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La couleur des pensées

 | 
Patricia Paperman
, 
Ruwen Ogien

Repères

Rationalité, émotions et normes sociales1

Jon Elster
Traduction de Louis Quéré

Résumé

Seing emotions as one of the main springs of action – with rationality and social norms – the author defines their chief properties by comparing them in turn with social norms and rationality. He shows first that emotions are involved in norms, while these regulate the expression of emotions; then he analyzes the rationality of emotions and their role in the motivation of action.

Texte intégral

  • 1 Cet article a paru en anglais dans Synthese, 98, 1994, p. 21-49, sous le titre « Rationality, Emoti (...)

1On peut classer la gamme des émotions humaines d’un nombre indéfini de façons. Les moralistes des xviie et xviiie siècles distinguaient entre intérêts et passions (cf. Hirschmann, 1977). La Bruyère (Les Caractères, chap. IV, 77) y incluait aussi la raison, comme une sorte de petit frère, plus faible : « Rien ne coûte moins à la passion que de se mettre au-dessus de la raison : son grand triomphe est de l’emporter sur l’intérêt. » Dans La Démocratie en Amérique, Tocqueville suggérait de répartir les motivations en trois catégories : les intérêts, les passions et les normes sociales (cf. Elster, 1993, chap. 3). On trouve une distinction similaire chez Pascal, par exemple lorsqu’il discute des différentes motivations que les gens ont de se battre en duel (Billacois, 1986, p. 239).

2Dans cet article, je proposerai une autre division : parmi les grands ressorts de l’action, je distinguerai la rationalité, les émotions et les normes sociales. Cette typologie n’est ni plus exhaustive ni plus exclusive que celles que je viens de mentionner. Elle ne procède pas non plus de principes premiers. Elle est strictement inductive. Quelle que soit sa valeur, elle est destinée à nous aider à comprendre des aspects intrigants du comportement humain.

3Esquissé à gros traits, le présent article, qui couvre un vaste domaine, est largement programmatique et la présentation en est schématique. Je commencerai par définir brièvement chacune des trois approches du comportement. Je procéderai ensuite à leur comparaison, pour mettre en évidence des différences conceptuelles et des connections causales. Dans la section finale, qui est d’une certaine façon la raison d’être de l’article, j’analyserai la relation entre rationalité et émotions. J’essaierai d’y être moins programmatique et moins schématique, et d’y analyser de façon plus fine en quoi la vie émotionnelle elle-même peut être rationnelle ou irrationnelle.

La rationalité1

  • 1 Pour plus ample discussion, cf. Elster (1983, chap. 1 ; 1986 ; 1989a, chap. 1).
  • 2 Ces fins incluent les intérêts matériels des agents, mais ne s’y réduisent pas. Bien que La Bruyère (...)

4La théorie du choix rationnel est d’abord et avant tout une théorie normative ou prescriptive. Elle indique aux gens comment choisir et agir pour parvenir le mieux possible à leurs fins2. Elle présente aussi, mais uniquement de façon secondaire, une description explicative du comportement humain. Dans cette perspective, l’hypothèse est qu’on peut expliquer comment les gens agissent en supposant qu’ils suivent les prescriptions de la théorie normative.

5La structure de base de cette description du comportement est représentée par la Figure 1. Elle implique trois conditions distinctes. La première est que pour qu’une action soit rationnelle, il faut qu’elle constitue le meilleur moyen de satisfaire les désirs de l’agent, étant donné ses croyances. En soi, il ne s’agit que d’une exigence très faible. Si je veux tuer quelqu’un et que je crois que la meilleure manière de le faire est de fabriquer une poupée qui le représente et de la transpercer avec une épingle, selon cette définition faible, j’agis rationnellement si je fabrique la poupée et la transperce avec une épingle. Cependant c’est une conclusion qui n’est guère satisfaisante – non pas parce que le désir d’homicide est irrationnel (il peut être immoral, mais c’est une autre affaire), mais parce que les croyances sont manifestement mal fondées.

6Il nous faut donc convenir que les croyances elles-mêmes sont rationnelles, au sens où elles sont fondées dans l’information accessible à l’agent. Il peut s’agir de croyances au sujet de faits ou de connections nomologiques générales. En particulier, elles comporteront des croyances au sujet des possibilités (opportunities) accessibles à l’agent. En fait, la théorie du choix rationnel est souvent formulée en termes de désirs et de possibilités, plutôt que de désirs et de croyances. Dans cette version, la théorie dit qu’un agent rationnel choisit l’élément préféré dans cet ensemble de possibilités. Dans quelques situations de choix simples, cette formulation n’est pas tout à fait adéquate. Cependant, d’une façon générale, nous avons à tenir compte du fait que l’agent peut bien ne pas connaître l’ensemble complet des possibilités objectives qui lui sont accessibles. Un automobiliste arrivant sans carte dans une ville qu’il ne connaît pas n’aura pas connaissance de la totalité des chemins qui lui permettent de la traverser.

7Dans de tels cas, l’agent doit utiliser toute information qu’il détient, pour former une croyance ou une appréciation subjective des alternatives. Le fait que cette estimation soit subjective ne l’empêche pas d’être rationnelle. Bien au contraire, car le concept de rationalité est de part en part subjectif. Être rationnel ne signifie pas qu’on réussit immanquablement à atteindre ses fins ; cela veut simplement dire que l’on n’a pas de raison de penser, après coup, que l’on aurait dû agir autrement. Une croyance rationnelle n’a pas non plus à être vraie : elle doit seulement être bien fondée sur l’information disponible. Les croyances sont rationnelles si elles sont formées par des procédures qui, sur le long terme, tendent à produire plus de croyances vraies que toute autre procédure ; mais il se peut que dans une situation particulière la croyance ainsi formée ne corresponde pas aux faits. Ceci étant dit, la formation des croyances est vulnérable ; elles peuvent être déformées par des influences de toutes sortes. Ces influences peuvent être de l’ordre de l’erreur, comme quand nous nous trompons dans nos calculs arithmétiques. Elles peuvent être aussi, cependant, de l’ordre de l’irrationalité motivée, comme dans le cas d’un vendeur qui accumule (quoique non intentionnellement) des erreurs qui sont systématiquement en sa faveur (cf. Pears, 1987).

8Toutefois, une croyance ne devient pas rationnelle du simple fait qu’elle est bien fondée dans l’information disponible. Si l’automobiliste évoqué plus haut est pressé, il pourra peut-être acheter une carte pour avoir plus d’informations sur le chemin à prendre. La troisième condition d’un comportement rationnel est donc que l’agent doit acquérir l’information optimale ou, plutôt, investir une quantité optimale de temps, d’énergie et d’argent pour rassembler une telle information. À vrai dire, il sera souvent irrationnel de ne pas investir de temps pour recueillir l’information. Si l’on achète une maison ou une voiture, on doit comparer plusieurs options et les examiner chacune en profondeur. Il est clair aussi qu’il y a des situations où il est dangereux d’accumuler trop d’informations. Si le médecin effectue trop d’analyses avant de décider un traitement, le malade peut mourir en cours de soins. Entre ces extrêmes, il existe un niveau optimal de recherche, un « juste milieu » (que cet optimum puisse être connu est une autre affaire).

9Comme le montre la Figure 1, plusieurs facteurs déterminent la quantité d’information qu’un agent rationnel peut rassembler. Les croyances de l’agent au sujet des coûts attendus et de la valeur anticipée du recueil d’informations entreront évidemment en jeu. Ses désirs – c’est-à-dire l’importance que la décision revêt pour lui – entreront aussi dans le calcul. Par conséquent, les désirs de l’agent feront indirectement partie du processus de formation de la croyance. Cependant, la flèche barrée qui va des désirs aux croyances a pour but de souligner qu’une influence directe est inadmissible (comme quand on prend ses désirs pour des réalités). La flèche barrée qui va des croyances aux désirs représente une affirmation plus discutable, à savoir que les désirs d’un agent rationnel ne devraient pas être façonnés par ses croyances. D’après ce critère, le renard de la fable aux raisins verts a été victime de la formation d’une préférence irrationnelle (cf. Elster, 1983, chap. 3).

Les normes sociales3

  • 3 Pour une présentation plus détaillée, voir Elster (1989b, chap. 3 ; 1989c).

10Ce qui caractérise les normes dans la perspective présentée ici est qu’elles ne sont pas orientées vers un résultat. Les normes sociales les plus simples sont inconditionnelles : fais X ou ne fais pas X. Des normes plus complexes dépendent du comportement passé de l’agent ou de quelqu’un d’autre : si tu as fait Y, alors fais X. Ou bien : si d’autres ont fait X, alors fais X. Des normes encore plus complexes pourraient dire : fais X s’il est bon que tout le monde fasse X. Les normes sociales sont soit inconditionnelles, soit, si elles sont conditionnelles, non orientées vers le futur. Par contraste, la rationalité est clairement orientée vers l’avenir. « Oublions le passé » est une prescription-clé de la théorie. Pour que des normes soient sociales, il faut qu’elles soient partagées par d’autres et soutenues en partie par leur approbation et leur désapprobation. Elles sont aussi soutenues par les sentiments – embarras, anxiété, culpabilité et honte – qu’une personne éprouve à l’idée de les violer. Ce point sera élaboré plus loin.

