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La couleur des pensées

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Patricia Paperman
, 
Ruwen Ogien

Recherches

Contingences et responsabilité

Marc Neuberg

Résumé

Does the fact that there are, in our decisions and actions, emotional components endanger the notion of responsibility ? The rationalist tradition was inclined to give a negative answer, arguing that the individuals are able to control their emotions. Irrationalists, on the contrary, thought that non rational elements are embedded in our decisions and actions, therefore it is impossible to ground the idea of responsibility. Starting from this last argument, the paper tries to show that irrationalists’ conclusion is not compelling.

Texte intégral

  • 1 Ce paradoxe de la responsabilité a été thématisé par Nagel (1979) et par Williams (1981) dans deux (...)
  • 2 Dans un système pénal comme le Common Law qui, à la différence du droit français, sanctionne la ten (...)

1Notre concept de responsabilité morale semble profondément paradoxal1. D’une part, on estime injuste de rendre quelqu’un responsable de choses qu’il n’était pas en son pouvoir d’empêcher, lorsqu’on agit par ignorance, qu’on subit une contrainte ou encore lorsqu’on ne contrôle pas ses actes à la suite d’un trouble psychique. D’autre part, nos jugements moraux dépendent d’éléments qui, pas moins que ces éléments d’excuse classiques, échappent à l’agent. Cela est particulièrement évident dans le cas des conséquences de nos actes : le comportement d’un conducteur imprudent, passant outre à une interdiction de doubler et heurtant une voiture venant en sens inverse, est jugé plus sévèrement que celui dont l’imprudence n’a pas porté à conséquence. Pourtant la faute de l’un et de l’autre a été la même et qu’elle ait eu des conséquences tragiques dans le premier cas et non dans le second ne dépendait pas de la volonté des conducteurs. Dans le système pénal, ce paradoxe est illustré par le fait que, d’un côté, la tentative de crime est sanctionnée de la même façon que le crime consommé, et que, de l’autre, un même acte peut être jugé différemment selon les conséquences qu’il entraîne, comme c’est le cas pour les coups et blessures volontaires, où un même coup de poing donne lieu à une amende de principe s’il a provoqué moins de huit jours d’immobilisation mais est puni d’un maximum de vingt ans de réclusion s’il a entraîné la mort ou l’infirmité. Dans le cas de la tentative, on juge donc, dans un esprit kantien, l’intention coupable (abstraction faite des conséquences), tandis que dans le second, on suit une logique conséquentialiste2.

Affectivité diffuse et responsabilité

2Le problème posé par les conséquences de nos actes n’est cependant que la manifestation la plus frappante d’un problème plus général, affectant le cœur même de l’agir. S’il paraît injuste d’imputer à un agent des actes qu’il ne contrôle pas, qu’en est-il de nos actions même les plus intentionnelles et les plus réfléchies, alors que, comme l’écrit Bernard Williams (1981, p. 29), « notre histoire d’agents est comme une toile dans laquelle tout ce qui est le produit de la volonté est entouré, soutenu et partiellement formé par des choses qui lui sont étrangères ». Comme cette métaphore le dit bien, il n’est guère possible de considérer le non-volontaire et le non-rationnel comme des éléments accidentels et éventuellement perturbateurs sans perdre une dimension essentielle de la personne et sans faire d’une théorie de la responsabilité basée sur cette vue tronquée une pure vue de l’esprit. Ce danger guette non seulement des définitions de type kantien du sujet moral, mais aussi les conceptions compatibilistes d’inspiration empiriste qui, essayant de préserver la notion de liberté et de responsabilité morale dans un univers déterministe, prétendent que la détermination causale de nos actions ne revient pas à nous en déposséder au profit de mécanismes que nous ne contrôlons pas, du moment que nos actes sont causés par des raisons qui les rationalisent. Faire dépendre ainsi la responsabilité de nos actes, en une sorte d’immaculée conception, de la pureté rationnelle des déterminants, c’est se mettre d’emblée en position de faiblesse face aux arguments sceptiques.

3C’est plus particulièrement le fait anthropologique de notre affectivité qui donne des arguments faciles à ceux qui entendent dénoncer comme angélique ou réductrice une conception « rationaliste » de l’agent responsable. Ce qui est en cause ici, ce ne sont pas tellement les réactions émotives comme la peur, la colère, la jalousie ou la haine. Après tout, ces émotions comportent un noyau cognitif et une structure intentionnelle suffisamment développés pour que la personne puisse en acquérir une certaine maîtrise, sinon sur le moment même, du moins à plus ou moins long terme. En conséquence, l’irruption, dans le processus de l’action, d’éléments émotifs ne signifie pas forcément que l’action soit irrationnelle ou que la personne n’en ait pas la maîtrise.

  • 3 Ainsi, Ronald De Sousa (1987, p. 7), qui entend réhabiliter la rationalité et l’objectivité des émo (...)

4Ce qui pose plutôt problème, c’est l’existence, en deçà de ces états émotifs, de sensations, de sentiments et d’intuitions, d’affects, d’humeurs, de sympathies et d’aversions instinctifs, états peu ou pas du tout structurés et difficilement rationalisables, mais dont l’influence sur la prise de décision et l’action semble incontestable3.

