommandé d’appliquer ce principe au langage moral en distinguant les termes généraux tels que « bien » et « mal » des termes spécifiques tels que « cruauté », « haine », « courage », « jalousie ». Pour les termes spécifiques qu’il appelle aussi termes épais, la mise en évidence d’un niveau purement descriptif ne pose, d’après lui, aucun problème. Quant aux termes qu’il appelle fins, il estime qu’on a tout intérêt à les éliminer.

37Mais le destin des théories en philosophie du langage est d’être réfutées ou contestées et c’est bien ce qui se produit actuellement. Certains philosophes du langage rejettent l’idée qu’il serait possible d’isoler une composante purement descriptive dans les énoncés, en général, ou même de dégager quelque chose qui ressemblerait à une proposition parfaitement épurée, susceptible d’être évaluée en termes de vérité ou de fausseté, indépendamment de tout contexte.

38Bref, la thèse des expressions intrinsèquement évaluatives n’est pas définitivement enterrée mais elle doit être reconstruite contre les arguments dits frégéens.

39Je vais laisser là ces difficultés sémantiques pour passer à mon second argument. Mais je tenais à souligner que les affirmations de Léo Strauss demandent un sérieux examen. Elles ne sont pas indéfendables, mais elles doivent être mieux défendues.

40Passons à présent au problème de la causalité.

41Lorsque nous parlons de la haine nous sommes souvent victimes d’un puissant préjugé causal. Nous expliquons certains comportements en disant : c'est à cause de la haine.

42Puis nous essayons d’expliquer la haine en invoquant différents facteurs psychologiques ou sociologiques, tels que la frustration ou l’oppression mêlée à la dépendance.

43Parfois, nous nous contentons de donner un rôle fonctionnel à la haine, mais c’est parce que nous la considérons comme une cause non causée, un attribut naturel, consubstantiel, de l’homme qui pourrait dans une certaine mesure le servir et, en certains cas, le desservir. L’homme aurait, par nature, une tendance à la destruction, la violence, l’agression, la répulsion à l’égard d’autrui. Il serait naturellement haineux. Je passe sur différents raffinements de ces théories, tels que la thèse disant que la seule haine naturelle, consubstantielle, serait la haine de soi ou le désir d’autodestruction, la haine d’autrui n’étant qu’une projection, une déviation du but initial, une construction psychologique ou sociale. La plupart du temps, nous concevons la haine comme une sorte de phénomène naturel pris dans l’immense réseau des causes, c’est-à-dire comme effet d’une cause et cause à son tour d’un effet, un effet pénible, généralement.

44Cependant, pour traiter la haine en tant que cause ou effet dans l’ordre naturel nous avons besoin d’avoir une sorte de définition opératoire. Nous devons être en mesure, par exemple, d’identifier la haine relativement à d’autres sentiments et comportements, car si tel n’était pas le cas nos tentatives de l’expliquer (sociologiquement, psychologiquement, biologiquement) deviendraient futiles. De même, les explications par la haine seront creuses si nous ne réussissons pas à identifier correctement ce qu’elle est.

45Mais comment faisons-nous pour distinguer la haine de la violence, de l’envie, de la jalousie, de l’aversion, de la cruauté, de la répulsion, de la rancœur, du ressentiment, de l’indifférence, de l’absence de pitié ?

46Nous avons à notre disposition trois principes descriptifs :

  1. La haine est un état qualitatif, quelque chose qu’un sujet ressent, éprouve. La haine est un affect, un sentiment.

  2. La haine est un état intentionnel, une certaine façon de viser des objets, de se situer dans le monde.

  3. La haine est un comportement ou une disposition à se comporter d’une certaine façon, disons agressive ou hostile.

47Remarquons que la haine en tant qu’état intentionnel reçoit une définition plutôt négative. En fait, elle est définie comme n’étant ni un état qualitatif ni un pur comportement mais une sorte de relation à des objets, qui en même temps la définissent. C’est un point de vue qu’il n’est pas très facile de comprendre. J’espère qu’il s’éclairera lorsque je donnerai, plus loin, un exemple.