11On peut distinguer les normes sociales d’un certain nombre d’autres phénomènes proches. Elles diffèrent par exemple des normes morales, dont certaines, telles celles qui procèdent d’une éthique utilitariste, se définissent carrément par leurs conséquences. Les normes sociales diffèrent aussi des normes légales. Celles-ci sont appliquées par des spécialistes, qui éprouvent un certain intérêt personnel à le faire : ils perdraient leur emploi s’ils ne le faisaient pas. Les normes sociales ne sont pas non plus des équilibres de convention, puisque les gens n’ont pas besoin d’autre motif que l’intérêt personnel pour adhérer aux conventions. Elles différent aussi des normes privées, c’est-à-dire des règles que les gens s’imposent à eux-mêmes pour surmonter la faiblesse de leur volonté (Ainslie, 1992). Comme les normes sociales, les normes privées ne sont pas orientées vers des résultats, et sont soutenues par des sentiments d’anxiété et de culpabilité. En revanche elles ne reposent pas sur l’approbation et la désapprobation des autres, puisqu’elles ne sont pas, ou pas nécessairement, partagées avec les autres. Enfin, il faut distinguer la conduite guidée par des normes de l’habitude et des névroses compulsives. Contrairement aux normes sociales, les habitudes sont privées. Mais elles diffèrent des normes privées en ceci que leur violation ne provoque ni l’auto-condamnation ni la culpabilité. Contrairement aux névroses et aux normes privées, les habitudes ne sont pas compulsives. À la différence des normes sociales, les névroses compulsives sont hautement idiosyncrasiques. Cependant il se peut que ce qui, dans une culture, ressemble à de la névrose compulsive, soit, dans une autre société, une norme sociale établie.

12Pour fixer les idées, je donnerai quelques exemples de normes sociales. Les normes de consommation régulent la façon de s’habiller, les manières de table, etc. Comme l’a montré Proust dans sa description magistrale de la vie dans le cercle des Guermantes, il peut y avoir des enjeux vitaux dans la conformité à ces normes, même si aucun contenu n’y est impliqué. Les normes interdisant des comportements « contre nature » incluent les règles prohibant l’inceste, le cannibalisme, l’homosexualité et la sodomie. Les normes régulant l’usage de la monnaie deviennent souvent des règles légales, telles les lois empêchant l’achat et la vente des voix (dans un scrutin). Les normes de réciprocité nous commandent de retourner les faveurs dont nous avons bénéficié de la part d’autrui. Le don est souvent régulé par ces normes. Les normes de rétribution nous imposent de retourner les torts que les autres nous ont faits. Les règles qui régulent la vengeance sont souvent très élaborées (Elster, 1990). Les normes du travail régulent, entre autres choses, l’effort investi par les travailleurs : être ni un tire-au-flanc ni un fayot. Les normes de coopération incluent ce qu’on peut appeler un « kantisme de la vie quotidienne » : coopère si et seulement si la coopération de tous s’avère meilleure pour tous que l’absence de coopération. Une autre norme de ce genre est la « norme d’équité » : coopère si et seulement si la plupart des autres le font. Finalement, les normes de distribution régulent ce qui apparaît comme une juste allocation des revenus ou des autres biens. Dans les sociétés démocratiques, la norme de l’égalité est spécialement forte.

Les émotions4

  • 4 On trouvera un aperçu utile sur les émotions dans Frijda (1986), et Lazarus (1991). Mon propre trav (...)

13Le trait le plus frappant des émotions est leur composante d’excitation. Le niveau d’excitation peut être bas, mais il ne peut pas être nul. L’idée, par exemple, que l’art est « une émotion remémorée dans la tranquillité » implique que les émotions ne sont pas éprouvées dans la tranquillité. Quand nous disons d’une personne qu’elle est « émotive », nous voulons certainement dire le contraire d’une attitude calme et tranquille. Dans certains cas, l’excitation en elle-même suffit à expliquer le comportement. Si la main d’un tireur tremble parce qu’il est agité, il est probable qu’il ratera sa cible, que son excitation provienne de la joie, de la colère, de la peur, ou de l’espoir. Cependant, la plupart des implications des émotions pour la conduite dépendent de leur caractère spécifique et de leur objet intentionnel.

  • 5 La plupart des auteurs citent aussi le fait que les émotions ont « des tendances à l’action » – une (...)

14Les expériences émotionnelles ont trois propriétés supplémentaires : elles ont des propriétés qualitatives ou phénoménologiques différentes ; elles sont naturellement positives ou négatives, en un sens qu’il faudra préciser ; elles ont habituellement un objet intentionnel – elles sont au sujet de quelque chose5. C’est la présence de l’excitation, d’une sensation qualitative, d’un caractère agréable ou désagréable qui fait que l’état d’« éprouver que p » diffère d’autres états intentionnels, tel que l’état de « désirer que p » ou de « croire que p ».

15Je ne sais pas si les autres voient les couleurs comme moi, ni si leurs émotions sont les mêmes que les miennes. Quand ils éprouvent de la honte, ressentent-ils ce que j’éprouve quand j’ai honte ? On ne peut pas répondre à la question ; il se peut même qu’elle n’ait aucun sens. Cependant, je peux dire à partir de l’introspection que mes différents états émotionnels diffèrent quant à leurs qualités phénoménologiques, et je n’ai aucune raison de douter de ce que les autres disent des leurs. De plus, il semble y avoir, en gros, un accord intersubjectif sur le nombre d’états différents et sur les situations perçues qui tendent à les susciter (ici aussi la comparaison avec les couleurs est instructive). La joie et le chagrin, l’amour et la haine, l’espoir et la peur, la colère et la honte, l’envie et le malin plaisir (Schadenfreude), la déception et le regret, le dégoût et le mépris, par exemple, semblent constituer des états émotionnels homogènes du point de vue interne et bien différenciés du point de vue externe. Il se peut qu’il y en ait d’autres, mais que les limites de l’instrospection et le flou du langage empêchent de les identifier.

16Les émotions peuvent être négatives ou positives. En disant cela, j’ai en tête l’idée qu’une émotion peut être bonne ou mauvaise pour la personne qui l’éprouve au moment où elle l’éprouve, et non pas qu’elle peut avoir de bonnes ou de mauvaises conséquences sur le plan de l’adaptation ou qu’elle peut surgir de conditions qui permettent d’atteindre ou de ne pas atteindre des buts. Nous pourrions essayer de situer les expériences subjectives immédiates sur un continuum allant du plaisir à la douleur, d’une façon telle que des occurrences spécifiques de honte ou de chagrin pourraient, par exemple, impliquer la même douleur, et ne différer que par leurs propriétés phénoménologiques et leurs objets intentionnels. À l’introspection, ceci ne paraît pas juste. Les propriétés d’attraction ou de répulsion d’une émotion font partie de sa sensation qualitative ; elles ne lui sont pas ajoutées. Il pourrait sembler que nous pouvons au moins comparer le caractère attractif des différents états émotionnels, en nous demandant dans lequel de ces états nous préférerions être. Mais les réponses qu’on pourrait apporter à de telles expériences de pensée, même si elles étaient fiables, ne seraient probablement pas valides. Nous ne pouvons pas demander simplement aux gens de dire s’ils préféreraient avoir honte plutôt qu’avoir du chagrin, parce que chacun de ces états peut se produire avec des degrés d’intensité différents. Mais nous ne pouvons pas non plus spécifier cette intensité, parce qu’il n’y en a pas de mesure intersubjectivement significative. Nous aurions à spécifier les situations qui sont censées donner naissance aux émotions. Mais alors les préférences des gens par rapport à leurs états émotionnels seraient inextricablement entrelacées avec leurs attitudes à l’égard des situations qui les font naître.

17Finalement, les émotions sont « au sujet de » quelque chose, elles ont un objet ou un but intentionnel. Elles diffèrent de ce point de vue des simples sentiments, tels que la nausée ou le vertige. Elles diffèrent aussi de ce qu’on appelle habituellement les humeurs, qui sont des états de contentement et de mécontentement relativement indifférenciés et peu ciblés. Précédemment, j’ai énuméré quatorze exemples d’émotions homogènes d’un point de vue interne et différenciées d’un point de vue externe, allant de la joie au mépris. Seules quelques-unes de ces émotions – la joie, le chagrin (la tristesse), la colère – existent aussi sous la forme d’humeurs. Cependant, en réfléchissant, on peut trouver que ce que nous appelons humeur est en fait une disposition accrue à éprouver des émotions occurrentes. « Il est de bonne humeur » peut référer à un état de bien-être non interrompu, ou à une tendance accrue à éprouver des sensations de bien-être. Si nous raisonnons à partir de principes premiers, il semblerait que cette dernière idée soit la plus plausible. La vie de l’esprit est une succession d’événements, pas un état permanent. S’il en est ainsi, la raison pour laquelle les humeurs paraissent manquer d’objet ou de cible est simplement que leur objet change constamment. En tout cas les humeurs – qu’elles soient des états ou des dispositions – doivent être distinguées des dispositions durables que nous attachons au caractère d’une personne plutôt qu’aux circonstances passagères dans lesquelles elle se trouve. Vous n’avez pas à être une personne irascible pour être d’une humeur massacrante, et vous pouvez être en colère sans être ni l’une ni l’autre.

18À la suite de Hume (1960, p. 277), on distingue habituellement l’objet d’une émotion de sa cause. Parfois les deux coïncident, comme quand une personne me gifle et que je me fâche, ou comme quand j’envie un collègue qui a obtenu le prix auquel j’aspirais. Souvent, cependant, il n’y a pas de coïncidence, ou cette coïncidence n’est que très approximative. Une caractéristique décisive des émotions est qu’elles sont capables d’altérer et de déformer l’évaluation cognitive qui les a déclenchées. L’objet d’une émotion est l’image de sa cause, déformée par l’émotion. Cette rétroaction des émotions sur leurs origines cognitives est la clé de la dynamique des émotions ; elle explique comment elles peuvent dégénérer et échapper à tout contrôle.

Rationalité et normes sociales6

  • 6 Pour une présentation plus développée, voir Elster (1989b, chap. 3 ; 1989c).