5La reconnaissance du rôle de cette affectivité diffuse fait partie de la sagesse pratique : on sait qu’il vaut mieux éviter de demander une faveur à quelqu’un de « mal luné » ; on connaît le pouvoir difficilement saisissable du charme, du charisme, etc. La réflexion philosophique par contre ne s’est guère souciée de ces phénomènes si ce n’est, justement, pour y puiser des arguments mettant en doute la notion de sujet responsable :

Colère, haine, amour, pitié, désir, connaissance, joie, douleur – tous ces noms ne conviennent qu’aux états extrêmes : les états plus doux, plus moyens et surtout plus bas, qui sont constamment en jeu, nous échappent bien qu’ils tissent précisément la trame de notre caractère et de notre destin. (Nietzsche, 1970, section 115)

6Dans la mesure où nos actes sont portés par ces états en demi-teinte, cette affectivité obscure et silencieuse, l’histoire causale de nos actions inclut des éléments rationnellement aveugles et intentionnellement sourds, liés aux contingences de notre sensibilité et au hasard des circonstances. Et ceci semble incompatible avec une conception de la responsabilité présupposant une causalité intentionnelle pure.

  • 4 J’entends par éléments non rationnels des états ou des événements psychiques qui interviennent dans (...)

7Plutôt que de conclure à la faillite de la notion de responsabilité ou, au contraire, d’essayer de sauvegarder ce concept en purifiant à tout prix nos actes de tout élément contingent, je propose d’adopter une attitude moins crispée et d’examiner si ce concept est vraiment incompatible avec l’intervention du non-rationnel dans l’histoire causale de nos actes. À cet effet, je vais raisonner sur un type de situations – les cas d’équidésirabilité – particulièrement propice à un tel examen, dans la mesure où il s’agit de cas où, justement, le non-rationnel sort l’agent de sa paralysie rationnelle4.

Les cas d’équidésirabilité

8Un agent est pris dans une situation d’équidésirabilité si, devant choisir entre deux alternatives A et B qu’il croit également réalisables, il n’a pas de raison déterminante de choisir l’une plutôt que l’autre, tout en ayant une raison déterminante de choisir l’une ou l’autre plutôt qu’aucune. Cette définition recouvre deux cas de figure :

  1. Dans les situations d’indifférence, l’agent n’a pas de raison de choisir A plutôt que B ni de raison de choisir B plutôt que A. Ceci est caractéristique des cas où les objets du choix sont physiquement semblables, tels les timbres d’un même feuillet ou les bonbons d’une boîte de pastilles. Toutefois, c’est moins souvent l’indiscernabilité physique des objets qui crée les situations d’indifférence que le défaut d’information ou le manque d’intérêt de l’agent par rapport à des différences existantes (Ullmann-Margalit & Morgenbesser, 1977, p. 775-783). Un homme attentif à sa mise a toujours une raison déterminante de mettre telle cravate plutôt qu’une autre, à la différence de celui qui est indifférent à sa tenue vestimentaire. Généralement, il est possible de sortir d’une situation d’indifférence en complétant son information ou en faisant appel à un expert. Cependant, outre l’impossibilité pratique, cette stratégie est souvent disproportionnée par rapport à l’enjeu, de sorte qu’il ne serait guère rationnel de vouloir à tout prix faire un choix raisonné.

  2. Dans les situations d’équivalence, l’agent a des raisons de choisir A plutôt que B mais a également des raisons de choisir B plutôt que A, les deux ensembles de raisons s’« équilibrant », comme on dit par métaphore : ainsi, quand vos raisons de passer les vacances à la montagne sont contrebalancées par des raisons d’aller à la mer. Cet état d’équivalence peut être provisoire, la poursuite de la délibération découvrant des éléments faisant « pencher la balance » en faveur de l’un des termes de l’alternative. Mais il y a assurément des situations où l’équilibre persiste et, comme nous allons le voir, des situations essentiellement équivalentes, vu la nature des alternatives en jeu.

  • 5 Comme le notent Duhem (1913, p. 16-21) et Rescher (1959-60, p. 153-156), l’exemple de l’âne ne se t (...)
  • 6 Ullmann-Margalit & Morgenbesser (1977) ; Dennett (1984, p. 65-66 et 69) ; Bratman (1987, p. 11-12 e (...)
  • 7 L’âne se trouve dans une situation d’indifférence, tandis que le cas du consommateur, tel que nous (...)

9Depuis le Moyen Âge, les cas d’équidésirabilité ont servi à focaliser un ensemble de problèmes liés à la question des limites de la rationalité. L’exemple le plus connu est bien sûr l’âne de Buridan, cet animal trop rationnel qui, placé à équidistance de deux tas de foin en tous points semblables, risque de mourir de faim étant donné qu’il n’a pas de raison déterminante de se porter vers l’un plutôt que vers l’autre (Bayle, [1697] 1969, article « Buridan »)5. Dans la littérature philosophique récente6, l’âne a trouvé un compagnon d’infortune en la personne d’un consommateur trop averti faisant ses courses au supermarché et qui, ayant passé en revue une foule de considérations économiques, diététiques, écologiques, esthétiques, etc., reste indécis devant plusieurs marques de yaourt également désirables7.

  • 8 Comme Nicolas Rescher, à qui nous devons la plupart de ces références historiques, l’a montré dans (...)
  • 9 Le livre de Ghazâlî est reproduit en entier dans le commentaire qu’en a fait Averroès : Tahâfut al- (...)
  • 10 On retrouve une problématique analogue dans la discussion entre Leibniz et Clarke sur la question d (...)