48Aucun de ces principes ne suffit, à mon sens, à individuer la haine ou à l’individuer assez pour qu’elle puisse nous apparaître comme un prétendant acceptable à l’explication causale.

49Commençons par la définition qualitative ou affective de la haine.

50Pour qu’elle soit acceptable il faudrait que nous ayons un critère de discrimination qualitatif assez fin qui nous permettrait de distinguer la haine de l’envie, de la jalousie, du ressentiment, de l’aversion, de la rancœur, de l’agressivité et même de l’indifférence.

51Je crois que nous n’avons pas la moindre idée de ce que pourrait être une description fine de ces différences en termes qualitatifs. Je suis persuadé aussi que nos meilleurs romanciers ou nos plus profonds poètes seraient bien incapables de nous donner des conseils à ce sujet, pour des raisons qui n’ont rien d’accidentel.

52En examinant la théorie de l’orgueil de David Hume, Davidson (1993, p. 366) faisait la remarque suivante :

On pense souvent que selon Hume être fier d’être habile (par exemple), c’est simplement faire l’expérience d’une certaine « qualité ultime ressentie ». Cette conception serait sûrement fausse parce qu’elle ne nous donnerait aucune possibilité de distinguer entre le fait d’être fier d’être habile et celui d’être fier d’être gentil avec les kangourous.

53Il me semble que cette remarque est très juste et qu’on peut, en l’exploitant, l’appliquer à nos façons d’identifier nos prétendus états qualitatifs.

54Ce qui nous permet de distinguer la jalousie de l’envie, par exemple, ce n’est certainement pas une certaine « qualité ultime ressentie » mais plutôt une certaine façon de se comporter ou de se situer par rapport à certains objets.

55Dans la jalousie, par exemple, nous souhaitons conserver quelque chose alors que dans l’envie nous voulons plutôt nous approprier quelque chose.

56Est-ce que ces relations différentes à l’objet correspondent à des états qualitatifs différents ? Ce n’est pas nécessaire. On peut envisager la possibilité qu’à deux sentiments différents (l’envie et la jalousie, par exemple) corresponde un même état qualitatif (une sorte de douleur indéfinissable) et, inversement, qu’à un même sentiment (la jalousie par exemple) corresponde deux états qualitatifs différents (une douleur allant ou bien du côté de l’excitation ou bien du côté de l’abattement), tout ce qui est dit de ces états qualitatifs restant très vague, bien entendu.

57Passons donc aux deux autres grands principes, l’intentionnel et le comportemental, ce qui nous donnera l’occasion de faire deux petites excursions dans le xviiie siècle puis dans l’Antiquité.

58Commençons par la haine intentionnelle et le xviiie siècle.

59Dans son analyse des passions, Hume (Traité de la nature humaine) avait isolé ce qu’il appelait des passions indirectes, c’est-à-dire des impressions plaisantes ou douloureuses qui sont liées non pas à un événement physique mais à une croyance, à une idée.

60Un coup de poing sur le nez est un événement qui cause une douleur directement en tant qu’événement physique. Mais les sentiments de honte ou de fierté, d’amour ou de haine ne peuvent pas être éveillés de la même façon. Ils sont liés à une croyance, à une idée. À l’impression directe et douloureuse causée par l’impact du poing sur le nez peut succéder la passion de la honte, si, entre cette impression et cette passion s’est interposée, par exemple, l’idée qu’on a été lâche en ne frappant pas celui qui nous a frappé. Et c’est pourquoi la honte est une passion indirecte.