19Le contraste que j’ai introduit entre rationalité et normes sociales suggère que les gens qui sont motivés par les normes sont irrationnels. Ceux qui refusent cette conclusion essaient en général de réduire les normes sociales à une forme indirecte de conduite rationnelle, orientée vers un résultat. Je discuterai trois variétés de réductionnisme. La première (A) dit que les normes ne sont rien d’autre que des rationalisations ex-post d’un intérêt personnel ; selon la seconde (B), les gens suivent les normes parce qu’ils ont peur d’être punis s’ils ne le font pas (cette peur étant elle-même guidée par un intérêt personnel) ; la troisième prétend qu’on peut expliquer une conduite qui n’est pas orientée en fonction de ses conséquences par le fait qu’elle a souvent des conséquences heureuses. Bien que chacun de ces arguments puisse rendre compte de certaines normes, aucun ne les explique toutes ; mis ensemble, ils n’expliquent pas non plus l’ensemble des normes.

20A) Peut-on dire, comme l’ont prétendu les premières générations d’anthropologues et de sociologues, que les normes sont données et que les gens n’en sont que les supports ? Ou bien, comme on l’a soutenu dans les générations plus récentes, que les règles et les normes ne sont que du matériau brut pour une manipulation stratégique ou, peut-être, pour une rationalisation inconsciente ?

21Les psychologues sociaux ont étudié les normes de distribution pour voir s’il y avait une corrélation quelconque entre celui qui souscrit à une norme et celui qui en bénéficie. Certains résultats semblent indiquer qu’il existe une « norme de modestie » : les personnes performantes (high achievers) préfèrent la norme de l’égalité absolue de rétribution, tandis que les autres (low achievers) préfèrent la norme de l’équité, c’est-à-dire une rétribution proportionnelle à la réalisation. Sont cependant plus solides les résultats qui suggèrent que les gens préfèrent les normes distributives qui les favorisent. Ceci correspond à un modèle fréquemment observé dans les discussions salariales. Les groupes à bas revenus invoquent une norme d’égalité, tandis que les groupes à hauts revenus plaident pour être payés en fonction de la productivité.

22Les normes conditionnelles se prêtent facilement à la manipulation. Il y a, par exemple, une norme générale selon laquelle quiconque propose le premier que quelque chose soit fait endosse une responsabilité spéciale quant à la garantie que cela sera fait. Ceci peut empêcher que la proposition soit émise, même si tout le monde en bénéficiait. Un couple peut partager le désir d’avoir un enfant sans qu’aucun ne veuille être le premier à proposer l’idée, de peur d’avoir spécialement la responsabilité de s’en occuper. Le participant à un séminaire qui suggère un thème de discussion possible est souvent chargé de l’introduire. La personne qui, dans une cour (faite à une femme), propose la première un rendez-vous a un handicap. L’art subtil d’amener les autres à faire le premier pas, et de résister à de telles sollicitations, illustre une exploitation rationnelle, d’un point de vue instrumental, d’une norme sociale.

23On a dit qu’il n’y avait rien d’autre dans les normes : elles sont des outils de manipulation, utilisés pour habiller des intérêts personnels sous des dehors plus acceptables. Mais cela ne peut pas être vrai. Certaines normes, comme la norme de la vengeance, outrepassent manifestement l’intérêt personnel. En fait, la conception cynique des normes se défait elle-même. « Il n’y a de sens à manipuler les règles pour un profit personnel que si elles sont considérées comme importantes, que si elles sont prises au sérieux et suivies. Si la plupart des gens ne croyaient pas que les règles sont légitimes et contraignantes, comment pourrait-on les utiliser à son profit personnel ? » (Edgerton, 1985, p. 3). Ou encore, « si les arguments de justice sont des supercheries manifestes, pourquoi sont-ils avancés et pourquoi leur prête-t-on une telle attention ? » (Zajac, 1985, p. 120.) Si certains exploitent les normes avec succès pour satisfaire leurs intérêts personnels, ce ne peut être que parce que les autres consentent à ce que les normes prennent le pas sur l’intérêt personnel.

24B) Quand les gens obéissent aux normes, ils ont souvent un résultat particulier en vue : ils veulent éviter la désapprobation des autres, celle-ci pouvant aller du froncement de sourcils à l’ostracisme social et à la violence physique. Supposons que je sois confronté au choix entre venger une offense faite à ma sœur et ne rien faire. Le coût de la vengeance est que je pourrais être en retour la cible d’une contre-vengeance. Ce résultat n’est pas certain, car le vengeur – tout dépend de la règle spécifique en vigueur – pourrait aussi bien obtenir satisfaction en tuant mon frère ou mon cousin, mais il reste possible. Et même si je ne suis pas tué cette fois-ci, il se peut que je sois la cible d’actes ultérieurs de représailles. Ne pas se venger est s’exposer, au pire, à être abandonné par sa famille et ses amis, à être livré à soi-même et à se trouver, sans défense, à la portée des prédateurs ; au mieux, à perdre leur estime et sa capacité d’agir comme un agent autonome parmi eux. Une analyse en termes de coûts et de bénéfices est susceptible de me dire que la vengeance (ou l’exil) est le choix rationnel. Plus généralement, la conduite guidée par des normes est étayée sur la menace de sanctions sociales qui rendent rationnelle l’obéissance aux normes. Akerlof (1976) prétend, dans cette perspective, qu’en Inde il est rationnel d’adhérer au système des castes, même en supposant que les « goûts » sont neutres (cf. aussi Abreu, 1988).

25Nous pouvons contester l’idée que les gens obéissent aux normes à cause des sanctions liées à leur violation, en demandant pourquoi les gens sanctionneraient les autres pour avoir violé les normes. Qu’est-ce qui plaide en faveur des sanctions ? On pourrait répondre que si les gens n’expriment pas leur désapprobation en cas de violation, ils seront eux-mêmes désapprouvés par des tiers. Quand il existe une norme qui prescrit de faire x, il y a habituellement une méta-norme pour sanctionner les gens qui négligent de faire x, peut-être même une norme pour sanctionner les gens qui négligent de sanctionner les gens qui négligent de faire x. Tant qu’exprimer sa désapprobation coûte moins cher que d’être désapprouvé pour avoir omis d’exprimer sa désapprobation, on a intérêt à l’exprimer. Maintenant, exprimer sa désapprobation est toujours coûteux, quelle que soit la conduite visée. Cela requiert au minimum de l’énergie et une attention qui pourraient servir à d’autres fins. On peut éloigner ou provoquer l’individu-cible, en en payant le prix ou en prenant quelque risque. Des possibilités de transactions bénéfiques pour chacun sont perdues quand il est interdit de traiter avec une personne mise au ban de la société. Par contraste, quand on monte dans la chaîne des actions, en partant de la violation initiale, recevoir une désapprobation ne coûte rapidement plus rien. Habituellement les gens ne désapprouvent pas les autres quand ils négligent de sanctionner ceux qui négligent de sanctionner ceux qui négligent de sanctionner une violation de norme. Par conséquent, certaines sanctions doivent être appliquées pour d’autres motifs que la peur d’être sanctionné. Dans un système de normes, il doit y avoir un moteur qui ne soit pas lui-même mis en mouvement.

26C) Certaines normes sociales peuvent être individuellement utiles, telle la norme qui commande de ne pas s’adonner à la boisson ou de ne pas trop manger. De plus, les gens qui se sont imposé des normes privées à leur propre conduite peuvent s’associer pour se sanctionner mutuellement, chacun demandant aux autres de le punir s’il contrevient à la norme, tout en étant préparé à les punir s’ils ne le punissent pas. Les Alcooliques Anonymes en constituent l’exemple le mieux connu. « Chaque membre guéri de la ligue est constamment conscient, à chaque réunion, qu’il a à la fois quelque chose à donner et quelque chose à recevoir de ses camarades. » (Kurz, 1979, p. 215). Cependant la plupart des normes ne sont pas des contrats sociaux de ce type.

27Un autre argument à l’appui de l’idée qu’il est rationnel, d’un point de vue individuel, de suivre des normes est qu’elles rendent crédibles des menaces qui autrement ne le seraient pas. Elles contribuent, pour ainsi dire, à résoudre le problème de l’inconséquence dans le temps. Les vendettas ne sont pas guidées par la perspective de gains à venir, mais déclenchées par une offense antérieure. Quoique la tendance à se venger ne soit pas guidée par les conséquences, elle peut avoir de bonnes conséquences. Si les autres croient que je venge toujours une offense, même en prenant un gros risque pour moi-même, ils prendront soin de ne pas m’offenser. S’ils croient que je ne réagirai à l’offense que si j’y ai intérêt, ils n’auront pas besoin de faire autant attention. Du point de vue rationnel, une menace n’est crédible que s’il est dans l’intérêt de celui qui menace de l’exécuter quand le moment est venu. Menacer de se suicider, par exemple, n’est pas crédible d’un point de vue rationnel. Les menaces adossées à un code de l’honneur sont très efficaces, puisqu’elles seront exécutées même s’il est dans l’intérêt de celui qui menace de ne pas le faire.