10La paternité de la problématique de l’équidésirabilité revient à Ghazâlî8, théologien et philosophe arabe du xie siècle. Dans son Tahâfut al-falâsifah (Incohérence de la philosophie)9, Ghazâlî entend notamment réfuter les arguments anti-créationnistes des péripatéticiens arabes. D’après ces derniers, la création du monde par un acte de la volonté divine est inintelligible puisque cet acte aurait dû procéder d’un choix et que tout choix présuppose un principe de différenciation entre des possibles. Or, tous les possibles étant équivalents par rapport à la volonté divine, celle-ci n’aurait jamais pu se déterminer à l’acte. Ainsi par exemple, à supposer que Dieu ait créé le monde, il aurait dû le créer à un moment déterminé. Mais pourquoi l’aurait-il créé à tel moment plutôt qu’à tel autre puisque, par rapport à la volonté divine, tous les moments temporels sont équivalents ? La réponse de Ghazâlî, assez péremptoire, est de dire que l’exercice de volonté divine ne dépend pas d’un principe de différenciation mais qu’il est de son essence de pouvoir différencier une chose d’une autre10. On doit admettre ce pouvoir de différenciation également pour la volonté humaine, dit Ghazâlî, si on ne veut pas être acculé à des conséquences absurdes :

Supposons qu’un homme désire manger l’une de deux dattes similaires posées devant lui, sachant qu’il ne peut pas les prendre toutes les deux. Il est certain qu’il en prendra une parce qu’il possède une qualité dont la nature est de différencier deux choses similaires. Toutes les qualités distinctives que vous avez mentionnées, comme la beauté, ou la proximité, ou la plus grande facilité, peuvent être présumées absentes sans que pour autant la possibilité de prendre une des deux dattes disparaisse. Vous avez le choix entre deux réponses : ou bien vous dites qu’une équivalence par rapport à son désir ne peut être imaginée – mais cela est une réponse stupide car il est de fait possible de présumer cela – ou bien vous dites que si nous posons cette équivalence, l’homme restera perplexe et à jamais incapable de calmer sa faim, regardant les dattes sans en prendre, dépourvu d’un pouvoir de choisir ou de vouloir qui soit distinct de son désir. Or, ceci est une autre de ces absurdités que la pensée reconnaît nécessairement. Quiconque donc étudie, dans les choses divines et humaines, l’opération réelle de l’acte de choisir, doit nécessairement admettre la présence d’une qualité dont la nature est de différencier deux choses similaires. (Averroès, I, 21)

  • 11 L’hypothèse du libre-arbitre n’implique donc pas l’irrationalité de l’acte, comme on le répète souv (...)

11L’indépendance de la volonté par rapport à l’intellect pratique va être défendue dans la théologie chrétienne notamment par Duns Scot (Gilson, 1952, p. 574-624) contre ceux qui, à la suite de Thomas d’Aquin, acceptent l’information de la volonté par la raison pratique. Il ne faut pas conclure trop hâtivement que l’hypothèse scotiste exclut toute possibilité de compréhension des actes divins ou humains. En effet, si la volonté est souveraine, elle n’agit pas pour autant gratuitement. Pour Duns Scot, quand l’agent accomplit un acte moral, c’est parce que l’intellect pratique lui a présenté cet acte comme bon. L’acte est donc justifié. Cependant, cette justification n’explique jamais l’occurrence de l’acte, car c’est toujours d’elle-même et d’elle seule que la volonté tire sa décision libre. Pour le dire en termes modernes, l’acte est rationalisé, mais les raisons d’agir ne sont pas les causes de l’action, la rationalisation n’est pas son explication causale11.

  • 12 Au niveau de la théorie de la décision, les situations d’équidésirabilité posent en outre la questi (...)

12La manière dont les penseurs médiévaux ont abordé le problème de l’équidésirabilité est évidemment marquée par le contexte théologique de la liberté de Dieu et de l’intelligibilité des actes divins. Ce n’est qu’à l’intérieur d’une pensée ne connaissant pas la dichotomie moderne entre causes et raisons que l’exemple des dattes ou le cas de l’âne ont pu poser un problème réel de psychologie philosophique. Toutefois, si la distinction moderne entre raisons et causes permet aisément d’expliquer pourquoi l’âne ou l’homme affamé ne restent pas paralysés, cette explication introduit à son tour le problème de la nature de l’action et de la responsabilité. Si un comportement est une action du fait qu’il est causé par des raisons d’agir, l’intervention d’éléments non rationnels ne détruit-elle pas son caractère d’acte ? De plus, ces éléments non rationnels échappant au contrôle de l’agent, qu’en est-il de sa responsabilité dans ce cas12 ?

13C’est Leibniz qui a donné la première solution moderne aux cas d’équidésirabilité en lui appliquant la distinction entre raisons et causes. L’âne de Buridan, dit Leibniz (1969, § 303), est un cas impossible, « une pure chimère qui ne se trouve jamais dans la nature », car « il y aura toujours bien des choses dans l’âne et hors de l’âne, quoiqu’elles ne nous apparaissent pas, qui le déterminent à aller d’un côté plutôt que de l’autre » (ibid., § 49). Le consommateur rationnel, lui non plus, ne court pas le risque de tomber d’inanition entre les rayons du supermarché car, pour parler encore avec Leibniz, il y a toujours « quelque cause ou raison qui nous [incline] vers le parti qu’on [prend], quoique bien souvent on ne s’aperçoive pas de ce qui nous meut » (ibid., § 35).

  • 13 Dans un autre passage, Leibniz admet que toutes nos actions non délibérées sont déterminées par des (...)

14Il n’empêche que l’épreuve du supermarché est assez vexante pour l’agent rationnel, dans la mesure où c’est l’intervention du non-rationnel qui le tire d’affaire. Quelque chose assurément le pousse à se décider pour la marque Y, mais ce quelque chose est un élément infra-rationnel : une image fortuite, une association de hasard, une « casualité » quelconque, « une petite perception », selon Leibniz, « qu’on ne saurait distinguer ni démêler » et « qui nous fait pencher plutôt d’un côté que de l’autre, sans qu’on en puisse rendre raison » (1966, II xxi § 29)13.