61Davidson (1993, p. 365-383) a subtilement montré qu’en réalité, Hume avait défendu une théorie propositionnelle des passions indirectes, celles-ci n’étant pas individuées ou définies par un certain état qualitatif du sujet, mais par une description de l’idée qui les causent, et qui a, bien sûr, la forme d’une proposition dans notre langage. Davidson a donc aligné l’analyse des passions indirectes sur celle, plus générale, des croyances. Une croyance n’est pas un état affectif ou qualitatif du sujet mais une attitude ou un jugement d’approbation à l’égard d’une proposition particulière. Il paraît assez évident que croire que deux et deux font quatre, ce n’est pas être dans un état qualitatif particulier ou, plus exactement, cet état n’est pas pertinent pour définir ou identifier la croyance (on peut être très triste ou très joyeux si deux et deux font quatre mais cela n’a aucune importance si ce que l’on veut, c’est définir ou identifier cette croyance).

62L’avantage de ce genre d’analyse c’est qu’elle semble fournir un bon critère d’individuation d’un état physique, ce qui nous autorise à lui donner la place d’un antécédent acceptable dans une explication de type causal.

63Ainsi, je peux spécifier le contenu de ma croyance en disant que c’est la croyance qu’il y a du sel sur l’étagère. Et c’est ce contenu, c’est cette croyance, bien individuée ou spécifiée par la proposition « Il y a du sel sur l’étagère » qui peut servir à expliquer causalement pourquoi je tends ma main vers l’étagère lorsque je veux saler mes spaghettis.

64Ce genre d’analyse présente deux difficultés. La première est assez spécifique, elle pourrait suffire à exclure la possibilité d’une analyse intentionnelle ou propositionnelle de la haine. Mais j’insisterai surtout sur la seconde, dont les implications théoriques sont beaucoup plus intéressantes. Voyons d’abord la difficulté spécifique.

65L’analyse propositionnelle ne peut pas s’appliquer à la haine, tout simplement parce que le verbe « haïr » réclame avant tout des compléments nominaux. On hait quelque chose ou quelqu’un plutôt que quelque chose ou quelqu’un sous une description. La haine est une relation directe à une personne et non une relation à une proposition.

66Et cette caractéristique grammaticale correspond assez bien à l’idée que nous nous faisons de ce sentiment. On est censé avoir la possibilité de haïr quelqu’un sous toutes ses descriptions, c’est-à-dire, en dépit de tout ce que l’on sait ou apprendra à son propos, de même que l’on est censé avoir la possibilité d’aimer quelqu’un sous toutes ses descriptions, c’est-à-dire en dépit de tout ce que l’on sait ou apprendra à son propos.

67Or si la haine n’a pas de complément propositionnel, elle ne peut pas être individuée sur le modèle de l’individuation des croyances ; elle reste aussi mal définie en tant qu’état intentionnel qu’en tant qu’état qualitatif, et on ne peut pas lui attribuer un rôle causal spécifique. Mais la difficulté plus générale est la plus intéressante.

68Dire que le contenu d’une croyance est donné par une proposition et que cela s’exprime dans le fait que c’est en vertu de ce contenu que les croyances ont une efficacité causale, c’est adopter une attitude qu’on peut appeler internaliste relativement à l’identification des croyances.

69En effet, défendre cette position revient à dire que les croyances sont intentionnelles ou in-existantes ou n’existent que dans l’esprit du sujet, dans la mesure où l’existence de l’état de choses qu’elles visent n’a pas de pertinence sémantique.

70Si je crois qu’il y a du sel sur l’étagère, cette croyance est indépendante de l’état de choses qui est décrit dans la proposition qui suit l’expression de ma croyance. Il peut être vrai que je crois qu’il y a du sel sur l’étagère, quel que soit l’état réel du monde, c’est-à-dire, même s’il n’y a pas de sel sur l’étagère. Et c’est cette croyance purement interne, indifférente à l’existence effective de son objet qui cause mon comportement et, aussi, en l’occurrence ma déception puisqu’il n’y a pas de sel sur l’étagère.