28Bien qu’elle soit vraie, cette observation ne revient pas à expliquer la norme de la vengeance. Quand une personne guidée par un code de l’honneur se querelle avec quelqu’un qui n’est motivé que par des considérations rationnelles, c’est le premier qui souvent l’emporte. Mais dans une querelle entre deux personnes guidées par un tel code, les deux peuvent faire pis que s’ils s’accordaient pour confier la résolution de leur conflit au système légal. (Les membres de la mafia semblent s’en tirer mieux aux USA qu’en Sicile.) Parce que nous parlons de codes de l’honneur, qui sont des normes sociales partagées, c’est le dernier cas qui est le plus typique. La rationalité de l’obéissance au code se réduit alors au désir d’éviter les sanctions – ce dont on a discuté plus haut. En tout cas, on ne peut pas décider rationnellement de se conduire irrationnellement, même si l’on sait qu’il serait dans son intérêt de le faire. Pour paraphraser Weber, une norme sociale n’est pas comme un taxi dont on peut descendre à volonté. Ceux qui obéissent à une norme sociale lui restent fidèles même quand il n’est pas dans leur intérêt de le faire. Dans une situation donnée, il peut être utile de suivre la norme, mais cela ne veut pas dire qu’il est toujours utile de le faire. De plus, on ne peut pas présumer que son utilité occasionnelle peut expliquer pourquoi elle existe.

Émotions et normes sociales

29Les émotions comme les normes sont mal comprises par les sciences sociales. L’incapacité de comprendre les unes va de pair avec celle de comprendre les autres. Il y a un lien étroit entre ces deux incapacités, équivalent à celui qui unit les deux phénomènes eux-mêmes. Les émotions et les normes sont, pour ainsi dire, des sœurs issues de deux lits différents. Les émotions sont impliquées dans toutes les normes sociales ; elles contribuent à les appliquer, de l’intérieur ou de l’extérieur. Les normes sociales régulent l’expression des émotions et parfois les émotions elles-mêmes. Les réactions émotionnelles à des états émotionnels sont donc souvent médiatisées par des normes sociales.

30Quand Lazarus (1991, p. 24) affirme qu’il est « surprenant de voir Averill (1983) soutenir que la colère aussi (i.e., en plus de la honte et de la culpabilité), plutôt que d’être destructrice, prête son appui aux normes sociales », il ne voit pas que la colère et l’indignation sont les deux faces d’une même pièce. L’expression de la colère et de l’indignation tend à faire naître une émotion de honte intensément déplaisante chez la personne qui en est la cible. L’anticipation d’une telle émotion est ce qui, en dernière instance, garantit la conformité aux normes sociales.

31Il me faut dire quelques mots sur la relation entre honte et culpabilité. À quelques réserves près, exprimées plus loin, je tends à accepter l’idée que la honte et la culpabilité sont toutes deux une forme de reproche fait à soi-même, mais que la première est globale ou relative au caractère (je suis une personne détestable), tandis que la seconde est spécifique ou relative à la conduite (j’ai commis une action répréhensible) (Tangney, 1990 ; Lewis, 1992). Nous pourrions, peut-être, nous attendre à ce que la violation d’une norme de comportement induise la culpabilité plutôt que la honte. Le fait que ce ne soit pas le cas nous permet d’inférer que l’adhésion à une norme sociale est considérée comme une partie particulièrement importante et intime de la personne. Les violations de normes tendent à susciter chez les autres des émotions qui induisent, chez le contrevenant, de la honte plutôt que de la culpabilité. « Le dégoût ou le mépris de quelqu’un d’autre nous force aussi à faire une attribution globale. Il est très difficile d’imaginer que quelqu’un puisse faire une attribution spécifique devant le regard dégoûté ou méprisant d’un autre parce que ce regard dit : “Tu me dégoûtes”. » (Lewis, 1992, p. 112).

32Considérons maintenant l’autre face de la relation : l’influence régulatrice des normes sur les émotions. La question a deux aspects. D’un côté, il y a des attentes normatives à propos des émotions qu’il convient d’éprouver dans des circonstances spécifiques. De l’autre, il y a des normes qui règlent les émotions qu’il convient d’exprimer. Je commence par la dernière question, qui est plus accessible et a été plus largement discutée.

33Ekman fait remarquer que les émotions sont sujettes à ce qu’il appelle des règles culturelles de manifestation, qui spécifient « qui peut montrer quelle émotion, quand ». Il poursuit en proposant les exemples suivants :

Les jeunes Américaines des classes moyennes intériorisent si bien l’interdiction de manifester sa colère, ou la nécessité de remplacer la colère par la tristesse, que, si elles s’en libèrent, il leur faut se forcer pour « sortir leur colère ». D’autres règles de manifestation sont apprises : par exemple, en observant ce que les autres font, ou en suivant les instructions implicites de ceux qui gèrent les événements quand l’émotion donne lieu à une cérémonie publique. Il se peut que l’application de telles règles de manifestation ne soit pas très bonne, mais les erreurs sont habituellement négligées. Un exemple de ce type de règle de manifestation est que, dans un concours de beauté, le gagnant peut pleurer mais pas les perdants. À des funérailles, on peut noter quasiment une « hiérarchie sociale » des expressions de chagrin basée sur le droit d’être affligé. La secrétaire d’un homme ne peut pas paraître plus triste que sa femme, sauf à vouloir exprimer quelque chose de très différent sur la véritable nature de leur relation. (Ekman, 1980, p. 87)

34L’hypocrisie est organisée autour de telles règles de manifestation. Plutôt que d’être l’hommage que le vice rend à la vertu, la plupart des comportements hypocrites sont dictés par les normes sociales. Dans certaines sociétés, l’URSS à ses débuts ou la Chine sous Mao, l’hypocrisie a eu un caractère extrême ou pathologique : chacun savait que l’enthousiasme de tout le monde à réaliser le plan, ou la colère contre l’ennemi de classe, était entièrement simulé ; et cependant ne pas se conformer c’était s’exposer à perdre son travail ou à être exclu du parti. Mais dans des conditions normales, l’hypocrisie fait partie de ce qui fait tourner le monde, non pas tant en nous forçant à exprimer des émotions que nous n’avons pas qu’en nous gardant d’exprimer celles que nous éprouvons. Il y a même des normes qui régulent les émotions qu’il convient d’exprimer en tant que sanctions d’une violation de normes. Sans doute la société serait-elle quelque chose d’horrible si les normes de politesse et d’entraide n’étaient pas respectées et appliquées ; mais elle ne serait pas beaucoup meilleure si ceux qui contreviennent aux normes étaient systématiquement terrorisés. Ces méta-normes sont soutenues par des méta-émotions, c’est-à-dire par l’expression d’une désapprobation des moralisateurs qui manifestent leur désapprobation trop fortement.

  • 7 Selon Tangney (1990, p. 102), cette conception « a été sérieusement critiquée de plusieurs côtés » (...)

35Les normes se rapportant aux émotions elles-mêmes, et non plus simplement à leur expression, constituent un problème plus profond. Les émotions, comme les pensées, ne sont pas sous notre contrôle immédiat. C’est pourquoi, ne riment à rien des injonctions quant à ce qu’il faut éprouver ou ne pas éprouver, tout comme les règles sur ce qu’il faut penser ou ne pas penser. Cependant, le christianisme nous prescrit de nous abstenir ne fût-ce que de penser à la femme de notre voisin, et les mères des classes moyennes racontent à leurs filles que les filles bien ne pensent pas du tout au sexe. Prises au sérieux, de telles injonctions peuvent produire chez leur destinataire un état de culpabilité et de confusion désespéré (Levy, 1973). On peut en dire autant des normes sociales qui régulent les émotions. Ne pas réussir à se conformer à la norme selon laquelle on doit avoir du chagrin quand un proche parent décède, ou être heureux le jour de son mariage, tend à susciter de la culpabilité. Ceci constitue une énigme. Comme je l’ai dit, j’accepte la conception selon laquelle la culpabilité est attachée à des actions plutôt qu’au caractère. De plus, j’adhère aussi à l’opinion acceptée selon laquelle la culpabilité tend à motiver la réparation de l’action répréhensible, tandis que la tendance de la honte est d’amener à se cacher ou à disparaître. Cependant, ne pas réussir à éprouver du chagrin ou du bonheur semblerait rejaillir sur le caractère plutôt que d’être attribuable à une action spécifique. L’énigme, alors, est de savoir pourquoi nous éprouvons de la culpabilité plutôt que de la honte quand nous violons une norme concernant ce qu’il convient d’éprouver, spécialement lorsqu’il n’y a aucune façon de réparer. Il se peut qu’une partie de la solution réside dans l’idée démodée que la honte s’attache à une conduite publiquement observable tandis que la culpabilité est une affaire plus privée7. Mais tant que cette idée n’est pas intégrée à ce que j’ai appelé l’« opinion acceptée », l’énigme demeure.

  • 8 Par contraste, je crois que la seconde mère se sentirait coupable de son manque de culpabilité.

36Permettez-moi de rendre l’énigme plus complexe. Dans une des rares discussions existant sur les normes qui régulent les émotions, Hochschild (1979, p. 567) cite l’exemple suivant : « Soit deux mères de famille. Chacune peut se sentir coupable de laisser son jeune enfant à la garderie pour travailler toute la journée. L’une, féministe, peut avoir conscience qu’elle ne devrait pas se sentir aussi coupable. La seconde, traditionaliste, peut trouver qu’elle devrait se sentir plus coupable qu’elle ne se sent en réalité. » Il résulte de ce que j’ai dit plus haut que la première va culpabiliser à propos de sa culpabilité. Mais ceci a-t-il un sens ? N’est-il pas beaucoup plus vraisemblable qu’une féministe aura plutôt honte de se sentir coupable dans cette situation8 ? Bien que je puisse raisonnablement me fier à mes intuitions quant à ce cas, tout comme aux cas précédents de chagrin et de bonheur, je suis incapable de situer la différence pertinente dans les situations dont l’émotion procède.