  • 14 Comme le note Annette Baier (1985, p. 118), Davidson a par la suite imposé des critères plus sévère (...)
  • 15 Outre ce problème de psychologie morale, ces cas posent aussi un problème au niveau de la théorie d (...)

15On estimera peut-être que Leibniz abandonne trop facilement les « petites perceptions » au non-rationnel. Ainsi, Davidson (1993, p. 23) adopte, dans « Actions, raisons et causes », un critère très tolérant selon lequel un comportement est rationalisé du moment que « du point de vue de l’agent, il y avait, quand il a agi, quelque chose qui parlait en faveur de son action14 ». C’est ce qui permet de ramener dans le giron de la rationalité des comportements dus à de vagues préférences, des attirances plus ou moins conscientes et des envies obscures. Il serait assurément malvenu de poser des questions trop précises à un critère d’une imprécision aussi délibérée. Cependant, il est évident qu’on ne peut pas l’étirer indéfiniment sous peine de rationaliser le fait qu’en passant une porte, on a mis le pied droit avant le gauche, plutôt que le gauche avant le droit, comme dirait Leibniz (1969, § 35). Le point important est que l’extension de ce critère doit s’arrêter loin avant les comportements réflexes et les manifestations purement végétatives. Il y a des situations où nos décisions et nos actes sont emportés par des éléments non rationnels sans apparemment cesser d’être des décisions et des actions. La question qui nous intéresse est de savoir si, dans ces cas, l’intervention du non-rationnel exclut la responsabilité15.

16Dans les situations d’indifférence (où l’on n’a pas de raison de choisir A plutôt que B, tout en ayant une raison de choisir l’un ou l’autre), où le choix est emporté par des éléments non rationnels – lorsqu’on prend le pot de gauche parce qu’on est gaucher ou le pot du milieu parce qu’il est tourné de façon à ce que les couleurs vives de l’emballage attirent le regard – il semble difficile de retenir une responsabilité de l’agent pour son choix (ici il est d’ailleurs exagéré de parler encore de choix : plutôt que de choisir, on « prend au hasard »). Est-ce parce que l’acte est déterminé par des éléments non rationnels ? Qu’en est-il alors des situations d’équivalence où, pas moins que dans le premier cas, le non-rationnel intervient de façon déterminante ? Si c’est le charme de la vendeuse qui m’a décidé pour ce parfum alors que j’hésitais à l’acheter, les raisons pour contrebalançant les raisons contre, est-ce que la décision ne m’appartient pas vraiment ? Il semble que si. Est-ce parce que, dans ces cas, l’acte est causé, en partie du moins, par des raisons d’agir, à savoir les raisons parlant en faveur de l’achat ? Mais à ce titre, les raisons pour acheter un pot de yaourt pourraient également être considérées comme cause partielle de mon acte de prendre le pot du milieu. Mon hypothèse est plutôt que si l’agent n’est pas responsable de son choix dans les situations d’indifférence, la raison n’en est pas que sa décision est emportée par des éléments non rationnels, mais parce qu’il n’a pas de raisons rationalisant son choix. Et c’est parce qu’il a des raisons qui rationalisent son choix qu’il en est responsable dans les cas d’équivalence, même si son choix est emporté par des éléments non rationnels.

17Il est préférable, cependant, de ne pas poursuivre le débat au niveau de ces comportements prosaïques. Quelle que soit la conclusion à laquelle on arriverait, on pourrait toujours nous reprocher de monter en épingle des cas qui, après tout, sont des décisions insignifiantes, qui ne portent pas à conséquence et n’ont pas d’impact sur le cours de notre vie. L’équidésirabilité, dans ces cas, est le reflet de la nature amorphe des alternatives en présence. Une fois effectué un tri grossier, les alternatives restant en jeu ne sont que peu structurées, et la raison pratique n’y trouve pour ainsi dire pas prise pour dégager une préférence. Que, dans ces circonstances, des éléments fortuits et non rationnels déterminent ou co-déterminent notre action n’a peut-être pas de portée sur notre comportement véritablement signifiant. Ainsi, pour Bergson (1988, p. 127), l’agent, dans la plupart des activités journalières, n’est qu’un automate conscient, accomplissant « des mouvements qui, conscients et intelligents, ressemblent par bien des côtés à des actes réflexes ». Dans cet ordre d’idées, le concours du non-rationnel sera interprété comme une sorte de sagesse de la nature : des agents obligés de rationaliser tous leurs actes, même les plus banals, ne parviendraient probablement jamais à dépasser le niveau de questions telles que : « Faut-il mettre le pied gauche avant le droit ? » ou « Est-il plus rationnel d’acheter du chocolat noir plutôt que du chocolat blanc ? ». L’abandon de nos petites décisions à l’influence du fortuit et du non-rationnel est peut-être le prix à payer pour qu’on soit en mesure de ne pas laisser au hasard ses actes véritablement importants.

18Cependant, il n’est guère possible de cantonner ainsi le non-rationnel au rez-de-chaussée de nos occupations ancillaires tout en réservant à la rationalité l’étage noble de nos grandes décisions. Comme nous le savons tous, ce n’est pas rare de faire l’expérience de l’équilibre délibératif précisément dans des cas où des valeurs importantes sont en jeu, où les alternatives portent à conséquence, où des différences significatives sont impliquées. Pas plus que les petites décisions, ces cas n’échappent à l’influence déterminante du non-rationnel.

  • 16 Dans le registre tragi-comique, voici quel fut le dilemme de Gargantua lorsque sa femme mourut à la (...)