71À cette analyse dite solipsiste ou internaliste, on oppose généralement deux arguments.

1) L’argument des pensées singulières

72Certaines pensées ne peuvent avoir de sens que si celui qui a ces pensées est en contact direct ou indirect avec un objet du monde. C’est le cas des pensées indexicales, celles qui introduisent un terme démonstratif désignant un objet du monde ou celles qui font intervenir un individu désigné par un nom propre. Dans ces cas, la croyance n’est pas indifférente au monde. Elle est définie de façon externaliste, comme on dit.

73On peut ajouter que les arguments de Putnam (1989) sont eux aussi typiquement externalistes, en ce sens. Putnam pense qu’à deux états mentaux parfaitement identiques ou indiscernables peuvent correspondre des croyances différentes, selon le chemin qu’elles ont pris pour devenir nos croyances. Il pourrait se faire qu’un cerveau dans une cuve soit exactement dans le même état mental que moi, lorsque je pense « Il y a du sel sur l’étagère », mais nous n’aurons pas les mêmes croyances, car l’histoire de ma relation au sel et aux étagères est différente de la sienne.

74Bref, pour les externalistes il est absurde de dire, à la manière cartésienne des internalistes, que nos croyances pourraient être les mêmes, même si le monde n’existait pas ou s’il était entièrement différent.

75La grande difficulté pour les externalistes, c’est d’expliquer comment ces croyances qui, d’une certaine façon, ne sont pas entièrement dans la tête des gens peuvent les faire agir, ou comment l’externalisme est compatible avec le causalisme. En règle générale, on estime que l’externalisme n’est pas compatible avec l’explication causale.

  • 2 Ceux qui veulent avoir des détails sur le fonctionnement de l’argument ou les subtilités introduite (...)

76Supposons en effet que je possède un tableau que je crois être un faux Vermeer. En réalité, c’est un authentique Vermeer, ainsi que pourraient l’attester des experts, qui établiraient un lien causal entre ce tableau et la main de Vermeer. L’avis des experts, la relation causale de la main de Vermeer à ce tableau seraient des éléments externes relativement à ce qui se passe dans mon esprit. Mais ce qui pourrait expliquer mon comportement ne pourrait absolument pas tenir compte de ces identifications externes. J’agirais en fonction de ma croyance que c’est un faux Vermeer2.

2) L’argument du holisme sémantique

77De même que le sens d’un mot vient de la place qu’il occupe dans une phrase, de même le sens d’une proposition vient de la place qu’elle occupe dans le système entier de nos croyances.

78Nos croyances ne se présentent pas une à une devant le tribunal de l’expérience. Elles forment un système enchevêtré. Une croyance aussi banale que « Il y a du sel sur l’étagère » n’a de sens que du fait qu’elle est liée à une infinité d’autres croyances portant sur ce qu’est le sel ou une étagère. De sorte qu’il n’est pas du tout certain que la référence à une proposition suffise à spécifier, à individuer correctement un état mental, afin de lui faire jouer un rôle causal.

79Nous pouvons passer à présent à l’identification par le comportement (et à l’Antiquité !)

80Lorsque Plutarque (Œuvres morales, Traité 39) essaie d’identifier ce qui distingue la haine de l’envie, de même que lorsque Aristote (Rhétorique II) veut nous donner les moyens de distinguer la haine et la colère, ils font référence à des styles de comportement plutôt qu’à des états qualitatifs ou mentaux.

81Toutefois, cette orientation « comportementaliste » est plus clairement marquée chez Plutarque. D’après lui la haine et l’envie ont quelque chose en commun. Dans la haine comme dans l’envie, il nous arrive de dénigrer systématiquement autrui, de nous réjouir de ses échecs, de nous affliger de ses succès.