37Bien évidemment, il n’est pas tout à fait vrai que nos émotions échappent à notre contrôle. J’en dirai plus à ce sujet dans la prochaine section, quand je discuterai le problème de savoir si les émotions peuvent être considérées comme des actions rationnelles. Ici je veux juste souligner la pertinence de la distinction entre des émotions occurrentes et des dispositions émotionnelles. Les premières ne sont soumises à notre volonté que pour une très faible part. Les dernières peuvent, dans une plus large mesure, être modelées par un contrôle conscient du caractère, comme quand Montaigne nous raconte qu’il s’entraîne à dominer sa peur de la mort (cf. Essais, Livre I. 20). Cependant, il ne me semble pas possible d’imaginer que nous puissions nous entraîner à éprouver du chagrin ou du bonheur dans les circonstances appropriées. Une réponse plus plausible à la violation de la norme est de procéder à une pseudo-réparation en produisant un sentiment de pseudo-chagrin ou de pseudo-bonheur, c’est-à-dire de vouloir les sentiments appropriés à l’aide du type d’hypocrisie intime que nous nous permettons de temps en temps.

Rationalité et émotions

38On oppose souvent rationalité et émotions. « Rationnel » et « émotif » sont opposés l’un à l’autre comme des descriptions de caractère. Les émotions sont supposées interférer avec notre capacité de former des croyances rationnelles et de faire des choix rationnels. Elles sont comme des grains de sable dans la machinerie de l’action. Il n’y a pas besoin de réfléchir beaucoup pour voir que cette image est inadéquate. Les émotions peuvent elles-mêmes être soumises à des critères de rationalité. Elles peuvent faciliter plutôt qu’entraver la cognition. Et, finalement, les émotions ont un rôle indispensable à jouer dans la vie, en lui fournissant un sens et une orientation. Sans les émotions, nous n’aurions que peu de raisons d’agir.

39La Figure 2 suggère une façon d’insérer les émotions dans le modèle standard et, en même temps, de formuler la question de la rationalité des désirs.

40Je reviendrai plus loin sur les flèches qui vont aux émotions et qui en partent. Les émotions dépendent des croyances en raison du besoin d’évaluer cognitivement la situation qui les fait surgir avant que quelque réaction émotionnelle que ce soit puisse être déclenchée. Je ne me mettrai pas en colère contre mon hôte albanais qui me passe une tasse de thé sous son bras gauche – ou je n’aurai pas honte –, si je ne sais pas que chez les Albanais c’est une façon d’exprimer son mépris. Je ne serai troublé par votre mensonge que si je crois que vous le proférez sciemment dans l’intention de me tromper. Les attributions causales importent aussi pour l’émotion qu’on éprouve quand quelque chose va bien ou mal dans notre vie.

41Il est tout aussi évident que les émotions peuvent dépendre des désirs. Plusieurs émotions surgissent comme résultat direct de la satisfaction ou de la frustration de désirs. Lazarus, par exemple (1991, chap. 6 et 7), distingue entre des émotions non congruentes par rapport à un but (la colère, la peur ou l’anxiété, la culpabilité ou la honte, la tristesse, l’envie ou la jalousie, le dégoût) et d’autres qui sont congruentes (le bonheur, la fierté, l’amour ou l’affection, le soulagement). Réciproquement, une émotion peut déclencher un désir de changer ou de maintenir la situation qui l’a déclenchée. Dans plusieurs cas, nous observons les deux mécanismes successivement : la frustration ou la satisfaction d’un désir provoque une émotion qui, à son tour, provoque l’apparition d’un nouveau désir. Supposez que je veuille épouser Patricia qui semble préférer Henri. La frustration de mon désir peut provoquer la jalousie qui, à son tour, peut faire naître le désir de faire du mal à Henri ou de le rabaisser aux yeux de Patricia.

  • 9 Pour une distinction similaire, cf. De Sousa (1987, p. 6) : « Un des rôles des émotions est de fond (...)

42Cependant, les flèches ajoutées dans la Figure 2 n’ont pas nécessairement la même interprétation que celles de la Figure 1. En clair, les flèches qui vont vers les émotions et celles qui en partent ont une interprétation causale. Mais peuvent-elles aussi être interprétées comme des conditions d’optimalité ? La question peut être décomposée en deux parties. D’abord, peut-on donner un sens quelconque à l’idée qu’une émotion est rationnelle, étant donné certaines croyances et certains désirs ? (De fait, je serai plus intéressé par les émotions irrationnelles que par les rationnelles.) Ensuite, quel sens, s’il y en a un, peut-on donner à l’idée qu’un désir est rationnel, étant donné certaines émotions9 ?

43J’aborderai le premier problème en soulevant une question un peu plus générale : quel sens peut-on donner à l’idée d’émotion rationnelle ? Je considérerai six possibilités : 1) les émotions sont des actions ; par conséquent, les émotions rationnelles ne sont qu’une variété d’action rationnelle ; 2) les émotions sont rationnelles si elles sont appropriées en genre aux circonstances ; 3) les émotions sont rationnelles si elles sont appropriées en intensité aux circonstances ; 4) les émotions sont rationnelles si elles sont basées sur des croyances rationnelles ; 5) les émotions sont rationnelles si elles sont basées sur des désirs rationnels (i.e. autonomes) ; 6) les émotions sont rationnelles si elles nous rendent heureux.

441) Considérez de nouveau la Figure 1. Nous observons que l’« action » tout comme l’« information » sont évaluées comme rationnelles à la lumière des désirs et des croyances de l’agent. Ici, le terme « information » est réellement une abréviation pour une « action », à savoir l’acte ou le processus de recueil de l’information. La question que nous nous posons est de savoir si l’agent a investi une quantité optimale d’énergie, de temps, et d’argent pour rassembler son information, et s’il a cherché au bon endroit. Nous pouvons exprimer ce fait en disant que chaque action est précédée par son ombre, une action de recueil d’informations (cf. aussi Elster, 1985). Il est alors naturel de se demander si les émotions, à supposer qu’il faille les évaluer comme rationnelles à la lumière des croyances et des désirs, peuvent être conceptualisées comme actions. Solomon (1980, p. 251-252) prétend par exemple que « les émotions sont rationnelles et finalisées plutôt qu’irrationnelles et destructrices, ressemblent beaucoup aux actions, [et que] nous choisissons une émotion tout comme nous choisissons un cours d’action » (on trouve la même opinion chez Sartre (1948) et chez Schafer (1976)). Il présente l’exemple d’un homme dont la femme veut se rendre à une soirée alors que lui-même ne le souhaite pas. Alors qu’elle se résigne à rester à la maison, soupirant de temps en temps, lui se met en colère à propos de chemises qu’elle a négligé de reprendre au pressing. « La colère s’explique non par ce sur quoi elle porte ou par ce qui l’a provoquée, mais par son but. Dans ce cas le mari a utilisé sa colère pour manipuler sa femme. Il s’est mis en colère “à propos” des chemises pour détourner l’esprit de sa femme de la soirée en question et pour mettre fin à ses rappels irritants. » (Ibid., p. 263 ; souligné par l’auteur).

  • 10 Ce passage est quelque peu vague et emphatique. Bien qu’il y soit dit que les émotions sont « souve (...)

45Pour moi, l’exemple (et la théorie qu’il est supposé illustrer) n’est pas convaincant. D’abord, le mari doit percevoir d’une certaine façon que sa colère est susceptible de détourner l’attention de sa femme. Le lien entre la colère et son effet ne peut pas être dû au renforcement, qui est un mécanisme causal non intentionnel. De plus, cette perception doit être inconsciente. S’il savait consciemment quel effet aurait sa colère, il devrait maquiller cette conscience ; ce maquillage pourrait à son tour produire la chose réelle, mais pas engendrer la colère directement. Solomon reconnaît tout cela. De plus, l’inconscient doit être capable d’agir stratégiquement – de faire un pas en arrière (en acceptant l’émotion déplaisante qu’est la colère) pour faire deux pas en avant (réorienter l’attention de la femme). Cette supposition n’est pas en soi vraisemblable, et contredit ce que Solomon dit par ailleurs. Elle n’est pas vraisemblable en soi, parce qu’elle rend l’inconscient beaucoup trop semblable à l’esprit conscient. Rien ne m’indique que l’inconscient est capable de comportement stratégique. Au contraire, il ne semble pas être capable d’aller au-delà d’une montée progressive : chercher le chemin de la moindre résistance ou du plus grand plaisir. Pareillement, l’idée d’un inconscient stratégique n’est pas cohérente avec ce que Solomon dit de la nature essentiellement myope des réactions émotionnelles. « Les émotions servent des buts et sont rationnelles ; mais parce que les buts que les émotions servent sont souvent myopes, elles apparaissent non finalisées et irrationnelles, vues de plus loin. Pour une passion nous détruisons des carrières, des mariages, des vies10. » (Ibid., p. 265).

462) Il en résulte que toute approche de la rationalité des émotions doit prendre une voie différente. Peut-être les émotions ressemblent-elles plus aux croyances, qui sont considérées comme rationnelles si elles entretiennent une certaine relation avec l’information disponible, même si elles ne peuvent pas être choisies à volonté. On ne peut pas décider d’adopter une certaine croyance pour la simple raison que de l’avoir aura des conséquences utiles (par exemple, que mon mariage sera plus heureux si je choisis de ne pas croire que ma femme a un amant), ni d’avoir une certaine émotion pour des raisons instrumentales similaires. Nous sommes conduits alors à considérer l’idée qu’une émotion pourrait être plus ou moins appropriée ou adéquate aux circonstances qui la déclenchent. Mais, ceci ne peut pas simplement signifier qu’il s’agit de la sorte d’émotion qui est attendue et approuvée par les autres dans ce type de circonstances : c’est une question de normes sociales, pas de rationalité. Cela ne peut pas non plus signifier que l’émotion a une sorte de connexion nécessaire ou conceptuelle avec les conditions qui la font jaillir, parce qu’alors les émotions ne pourraient jamais être irrationnelles ou inappropriées. Nous cherchons une notion de convenance et (spécialement) de non-convenance intrinsèque mais non conceptuelle.