19J’emprunte à Charles Taylor (1985, p. 26-27) l’exemple suivant d’un professeur de philosophie qui envisage sérieusement de démissionner de son poste, de plaquer tout et de rejoindre une communauté bouddhiste au Népal. Sa vie actuelle lui semble routinière, il a l’impression de se répéter, d’avoir perdu sa créativité. Il a envie de fraîcheur, de renouveau et pour cela, il faut, c’est ce qu’il se dit, brûler ses vaisseaux et commencer quelque chose de radicalement différent. C’est ce qu’il ressent à certains moments. À d’autres moments, son enthousiasme retombe. Ces projets d’évasion lui paraissent fantaisistes et immatures. Après tout, ce qu’il a accompli jusqu’à présent est valable. Les périodes creuses comme celle-ci préparent de nouvelles périodes d’activité créatrice, à condition justement de ne pas renier ses choix fondamentaux, de persévérer dans des tâches qui peuvent sembler ingrates sur le moment mais qui donneront jour, souvent de façon imprévisible, à quelque chose de nouveau16.

20Je fais l’hypothèse, guère improbable me semble-t-il, que les ensembles de raisons pour l’un et l’autre termes de l’alternative sont, comme on dit, de « force égale », et que l’agent est en équilibre délibératif.

  • 17 Ce qui fait que du point de vue du terme de l’alternative qui ne sera pas choisi, le choix paraît i (...)

21Ce genre de situation se caractérise par deux traits remarquables. Premièrement, quel que soit le terme finalement choisi, le choix est justifié et il est justifié comme étant le meilleur. En effet, les raisons en faveur de chaque terme comportent des raisons en défaveur du terme concurrent. La personne a, pour ainsi dire, deux ensembles de meilleures raisons pour des choix opposés17.

22Deuxièmement, les termes alternatifs sont incommensurables, pour emprunter le terme de Taylor (1985, p. 27). On peut certes les relier à une valeur supérieure, la réalisation de soi, la liberté, etc., mais chacun réclame justement d’être mieux à même de réaliser cette fin supérieure. Quant à savoir ce qu’il en est réellement, c’est une question sans réponse. Ou plutôt, la réponse est donnée par la suite des événements. Ce genre de choix est, comme le dirait Williams (1981, p. 22-26), de l’ordre de ceux justifiés par leur succès. Si le professeur de philosophie retrouve sa créativité et la joie de vivre au Népal, ce succès justifie la décision qu’il a prise. Ce qui ne veut justement pas dire que c’est parce qu’elle a été la bonne décision dès le départ qu’elle a été suivie de ces heureux effets.

23Vu la nature incommensurable des raisons d’agir, l’individu n’arrive pas à sa décision à la suite d’un pur travail de délibération. Bien sûr, à l’intérieur de chaque choix, la délibération peut dégager des fins, des sous-fins, des moyens, établir des stratégies et tactiques d’action. Dans certains cas, ce travail réflexif, en découvrant certaines conséquences ou implications non considérées jusque-là, peut l’amener à exclure l’un des termes de l’alternative. Mais si cela ne se produit pas, comme j’en fais l’hypothèse, on assiste plutôt à l’alternance d’états psychiques que Friedrich Waismann (1983, p. 107) décrit dans le passage suivant :

Lorsque nous sommes sous l’emprise d’un des motifs, nous nous trouvons dans un état différent, dans un autre « champ psychique » : les intérêts se dessinent autrement, les souhaits, les projets, les perspectives, les espoirs se combinent différemment, de nouvelles configurations de possibilités se présentent, les accents mis sur les différents éléments sont modifiés, des perspectives apparaissent, d’autres disparaissent. Chaque motif est pour ainsi dire un centre autour duquel nos pensées, nos souhaits, nos jugements et nos inclinations du moment se regroupent […] Pour le dire de façon quelque peu paradoxale, la personne est autre selon le motif qui la possède […] Il s’agit moins ici d’une activité d’évaluation purement intellectuelle que d’une tentative de vivre les alternatives par anticipation.

24Comment ces conflits de motifs se résolvent-ils ? La réponse classique, à la fois évidente et peu informative, est de dire que l’individu finit par choisir l’alternative qui lui semble la meilleure au moment d’agir. C’est vrai que la personne va choisir l’alternative qui lui paraît la meilleure. Mais nous savons aussi qu’elle a deux raisons les meilleures pour des choix opposés. Il reste donc à expliquer pourquoi l’une d’elles est adoptée et pas l’autre.

  • 18 Quant à ceux qui, à l’instar de Bergson (1988, p. 128), voient à l’œuvre, dans ces choix exceptionn (...)

25Il n’y a pas d’explication à cela, du moins pas en termes de raisons d’agir18. Supposons que notre professeur de philosophie, ayant dû prendre sa décision hier soir, ait fait le pas et ait écrit sa lettre de démission au président de l’université, et cela parce qu’il venait d’assister à une conférence dont l’insipidité l’a mis dans une humeur telle que la perspective de poursuivre sa carrière lui semblait particulièrement sinistre. Son humeur explique son choix mais n’est sûrement pas une raison d’agir.

  • 19 Comme le dit Nietzche (1970, section 129), il faut prendre garde de ne pas assimiler le processus d (...)

26Dans les cas où la décision ne doit pas être prise d’urgence, où la personne a le temps de voir venir, l’intervention du non-rationnel est moins apparente : les choses, dit-on, se « décantent », mais ce qu’on désigne ainsi par métaphore, qu’est-ce d’autre que la résultante d’un ensemble de processus psychiques, de sentiments, d’impressions, de bribes de réflexion qui, par leur combinaison, nous inclinent peu à peu vers l’un des termes de l’alternative. Ce processus est aussi peu susceptible d’être exprimé en termes de raisons d’agir que le fait qu’on se réveille parfois le matin avec la formulation claire d’une pensée qu’on cherchait vainement la veille n’est susceptible d’être exprimé en termes logiques19.