82Cependant, Plutarque estime qu’il y a une différence dans ce qu’il appelle la « croissance » de ces sentiments. Il est difficile de résister à la tentation de traduire l’analyse de Plutarque en termes quasi quantitatifs. Selon Plutarque, la courbe d’évolution de la haine n’a pas la même allure que la courbe d’évolution de l’envie.

83Dans l’envie, notre comportement hostile dure tant que la personne enviée occupe une position approximativement équivalente à la nôtre. Mais ce comportement hostile cesse souvent lorsque la position de la personne enviée s’écarte considérablement de la nôtre. Selon Plutarque, « le succès, dans sa grandeur et son éclat suprêmes, souvent éteint l’envie. Il n’est pas vraisemblable en effet qu’on ait pu envier Alexandre ou Cyrus quand ils eurent triomphé et furent devenus maîtres du monde » (ibid., p. 53). Par ailleurs, l’envie disparaît complètement lorsque la personne enviée est frappée par un malheur : les échecs font cesser l’envie.

84Dans la haine, il en va tout autrement. La haine ne se relâche pas devant la supériorité flagrante de l’ennemi ou sa puissance. Quant aux malheurs et aux échecs de l’ennemi, ils ne font pas cesser la haine. Plutarque estime que l’on peut continuer de haïr ses ennemis, même lorsqu’ils sont vaincus ou humiliés.

85Plutarque conclut : la haine n’abandonne sa victime ni dans le bonheur ni dans le malheur, tandis que l’envie renonce devant l’excès de l’un ou de l’autre.

86En fait Plutarque nous propose une sorte de protocole expérimental qui devrait nous permettre de distinguer objectivement la haine de l’envie.

87Si notre comportement hostile se maintient même lorsque la personne visée nous a largement dépassé par ses succès, ou lorsqu’il lui arrive un grand malheur, c’est que nous sommes haineux. Si, au contraire, nous abandonnons notre comportement hostile à la vue des succès flagrants de la personne visée ou lorsqu’elle souffre, c’est que nous étions seulement envieux.

88Il n’y a rien d’embarrassant dans cette façon de définir un prétendu sentiment par le comportement, plutôt que par un certain état qualitatif ou mental.

89Comme Ryle (1978, p. 85) l’a observé, celui qui est vaniteux est souvent le dernier à s’en apercevoir. Si être vaniteux était un état qualitatif, le vaniteux serait le premier ou le seul à s’en rendre compte. On pourrait dire qu’il en va de même pour la haine et l’envie ; c’est en adoptant un point de vue objectif sur soi-même que l’on peut s’apercevoir que l’on est haineux ou envieux, et cela seulement si l’on a à sa disposition une procédure semblable à celle que Plutarque propose.

90Cependant l’identification comportementale souffre des défauts évidents de toutes les constructions behavioristes. Il reste toujours des termes mentaux inanalysés qui traînent dans les descriptions (le sentiment d’hostilité par exemple) ; et certaines attitudes ne s’expriment pas dans des actes, ce qui rend vaine toute identification comportementale.

91Il y a aussi le problème plus général de l’interprétation. Il n’est pas nécessaire d’être un nietzschéen obsessionnel pour démasquer, derrière la plupart de nos comportements altruistes, de la méchanceté, de la vanité, de l’égoïsme et, à l’inverse, il n’est pas impossible de prétendre qu’un comportement brutal et violent exprime un amour authentique. Bref, comme il existe toujours le soupçon que nos actes n’expriment pas vraiment nos intentions, le critère de l’identification comportementale paraît toujours grossier.

92Toutefois, on peut avoir des raisons de penser qu’il y a des limites à l’interprétation. Le contexte nous permettrait d’exclure celles qui sont inacceptables. Mais faire intervenir le contexte dans la procédure d’identification de la haine c’est ajouter à la difficulté : quels sont les critères d’identification du contexte ? Ses conditions d’identité ? D’autre part, c’est introduire une définition externaliste de l’acte ou du sentiment, ce qui annule la possibilité de proposer ensuite une explication causale, selon le principe d’incompatibilité entre externalisme et causalisme que j’ai évoqué.