  • 11 L’idée psychanalytique que des réactions émotionnelles apparemment inappropriées peuvent être rappo (...)

47Considérez le cas d’une émotion « déplacée », telle que celle de l’homme qui est en colère contre sa famille parce qu’il a reçu une verte semonce à son travail11. Sa réaction n’est pas appropriée parce que la chaîne causale va dans la mauvaise direction : l’émotion surgit de façon indépendante, puis elle s’attache à un objet qui n’a rien fait pour la provoquer. Ou considérez le cas d’un homme dont la colère se transforme en une indignation vertueuse quand il redéfinit la conduite d’un autre, qui l’a gêné dans la poursuite de ses fins, comme une entrave illégitime à ses fins. Un autre exemple serait la transformation de l’envie en indignation : si quelqu’un d’autre a ce que je convoite, il doit soit avoir fait quelque chose d’immoral pour l’obtenir, soit avoir activement essayé de m’empêcher de l’obtenir. Dans ces deux derniers exemples, l’émotion agit sur la perception de l’objet qui l’a engendrée, différant, de ce point de vue, du premier exemple où l’émotion s’attache à un objet qui, sous aucune description, n’a de rôle causal sans son engendrement. Les mécanismes sous-jacents sont aussi tout à fait différents. Contrairement aux derniers exemples, le premier ne doit rien au besoin de justifier ses émotions, mais tout au besoin de les exprimer. Cependant, nous pouvons utiliser le trait qu’ils ont en commun pour définir notre approche du problème de la rationalité des émotions : une émotion est irrationnelle ou non appropriée s’il y a une divergence, causée par l’émotion, entre son objet intentionnel et sa cause.

  • 12 Voir Kahneman et Tversky (1982), pour une analyse pionnière des conditions dans lesquelles des scén (...)

48Voici un autre type d’exemple. Quand des amis n’habitant pas la ville viennent me rendre visite, je m’inquiète habituellement du temps qu’il fait. S’il pleut durant tout leur séjour, je me sens coupable. Voilà apparemment une émotion non appropriée : agir sur le temps n’est pas en mon pouvoir. Ou bien supposez que mon enfant soit victime d’un accident en allant à l’école à pied et que je me sente coupable parce que j’avais en fait pensé l’y conduire en voiture ce jour-là, mais en fin de compte décidé de ne pas le faire12. Certes j’aurais pu faire quelque chose qui aurait paré à l’accident, mais je n’avais aucune raison de penser qu’il en arrive un. Dans les deux cas, je me fais des reproches, alors que personne d’autre ne songerait à le faire. Si les autres me faisaient un reproche, ce serait une réaction irrationnelle, semblable à celle de l’homme qui reproche à sa femme de n’avoir pas été là le jour du cambriolage. Il semble qu’il y ait un sens à dire que si je pense qu’il serait irrationnel pour A de s’en prendre à B pour X, alors il est irrationnel de ma part de me reprocher X si je suis dans la situation de B (pour une opinion différente, voir Williams, 1981, chap. 1).

49Broad (1971, p. 293) a rendu compte dans les termes suivants des deux façons dont les émotions peuvent ne pas être appropriées :

Certaines sortes de qualité émotionnelle sont adaptées à un type donné d’objet épistémologique, et d’autres ne le sont pas. Il est approprié d’appréhender ce qu’on considère comme un objet menaçant avec un certain degré de peur. Il n’est pas approprié d’appréhender, en étant satisfait ou amusé, ce qu’on considère comme un prochain dans la détresse ou dans une douleur imméritée. Par ailleurs, une émotion qui est ajustée à son objet épistémologique, quant à son type, peut ne pas l’être quant à son degré – elle est alors démesurée.

50Nous pouvons facilement convenir qu’il est moralement mal d’éprouver de la joie face à la douleur imméritée de quelqu’un d’autre, mais est-ce irrationnel ? Je suis porté à dire que de telles réactions sont pathologiques plutôt qu’irrationnelles. Le psychopathe qui se met en colère contre quiconque contrecarre ses désirs, quoique par mégarde ou innocemment, est malade, pas irrationnel. Le signe de sa maladie est qu’il ne manifeste pas la tendance irrationnelle à chercher à justifier sa réaction en trouvant à critiquer sa victime.

513) Considérons maintenant la seconde suggestion de Broad : les émotions sont non appropriées ou irrationnelles si elles sont disproportionnées en force ou en degré par rapport à leur objet intentionnel. Commençons par exclure les phobies. Si j’ai très peur des araignées, alors que je sais parfaitement qu’elles sont inoffensives, le seul degré de peur approprié est zéro. De telles émotions relèvent de la pathologie plutôt que de l’irrationalité. Ce que Broad a en vue est le cas où un degré non nul d’émotion est approprié. Excluons aussi le cas (discuté plus haut) dans lequel une émotion est disproportionnée par rapport à sa cause, quoiqu’adéquate à son objet. De plus, nous devrions évidemment exclure le cas où le caractère non approprié est défini en termes de caractéristiques réelles de l’objet (les araignées ne sont pas réellement inoffensives, bien que je pense qu’elles le sont). Finalement, nous devons ne tenir aucun compte du rôle des normes sociales en définissant ce qu’est l’intensité appropriée d’une émotion.

  • 13 Ici aussi la théorie psychanalytique expliquerait de telles émotions idiosyncrasiques en invoquant (...)
  • 14 Cependant, puisque la cohérence est un argument à double tranchant, on pourrait aussi conclure que (...)

52Ce qui reste, ce sont des cas comme ceux-ci. Je sais qu’il y a un risque associé au fait de traverser une rue, même lorsque le signal piéton est vert. Il est possible, quoique improbable, qu’une voiture arrive à grande vitesse et me heurte avant que j’aie le temps de reculer. Cette croyance, couplée au désir de n’être pas renversé, peut m’amener à éprouver un peu de peur, non seulement au sens aseptique de « craindre que », mais aussi au sens de « peur et tremblement ». En soi, il se peut qu’il n’y ait rien de non approprié dans ce sentiment, spécialement si la rue est à São Paulo plutôt qu’à Oslo. Cependant, il cesse d’être approprié si la peur est si grande qu’elle me paralyse, qu’elle me réduise à l’impuissance au coin de la rue pendant des heures. Maintenant, je peux voir deux raisons pour lesquelles de telles peurs peuvent être dites irrationnelles. La première fait appel à des critères de cohérence pour les émotions. Si ma peur est plus importante à cette occasion qu’à d’autres dont je crois qu’elles comportent le même risque, on peut dire qu’elle est irrationnellement forte13. La peur que certains éprouvent face aux installations nucléaires peut être irrationnelle en ce sens14. De même, si je viens à croire que le risque est moins important que je le pensais, il serait irrationnel que ma peur se renforce. Ensuite, on peut invoquer les effets débilitants de telles peurs. J’examinerai cette suggestion dans un moment. Laissez-moi d’abord souligner que je ne peux pas voir d’autres raisons pour affirmer que les émotions sont disproportionnées par rapport à leur objet. Il n’y a pas de degré (ou d’éventail) naturellement « juste » de la colère, de la joie, de l’envie, ou du chagrin que des circonstances données pourraient faire surgir.

534) D’après la seconde proposition, les émotions sont irrationnelles si leur objet intentionnel est lui-même façonné ou déformé par l’émotion. C’est un cas spécial d’une idée plus générale, à savoir que les émotions sont irrationnelles si elles sont basées sur des croyances irrationnelles au sujet de la situation qui les fait surgir. Ces croyances n’ont pas besoin (comme nous l’avons supposé dans cette proposition) de devoir leur irrationalité à la force motivante d’une émotion. Il peut n’y avoir aucune émotion ; ou la force de l’émotion peut être indépendante du contenu motivationnel ; ou la motivation peut n’avoir aucune force émotionnelle.

54En premier lieu, ce ne sont pas toutes les croyances irrationnelles qui ont des causes émotionnelles. Il y a aussi de l’irrationalité « froide », due à des processus cognitifs défectueux de différentes sortes (voir à ce sujet Nisbett et Ross, 1980). Pendant la Seconde Guerre mondiale, les Londoniens étaient persuadés que les Allemands concentraient systématiquement leurs bombardements sur certaines parties de la ville, parce que les bombes tombaient en grappes. Cette inférence non valide, traduisant un manque de compréhension du principe statistique selon lequel les processus aléatoires tendent à générer des groupements (Feller, 1968, p. 161), a probablement rendu les Londoniens vivant dans ces zones plus craintifs qu’ils n’eussent été autrement.

55En second lieu, ce ne sont pas toutes les croyances provoquées par des émotions qui sont des cas d’irrationalité motivée. Les émotions peuvent affecter la formation de la croyance en tant que stimulation pure, abstraction faite de leur contenu et de leur direction. Il est difficile de faire des inférences correctes quand on est au beau milieu d’une forte passion. Supposez, par exemple, qu’un vendeur soit incapable de faire correctement ses additions parce qu’il est constamment distrait par la pensée d’une femme qu’il vient juste de rencontrer. Dans certains cas ses erreurs d’addition peuvent avantager le client, dans d’autres à lui-même ; il n’y a aucune raison d’attendre un modèle dans un sens ou dans un autre. Par contraste, nous pouvons imaginer une irrationalité motivée qui l’a conduit à n’obtenir des sommes erronées qu’à son profit.