La rationalisation des choix contingents

27Le fait que finalement des éléments non rationnels font « pencher la balance » dans les cas d’équidésirabilité, que l’explication du choix ne se recoupe pas avec sa rationalisation, implique-t-il que la personne est dépossédée de son choix, qu’elle n’en est pas vraiment responsable ?

28Je vais, à des fins heuristiques, faire la distinction entre un agent (simplement) réfléchi et un agent hyper-réfléchi. Le réfléchi est confronté à une situation d’équidésirabilité mais ne connaît pas ou ne s’embarrasse pas des considérations méta-décisionnelles que je viens d’exposer. L’hyper-réfléchi, lui, les connaît et il est notamment conscient que son choix risque d’être emporté par des éléments non rationnels.

29L’agent réfléchi conçoit son choix comme justifié par des raisons d’agir, ces raisons le faisant également apparaître comme le choix le meilleur. Par ailleurs, il sait que ses facultés mentales sont entières, qu’il n’est pas soumis à la contrainte et ne se trouve pas dans un état de paroxysme émotif. Assurément, il se croit l’auteur responsable de son choix.

  • 20 Dennett (1978, p. 248-255) développe une discussion intéressante sur la question de savoir si la ma (...)

30Va-t-on dire qu’il se trompe, que sa décision a été emportée par des éléments non rationnels et qu’en conséquence il n’en est pas responsable ? On le dira dans un contexte de manipulation. Celui qui découvre rétrospectivement que sa décision a été emportée par des éléments délibérément mis en place par autrui se sent dupé et dépossédé de son acte. Mais sa réaction sera la même, que la manipulation par autrui ait emprunté des voies infra-rationnelles, comme dans des conditionnements subliminaux, ou des voies rationnelles, comme dans une stratégie de désinformation. La raison pour laquelle on se sent dépossédé de son acte n’est pas qu’on ne contrôle pas soi-même les déterminants, mais qu’ils sont contrôlés par autrui20.

31N’est-ce pas justement une vision de notre affectivité comme étrangère au moi responsable qui est au fond des conceptions pour lesquelles l’intervention du non-rationnel nous dépossède de nos choix ? Vision qui est le corollaire de l’idéal du sujet responsable comme « moi désincarné, capable d’objectiver tout être, soi-même inclus, capable de choisir dans une indépendance totale », cette figure récurrente qui, comme le dit Taylor (1985, p. 35), n’a cessé de hanter notre civilisation ? Si c’est cette idée qui exprime la vérité de la responsabilité, alors on ne peut effectivement se satisfaire de rien de moins que d’actions à l’histoire causale irréprochable, pure de toute affectivité.

32Il est difficile, évidemment, d’argumenter contre des idéaux, d’autant plus que l’adversaire a toujours la possibilité de prendre la tangente nouménale. Le plus qu’on peut faire est de montrer que, dans le monde d’« ici-bas », un plus de rationalité ne signifie pas forcément un plus d’autonomie. Considérons le cas de l’hyper-réfléchi qui, avons-nous dit, est conscient que son choix risque d’être emporté, dans les cas d’équidésirabilité, par des éléments non rationnels. Supposons que pour des raisons philosophiques, cette idée lui soit insupportable et que, la délibération ne lui permettant pas de trancher, il décide de jouer sa décision à pile ou face. Pile : je pars au Népal. Face : je reste. C’est là une décision rationnelle et même hyper-rationnelle, justifiée, d’une part, par le désir de s’affranchir du non-rationnel et, d’autre part, par la conviction (correcte) que la seule façon de s’affranchir du hasard est de l’étreindre, que le seul moyen de neutraliser le non-rationnel est d’en faire une raison d’agir. En effet, pour l’hyper-réfléchi, le fait que la pièce tombe sur pile devient une raison et même la raison déterminante de son départ, alors que chez l’individu simplement réfléchi, l’élément non rationnel, comme l’impression sinistre laissée par la conférence ennuyeuse, s’il est bien la cause (mentale) de son départ, n’en est pas la raison.

33À première vue, le choix de l’hyper-réfléchi possède un plus de rationalité par rapport au choix du réfléchi, dans la mesure où il n’est pas seulement rationnel du point de vue interne de l’agent mais l’est aussi d’un point de vue externe, méta-décisionnel. Il est vrai que l’hyper-réfléchi est en fin de compte rattrapé par le hasard dans la mesure où, décidant de jouer sa décision à pile ou face, il doit assigner l’un des termes de l’alternative au côté pile et l’autre au côté face (ou vice versa), et ce choix est aléatoire. Cependant, il reste que le non-rationnel est évacué des déterminants directs de l’action. Ceci est important dans le contexte où l’agent est conscient que son choix risque d’être manipulé. Quelqu’un qui se sait sensible à l’influence insidieuse de la publicité et qui valorise avant tout son indépendance peut adopter la stratégie aléatoire pour être sûr de ne pas être manipulé. Dans des circonstances plus graves, cette stratégie peut être un moyen d’éliminer tout risque de devenir la victime des pressions ou des machinations d’autrui. Dans ces contextes, la rationalité intégrale du choix implique effectivement un plus de responsabilité.