93En fait, ce que l’on peut retenir de cette analyse, c’est que le sujet haineux a tendance à ne pas s’attribuer un caractère ou des dispositions haineuses, tout simplement peut-être parce qu’il n’a guère envie de s’attribuer un caractère ou une disposition socialement dévalorisé, moralement dévalué.

94Mais cela ne signifie pas qu’il a ces sentiments ou ces comportements avant l’évaluation morale.

95Tout ce que nous pouvons dire, c’est que les états de haine sont, semble-t-il, attribués dans le cours d’une sorte de procédure objective, à la troisième personne, une procédure que le sujet dit haineux peut conduire lui-même en réfléchissant sur ses actions.

96Ce n’est pas en tant qu’état purement affectif, purement intentionnel, purement comportemental que la haine est attribuée et identifiée. C’est dans une combinaison variable des trois, à laquelle se mêle inévitablement un jugement moral à la troisième personne.

97De sorte que la haine apparaît en définitive comme une sorte d’état moral. Pour parodier une formule fameuse je dirai : on n’est pas haineux, mais on le devient lorsque des états qualitatifs, des intentions, des comportements font l’objet d’un jugement moral négatif.

98Il en résulte que l’on peut envisager la possibilité que deux comportements ou styles de comportement objectivement indiscernables, ou deux états qualitatifs identiques, seront distingués par le fait qu’ils se présentent dans des contextes moraux différents (on peut penser, même si l’exemple est usé, à la différence entre la violence en temps de guerre et aux mêmes actes accomplis en temps de paix).

99Tout cela me permet d’établir un lien entre l’argument comportemental et l’argument intentionnel et de préciser ma critique du préjugé causal, pour conclure.

100Nous avons vu qu’il était possible de donner une définition externaliste des croyances, mais qu’elle avait l’inconvénient de bloquer l’analyse causale de l’efficacité des croyances. Si les croyances se présentent à nous en bloc, ou si elles se définissent autrement que par ce qui se passe dans la tête des gens, elles n’ont pas de pertinence causale relativement au comportement humain.

101Or ces identifications de la haine à la troisième personne, en tant qu’attribut moral sont typiquement externalistes. Elles ne dépendent pas de ce qui se passe dans l’âme du sujet dit haineux. Et comme les autres analyses externalistes, elles sont incompatibles avec l’analyse causale, telle qu’on l’entend habituellement.

102En résumé : si la haine est une attribution morale à la troisième personne, comme il semble bien que cela soit le cas, il est difficile de voir comment on peut la faire figurer dans une explication causale ordinaire, internaliste en principe.

103Je suis conscient de la fragilité de mon argument. En réalité, c’est une piste de recherche seulement, qui repose sur l’incompatibilité présumée (je dis bien présumée) entre causalisme et externalisme.

104Mais on peut se contenter de dire que si l’analyse causale de la haine est viciée, c’est tout simplement, parce que nous n’avons aucun bon moyen d’établir les conditions d’identité de la haine, de l’identifier par opposition, au moins, à d’autres sentiments voisins. Ni le critère qualitatif, ni le critère intentionnel, ni le critère comportemental ne sont satisfaisants. Quant au critère moral, il exclut, semble-t-il, une analyse causale ordinaire.

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Williams Bernard (1990), L’éthique et les limites de la philosophie, trad. fr. M. A. Lescourret, Paris, Gallimard [1985].

Notes

1 Je me permets de renvoyer à mon Portrait logique et moral de la haine (1993).

2 Ceux qui veulent avoir des détails sur le fonctionnement de l’argument ou les subtilités introduites par les internalistes qui distinguent le contenu étroit (interne) et large (externe) des croyances, et font du contenu large un phénomène asymétriquement dépendant ou un épiphénomène, pourront lire Engel (1994) ou Jacob (1992).

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995

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