56Enfin, une irrationalité motivée peut être le résultat de désirs qui n’ont pas pour support une émotion occurrente. Supposez que j’aie un désir modéré, réflexif (avec un niveau de stimulation nul) d’aller au concert demain, et que ce désir m’amène à croire, en prenant mes désirs pour la réalité, que je peux avoir un billet (en fait, je sais pertinemment que les billets sont toujours vendus longtemps à l’avance). Ma croyance et mon désir conjugués vont alors faire naître une émotion d’espoir. Et une fois que l’espoir est né, il peut contribuer à renforcer la croyance et, par là, à se renforcer lui-même. Mais le processus qui aboutit à cette émotion non fondée n’a pas besoin de s’ancrer lui-même dans une émotion.

  • 15 Pour un aperçu sur ces mécanismes, voir Elster (1983, chap. 3).

575) Selon la proposition précédente, une émotion peut être infectée par l’irrationalité des croyances sur lesquelles elle est basée. Cependant, les émotions sont aussi basées sur des désirs. Nous pouvons donc nous demander si les émotions peuvent être pareillement infectées par des désirs irrationnels. Maintenant, il n’y a pas d’accord sur ce qu’on peut vouloir dire par désir irrationnel. Nombreux sont ceux qui refuseraient d’accorder un sens quelconque à cette idée. Considérons néanmoins les deux propositions suivantes (Elster, 1983, chap. 1). D’un côté, on peut dire d’un désir qu’il est irrationnel s’il est hétéronome – c’est-à-dire s’il est façonné par quelque mécanisme psychique non autonome, tel que le conformisme, l’anticonformisme, l’adaptation, ou la contre-adaptation15. D’un autre côté, les désirs irrationnels pourraient être ceux qui conduisent à une frustration ou à une souffrance inutiles, une suggestion que j’approfondirai plus loin. Parfois, ces suggestions mènent dans la même direction, comme quand une personne ajuste constamment ses désirs de telle façon à vouloir ce qu’elle n’a pas. Dans d’autres cas, elles conduisent à des conclusions opposées. L’adaptation inconsciente des désirs à ce qui est possible est un mécanisme non autonome tendant à un bonheur plus grand.

58Pour illustrer la première proposition, considérez un adolescent qui veut toujours faire le contraire de ce que ses parents voudraient qu’il fasse. Ayant compris ce mécanisme, les parents lui disent de faire le contraire de ce qu’ils voudraient qu’il fasse. Plus tard, en apprenant qu’il avait été amené à faire ce qu’ils voulaient qu’il fasse, il s’est mis en colère parce que son désir avait été contrecarré. Sa colère, pourrait-on dire, est irrationnelle, parce qu’elle provient de la frustration d’un désir irrationnel. Réciproquement, les émotions qui procèdent de la satisfaction d’un désir non autonome pourraient aussi être considérées comme irrationnelles. Si mon désir le plus grand est d’être remarqué par ma star de cinéma préférée, la joie que j’éprouve quand mes singeries attirent son attention dans une foule serait, d’après cette explication, quelque chose d’irrationnel.

596) Une suggestion finale était que les émotions rationnelles sont des émotions qui rendent heureux quand on les éprouve, avec l’idée concomitante que les émotions irrationnelles sont celles qui induisent une souffrance inutile. Le regret et l’envie, par exemple, peuvent sembler irrationnels en ce sens. Nous apprenons à nos enfants qu’il est inutile de pleurer parce que ça ne changera rien, ou à ne pas envier les succès des autres, mais plutôt à réussir leur vie sans se laisser distraire en regardant en arrière ou sur le côté. Nous leur apprenons aussi à n’être pas excessivement téméraires ou timorés, ni à trop aimer les risques ou à chercher les émotions fortes : les gens qui répugnent à prendre des risques profitent moins de la vie tandis que ceux qui en prennent peuvent n’avoir qu’une vie trop courte dont ils peuvent profiter. Certains parents essaient d’inculquer une attitude « polyanniste » à leurs enfants, consistant à ne voir que le bon côté des choses de façon à ne jamais éprouver de déception. Le chagrin, le repentir, le remords, la honte et la culpabilité peuvent aussi apparaître comme des sources inutiles de souffrance, quoique ici l’argument devienne nettement plus forcé.

60Cette proposition diffère de la précédente en ceci qu’elle s’applique aux dispositions émotionnelles plutôt qu’aux émotions occurrentes. De ce point de vue, elle correspond mieux à l’idée que la rationalité est un guide pour l’action et non seulement un critère évaluatif. Notre capacité de contrôler les émotions qui se produisent en nous est moindre que celle de changer nos dispositions émotionnelles. Que nous puissions les changer n’implique pas, cependant, qu’il soit rationnel de le faire. En premier lieu, il pourrait être plus efficace d’éviter les occasions dans lesquelles ces émotions tendent à surgir que d’éliminer leur tendance à se produire dans ces circonstances. En second lieu (quoiqu’il renforce le premier point, l’argument est valide en lui-même), il y a un nombre de coûts associés au contrôle du caractère qui pourrait faire qu’il soit plus rationnel de laisser les émotions comme elles sont. Il peut y avoir des coûts monétaires : payer un psychiatre, acheter des livres décrivant les efforts personnels à réaliser. Parfois, le temps et l’énergie investis à se changer soi-même peuvent être utilisés de façon plus utile à se divertir. Il est insensé de passer sa vie à se préparer à mourir. Pleurer alors que cela ne sert à rien peut, après tout, n’être pas pire que de pleurer sur sa tendance à pleurer alors que cela ne sert à rien.

61Il y a d’autres questions plus compliquées. Par exemple, il peut y avoir des couplages entre les émotions qui rendent impossible de changer une tendance qui provoque de la souffrance sans simultanément se débarrasser d’une autre qui donne du piment à la vie. Est-il réellement possible de goûter à l’espoir sans subir de déception si l’événement espéré n’arrive pas ? D’aimer une personne sans éprouver de chagrin si elle meurt ? D’éprouver de la fierté pour ses exploits sans se sentir coupable de ses échecs ? Si de tels couplages existent (et je crois qu’ils existent), la rationalité du changement de ses dispositions émotionnelles dépendrait du fait de savoir si le flux de ses expériences est globalement positif ou globalement négatif. Dans une société où il y a beaucoup de pauvreté et de maladie, on pourrait avoir plus à gagner à se débarrasser de ses émotions négatives qu’à perdre les positives. Ce n’est peut-être pas un hasard si le stoïcisme a été associé à un temps de turbulences tandis que le bouddhisme l’a été à une des sociétés les plus pauvres du monde. Cependant, la question est compliquée par le fait qu’il est souvent possible de façonner aussi bien ses penchants émotionnels que le flux d’expériences auquel on est exposé. Au lieu de prendre les premiers comme un paramètre et le second comme une variable de contrôle (comme dans les théories standards de la décision), ou le second comme paramètre et les premiers comme variable de contrôle (comme dans les théories du contrôle du caractère – cf. Kolm, 1982), les deux devraient être choisis simultanément, dans une opération globale de maximisation. Mais celle-ci devient très rapidement trop compliquée : nous pourrions tout aussi bien prendre la vie comme elle vient.

  • 16 Sa notion de regret inclut le repentir, la culpabilité et le remords, aussi bien que des phénomènes (...)

62L’élimination de la culpabilité, du repentir et du remords soulève d’autres questions. Supposons qu’une telle élimination soit effectivement possible, et qu’elle réduirait la souffrance nette une fois pris en compte tous les coûts. On pourrait encore se demander si elle n’enlèverait pas toute substance et tout caractère à la personne. Dans un article récent, Bittner (1992) a organisé une confrontation utile entre Spinoza et Williams sur la question de savoir s’il est « raisonnable de regretter ce qu’on a fait »16. Tandis que Spinoza croyait qu’il est possible et désirable de faire face à ce qu’on a fait de mal sans souffrance ni perte de personnalité, Williams (1981, p. 29) croit que cet idéal comporte un « concept insensé de rationalité ». Je ne me sens pas compétent pour résoudre ce problème, mais j’aimerais le relier à la question des désirs rationnels que j’ai soulevée précédemment. Considérez un dissident dans un régime totalitaire stable, qui souffre parce que son désir de liberté est contrecarré. Il y a deux façons pour lui de se débarrasser de sa souffrance : cesser de désirer la liberté ou ne plus souffrir, même quand son désir est contrecarré. Si nous devions dire que la rationalité dicte la première stratégie, nous adopterions en fait la pratique totalitaire consistant à stigmatiser les dissidents en les traitant de fous. Ni Spinoza ni Williams ne défendraient cette première stratégie. Ils pourraient cependant ne pas s’accorder sur la faisabilité de la seconde.

  • 17 Je dois ce point à une question incisive de Audun Ofsti.

63Éliminer la honte, en tant que distincte de la culpabilité, semble un desideratum plus vraisemblable. D’après l’explication suggérée plus haut de la différence entre ces deux émotions, la culpabilité est la plus constructive. Celui qui se sent coupable veut réparer, celui qui a honte veut se cacher ou disparaître. Le sentiment de honte est si intensément pénible qu’une personne peut aller bien loin pour l’éviter, y compris jusqu’à reprocher aux autres les mauvais résultats de ses actions. Le sentiment de culpabilité le plus supportable est moins susceptible de provoquer de telles substitutions irrationnelles. Mais avant de conclure en faveur de l’élimination de la honte et de son remplacement par la culpabilité, nous pouvons nous demander si cela serait cohérent avec l’idéal de la substance et du caractère personnels17. Souvent, la culpabilité et la réparation sont des réponses adéquates. Mais certaines mauvaises actions vont au cœur de la personne et, dans ce cas, seule peut-être une honte profonde peut conduire à une transformation. L’élimination de la honte pourrait fournir un concept plus superficiel de responsabilité personnelle.