34Mais en général, ce n’est justement pas le cas. Du point de vue de la responsabilité, le stratagème de l’hyper-réfléchi est une opération blanche. Que son choix soit dû à la décision rationnelle de laisser décider le hasard (et non pas à l’intervention d’un élément non rationnel) ne lui assure pas un plus de responsabilité, au-delà de celle qui lui était déjà acquise par le fait que son choix est justifié par un ensemble cohérent de raisons d’agir. Et c’est ce qui fait que sa stratégie est contestable même du point de vue de la rationalité. En effet, si sa façon de procéder paraît à première vue plus rationnelle, il paie ce surcroît de rationalité par un relatif désengagement à l’égard de ses raisons d’agir primitives. Il est difficile d’imaginer qu’un individu faisant expressément dépendre ses choix fondamentaux du hasard y croie avec la même conviction qu’une personne simplement réfléchie. C’est pourquoi, tout bien considéré, l’hyper-réfléchi n’est peut-être qu’un demi-réfléchi, la rationalité suprême ou la sagesse conseillant plutôt d’accepter l’intervention du contingent, de l’accidentel et du fortuit dans nos choix.

Responsabilité et causalité intentionnelle

35D’après ce qui précède, l’irruption, dans l’histoire causale de nos actes, d’éléments amorphes au point de vue de l’intentionnalité et de la rationalité n’a pas pour conséquence de déposséder l’agent de son choix. Cela ressort plus nettement encore dans les cas où, à la différence de l’exemple discuté plus haut, les options entre lesquelles la personne est « en balance » sont normativement marquées. Lorsque l’attrait du bien est neutralisé par la tentation du mal, le fait que la décision soit emportée par un élément non rationnel ne transforme pas l’agent en victime de son affectivité ou de circonstances fortuites. Selon le choix effectué, son mérite ou son démérite restent entiers.

36C’est, dira-t-on, parce que, comparée aux raisons d’agir, l’influence causale de l’élément fortuit ayant fait pencher la balance est négligeable. Réponse peu convaincante puisque c’est justement lui qui fait la différence. Si la responsabilité était fonction de la seule causalité intentionnelle, elle devrait être nulle dans ce cas, les raisons d’agir se paralysant et l’élément causalement décisif étant amorphe du point de vue de l’intentionnalité. Celui dont le choix est emporté par une casualité quelconque en retire néanmoins tout le démérite ou tout le mérite et la raison en est apparemment que son choix est rationalisé dans l’une et dans l’autre hypothèse, la pureté intentionnelle de l’histoire causale de son acte important peu.

37Ceci a pour corollaire que le fait de tenir un agent pour responsable (du moment que son choix est rationalisé) ne garantit pas que cette causalité des raisons d’agir ne soit pas traversée et portée par une causalité non intentionnelle. Être responsable de son choix n’exclut pas, dans cette perspective, l’intervention du hasard ou de quelque association affective non rationalisable.

38Il est vrai que cette notion de responsabilité est trop faible pour fonder une conception rétributive de la sanction, conception selon laquelle une sanction est juste si elle est méritée et elle n’est méritée que si le sujet a eu le plein contrôle de ses actes. Admettre un concept de responsabilité qui n’exclut pas la contingence et l’aléatoire, c’est reconnaître l’injustice fondamentale de toute sanction. En effet, pour reprendre le cas où le choix se situe entre le bien et le mal, comment croire qu’il soit juste, au sens fondamental du terme, de blâmer celui qu’un événement fortuit a fait pencher vers le mal et de louer celui qui, pour une cause analogue, a choisi le bien ?

39Le désir de satisfaire notre aspiration à une justice parfaite est certainement un motif puissant pour postuler une instance de choix inconditionnée grâce à laquelle la personne, transcendant le tissu motivationnel, s’assure de son autonomie. Mais, on le sait, cela ne permet pas de se débarrasser du hasard : comme le dit Bradley (1927, p. 11), « la Libertas arbitrii n’est rien d’autre qu’une contingentia arbitrii ». Justifier la sanction comme méritée en se référant à une instance de choix inconditionnée peut paraître cynique aux yeux du sujet empêtré dans ses contingences empiriques, si cette instance n’est rien d’autre qu’un hasard sublimé.

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Notes

1 Ce paradoxe de la responsabilité a été thématisé par Nagel (1979) et par Williams (1981) dans deux articles sur la « fortune morale ».

2 Dans un système pénal comme le Common Law qui, à la différence du droit français, sanctionne la tentative criminelle moins sévèrement que le crime accompli, la question de l’équité ne se pose pas moins : est-il admissible, demande Nagel (1979, p. 29), que le degré de culpabilité d’un individu dépende de facteurs tout à fait étrangers à son acte, par exemple de ce que sa victime portait ou non un gilet pare-balles ?

3 Ainsi, Ronald De Sousa (1987, p. 7), qui entend réhabiliter la rationalité et l’objectivité des émotions contre une tradition philosophique ayant eu tendance à sous-estimer ces traits, précise que des états affectifs comme les humeurs tombent en dehors de sa démonstration, puisqu’il s’agit d’états dépourvus d’objet intentionnel et déconnectés de toute attitude cognitive.

4 J’entends par éléments non rationnels des états ou des événements psychiques qui interviennent dans la détermination de nos décisions et de nos actes, sans en être des raisons, rationnelles ou irrationnelles.

5 Comme le notent Duhem (1913, p. 16-21) et Rescher (1959-60, p. 153-156), l’exemple de l’âne ne se trouve pas dans les écrits de Jean Buridan. Il est probable, comme Duhem en fait l’hypothèse, qu’il ait été employé dans l’exposé oral des débats relatifs au libre-arbitre.

6 Ullmann-Margalit & Morgenbesser (1977) ; Dennett (1984, p. 65-66 et 69) ; Bratman (1987, p. 11-12 et 22-23). Nagel (1986, p. 115-117) raisonne sur un cas d’équidésirabilité pour mettre en lumière la fragilité de la notion d’autonomie.

7 L’âne se trouve dans une situation d’indifférence, tandis que le cas du consommateur, tel que nous l’avons construit, illustre une situation d’équivalence. Si le consommateur parvient à éliminer toutes les variétés de yaourt moins une, il se trouve dans une situation d’indifférence : de tous les pots de yaourt de la variété X, lequel choisir ?

8 Comme Nicolas Rescher, à qui nous devons la plupart de ces références historiques, l’a montré dans une excellente étude (1959/60). D’après Gauthier (1923), il semblerait que Ghazâlî ait repris ce problème à des aristotélisants arabes de son époque. Aristote mentionne, sans le discuter, un cas d’équidésirabilité dans Traité du ciel, II 13,295 b24.

9 Le livre de Ghazâlî est reproduit en entier dans le commentaire qu’en a fait Averroès : Tahâfut al-tahâfut (Incohérence de l’incohérence).

10 On retrouve une problématique analogue dans la discussion entre Leibniz et Clarke sur la question de savoir si l’action divine est soumise au principe de la raison suffisante. Clarke défend une position similaire à celle de Ghazâlî quand il écrit : « This is very true, that nothing is, without a sufficient reason why it is, and why it is thus rather than otherwise : and therefore, where there is no cause, there can be no effect. But this sufficient reason is off-times no other-than the mere will of God. » (Leibniz, 1957, Seconde réponse de Clarke, § 1).

11 L’hypothèse du libre-arbitre n’implique donc pas l’irrationalité de l’acte, comme on le répète souvent (par exemple De Sousa, 1987, p. 15).

12 Au niveau de la théorie de la décision, les situations d’équidésirabilité posent en outre la question de savoir s’il y a, dans ces circonstances, un choix rationnel possible. C’est plus particulièrement la question de savoir si l’adoption d’une procédure aléatoire est ou non une procédure de solution rationnelle. Ce problème est discuté par Rescher (1959-60, p. 167-171) et Ullmann-Margalit & Morgenbesser (1977).

13 Dans un autre passage, Leibniz admet que toutes nos actions non délibérées sont déterminées par des éléments que nous ne contrôlons pas : « Toutes nos actions indélibérées sont des résultats d’un concours de petites perceptions, et même nos coutumes et passions, qui ont tant d’influence dans nos délibérations, en viennent : car ces habitudes naissent peu à peu, et par conséquent sans les petites perceptions on ne viendrait point à ces dispositions notables. » (Ibid., III § 15).

14 Comme le note Annette Baier (1985, p. 118), Davidson a par la suite imposé des critères plus sévères à la notion de raison d’agir.

15 Outre ce problème de psychologie morale, ces cas posent aussi un problème au niveau de la théorie de l’action. Si on croit, à l’instar de Davidson, qu’un comportement est une action s’il est causé par des raisons d’agir, qu’en est-il de ces comportements non entièrement rationalisables ?

16 Dans le registre tragi-comique, voici quel fut le dilemme de Gargantua lorsque sa femme mourut à la naissance de Pantagruel : « Quand Pantagruel fut né, qui fut bien ébahi et perplexe ? Ce fut Gargantua son père : car voyant d’un côté sa femme Badebec morte, et de l’autre son fils Pantagruel né, tant beau et tant grand, ne savait que dire ni que faire. Et le doute qui troublait son entendement était […] s’il devait pleurer pour le deuil de sa femme, ou rire pour la joie de son fils ? D’un côté et de l’autre, il avait arguments sophistiques qui le suffoquaient, car il les faisait très bien in modo et figura, mais il ne les pouvait soudre. Et par ce moyen demeurait empêtré comme un Milan pris au lacet. » (Rabelais, 1994, p. 111).

17 Ce qui fait que du point de vue du terme de l’alternative qui ne sera pas choisi, le choix paraît irrationnel, fait pour des raisons moins que meilleures. Peut-être est-ce pour cela que Davidson (1982, p. 305), dans une remarque énigmatique à la fin de Paradoxes of Irrationality, parle des cas de conversion comme étant des cas d’irrationalité. En effet, du point de vue des valeurs qu’on va renier, le choix de valeurs différentes obéit à des raisons moins que meilleures : « L’agent a des raisons de modifier ses habitudes et son caractère, mais ces raisons proviennent d’un domaine de valeurs nécessairement extérieur au contenu des conceptions ou valeurs à modifier. La cause du changement, s’il se fait, ne peut pas dès lors être une raison de ce qu’elle cause. »

18 Quant à ceux qui, à l’instar de Bergson (1988, p. 128), voient à l’œuvre, dans ces choix exceptionnels, le « moi profond », il est impossible de les réfuter, tout comme ceux qui y verraient l’intervention de la grâce divine. L’appel à un moi profond ou à la grâce divine permet certes d’éliminer la facticité et la fortuité de la condition humaine, mais cette perspective consolatrice s’achète au prix d’un acte de foi (le moi profond ou la grâce divine sont à l’œuvre partout, il suffit d’y croire…).

19 Comme le dit Nietzche (1970, section 129), il faut prendre garde de ne pas assimiler le processus de la délibération à son résultat. Le résultat de la délibération est généralement un projet d’action rationnellement justifié, mais le processus qui y mène n’est souvent, au point de vue rationalité, pas à l’image de son résultat. Le modèle aristotélicien est justement victime de cette confusion, lorsqu’il assimile la délibération à l’analyse d’un problème de géométrie (Aristote, Éthique à Nicomaque, 1111b4-1113a12).

20 Dennett (1978, p. 248-255) développe une discussion intéressante sur la question de savoir si la manipulation exclut nécessairement la responsabilité.

Auteur

Professeur de philosophie à l’université de Louvain-la-Neuve.

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995

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