64Indirectement, la honte est impliquée dans une grande part de la souffrance inutile en raison de son importance comme soutien des normes sociales. Je crois que les pressions sans rémission à la conformité et les sanctions cruelles appliquées aux non-conformistes sont des sources importantes de souffrance inutile. Quand des enfants rentrent de l’école en pleurant parce que leurs camarades de classe ont perçu quelque écart mineur dans leur façon de s’habiller ou de parler, ou que les femmes chinoises sont torturées par des bandages des pieds, la souffrance est en un sens totalement évitable. Si les normes pertinentes n’avaient pas existé, supportées par des sentiments de honte, personne ne s’en serait porté plus mal et certains se seraient porté beaucoup mieux. Cependant ce fait ne permet pas d’inférer que tout individu se porterait mieux s’il s’arrangeait pour ne pas avoir honte de ne pas participer à une pratique absurde. Il serait encore la cible de sanctions de la part des autres qui ne seraient pas libérés comme lui.

65Permettez-moi de réunir ces deux idées. Une idée d’émotion rationnelle peut être construite de plusieurs façons. Nous pouvons dire : les émotions sont une variété de X, et nous savons ce qu’est un X rationnel. Ou : les émotions sont basées sur X et Y. Nous savons ce que sont un X rationnel et un Y rationnel. Par conséquent, les émotions sont rationnelles si elles ont une base rationnelle. Ce sont des notions dérivées. Les notions non dérivées sont plus intéressantes. J’ai discuté trois idées de ce type : la rationalité en tant que source de bonheur, la rationalité en tant que cohérence, et la rationalité en tant que convenance. De ces trois idées, la première, quoique précieuse, est incomplète : le bonheur n’est pas tout ce qui compte dans la vie. La seconde saisit une partie, plutôt réduite, de nos intuitions. La troisième me paraît la plus intéressante. Elle est basée sur l’idée que les émotions peuvent interférer avec elles-mêmes et, ce faisant, perdre leur congruence avec les circonstances qui les ont fait naître. Se mettre en colère n’est pas nécessairement irrationnel, mais la colère transformée par son propre mouvement en une indignation vertueuse l’est.

66J’en viens maintenant, beaucoup plus brièvement, à la seconde question posée plus haut : quel sens, s’il y en a un, peut-on donner à l’idée qu’un désir est rationnel, étant donné certaines émotions ? Par exemple, si je suis jaloux d’Henri, est-il rationnel de ma part de vouloir lui faire du mal ? Est-il rationnel de ma part de vouloir le faire paraître inférieur aux yeux de Patricia ?

67Je commence par la seconde question. Si une émotion est provoquée par la frustration d’un désir, je pense que cela correspond bien à notre intuition de dire qu’il est rationnel de désirer la suppression de l’obstacle qui se trouve sur son chemin. Si j’ai raison de croire que Patricia se tournera vers moi une fois que j’aurai fait apparaître Henri comme un idiot, il est rationnel pour moi de vouloir qu’il paraisse idiot. Cependant, cette conclusion prolonge ce que j’ai appelé la notion aseptique ou cognitive d’émotion. Supposez que je craigne que ma maison soit cambriolée dans les prochaines années, sauf si je prends des mesures pour qu’elle ne le soit pas. Cette peur – ma croyance qu’il peut y avoir un cambriolage et mon désir qu’il n’y en ait pas – fait qu’il est rationnel de ma part de désirer faire quelque chose à ce sujet, par exemple installer un système d’alarme (Gordon, 1987, p. 73-79). Pour expliquer cette connexion, il n’est pas besoin d’introduire des sentiments réels, c’est-à-dire un état de crainte comme stimulation. Pareillement, même s’il y a une stimulation (comme il peut y en avoir une dans l’exemple de la jalousie), il n’est pas besoin de l’invoquer pour rationaliser le désir. Ce à quoi nous avons affaire dans de tels cas c’est réellement à des désirs qui sont reliés les uns aux autres en tant que moyens pour parvenir à une fin plutôt que comme désirs provenant d’émotions.

68En fait, la stimulation peut induire un comportement instrumentalement irrationnel par rapport au désir qui est entravé. Si je veux faire du mal à Henri et que, de fait, je lui nuis, cela pourrait facilement retourner Patricia contre moi. Le comportement de Miss Bingley vers la fin de Pride and Prejudice correspond à ce schéma. Jalouse d’Elizabeth Bennet, elle dit du mal d’elle à Darcy : « Persuadée qu’elle était que Darcy admirait Elizabeth, ce n’était pas la meilleure méthode, de la part de Miss Bingley, pour se faire valoir elle-même. Mais les gens en colère ne sont pas toujours sages. » Plus généralement, la tendance à agir qui est associée à l’émotion, au sens fort du terme, n’a pas besoin d’être irrationnelle d’un point de vue instrumental en provoquant le désir dont la frustration ou la satisfaction était à l’origine du sentiment. Quand je me fais mal, je suis naturellement porté à donner un coup à l’objet qui m’a offensé. Mais ce qui est naturel n’est pas nécessairement rationnel. Si je trébuche sur une pierre, lui donner un coup de pied ne me fait pas de bien. Si j’ai honte, je peux avoir le désir naturel de me soustraire à la vue des autres, ce qui peut les conduire à moins penser à moi. La peur peut me clouer sur place, alors que je devrais courir ou vice versa.

69Une réponse naturelle est que si ces tendances sont « naturelles », elles doivent servir un but quelconque en raison duquel elles ont été sélectionnées par l’évolution naturelle. Je suis très sceptique à l’égard des analyses fonctionnalistes des émotions, qu’elles soient basées sur leurs conséquences socialement utiles ou sur leurs effets d’accroissement de l’ajustement, mais cela me conduirait trop loin que d’aborder cette question ici. Je mettrai seulement en garde contre le fait de confondre la notion objective de convenance avec la notion subjective de rationalité. Même si, disons, le comportement de Miss Bingley pouvait être expliqué par une analyse des circonstances dans lesquelles les premiers hominidés se sont fréquemment trouvés, cela ne le rendrait pas plus rationnel d’un iota. Étant donné ses désirs et ses croyances, qu’elle dise du mal d’Elizabeth Bennet est irrationnel ; elle ne se rend pas service ainsi.

70Si, par conséquent, nous revenons à la Figure 2, nous pouvons maintenant interpréter la flèche à double sens qui relie les désirs et les émotions. D’un côté, les émotions peuvent être rationalisées par les désirs au sens où elles sont des réactions appropriées à la frustration ou à la satisfaction d’un désir. De l’autre, un désir peut être rationalisé par une émotion s’il est dirigé soit vers le maintien des conditions qui satisfont les désirs qui ont suscité l’émotion, soit vers la suppression des conditions qui les ont contrecarrés. Cependant, comme nous l’avons vu, dans la mesure où une émotion (en tant que stimulation) est causalement impliquée dans la production des désirs, on ne peut pas s’attendre à ce qu’ils soient rationnels.

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Notes

1 Pour plus ample discussion, cf. Elster (1983, chap. 1 ; 1986 ; 1989a, chap. 1).

2 Ces fins incluent les intérêts matériels des agents, mais ne s’y réduisent pas. Bien que La Bruyère n’explicite pas ce qu’inclut la catégorie de raison, nous pouvons supposer qu’elle couvre toutes les sortes d’intérêt impartial, qu’il soit guidé par des conséquences ou non. Dans ce cas, la « rationalité » telle que comprise ici et la « raison » telle que comprise par lui (tel que je le comprends) se recouvriront, mais aucune catégorie n’inclut l’autre.

3 Pour une présentation plus détaillée, voir Elster (1989b, chap. 3 ; 1989c).

4 On trouvera un aperçu utile sur les émotions dans Frijda (1986), et Lazarus (1991). Mon propre travail dans ce domaine se limite à une analyse de l’envie (Elster, 1991).

5 La plupart des auteurs citent aussi le fait que les émotions ont « des tendances à l’action » – une impulsion à courir, à se battre, à se cacher, à avouer, à détruire (le lecteur peut fournir les émotions correspondantes !). J’exclus, non sans hésitation, cette caractéristique de la liste des traits invariablement ou habituellement associés aux émotions, en partie parce que je pense qu’il y a trop d’émotions qui ne comportent pas de tendance à l’action – la tristesse ou le chagrin par exemple –, et en partie parce que je pense qu’il est plus pertinent de considérer ces tendances, là où elles existent, comme faisant partie de l’expérience phénoménologique de l’émotion (Frijda, 1986, p. 237-239).

6 Pour une présentation plus développée, voir Elster (1989b, chap. 3 ; 1989c).

7 Selon Tangney (1990, p. 102), cette conception « a été sérieusement critiquée de plusieurs côtés » et « a été largement abandonnée en faveur d’une conceptualisation plus complexe ».

8 Par contraste, je crois que la seconde mère se sentirait coupable de son manque de culpabilité.

9 Pour une distinction similaire, cf. De Sousa (1987, p. 6) : « Un des rôles des émotions est de fonder des évaluations de la rationalité en faisant abstraction du fait que les émotions sont elles-mêmes rationnelles. »

10 Ce passage est quelque peu vague et emphatique. Bien qu’il y soit dit que les émotions sont « souvent » myopes, il n’y a aucune preuve qu’elles puissent ne pas toujours l’être. Une preuve de ce type serait nécessaire, pourtant, pour soutenir l’affirmation que « les émotions ne sont pas irrationnelles ; ce sont les gens qui sont irrationnels » (ibid.).

11 L’idée psychanalytique que des réactions émotionnelles apparemment inappropriées peuvent être rapportées à des expériences de l’enfance qui les rendent plus intelligibles (Fenichel, 1945, p. 20 ; Lazarus, 1991, p. 165 sq.) est une formulation plus générale de cette observation.

12 Voir Kahneman et Tversky (1982), pour une analyse pionnière des conditions dans lesquelles des scénarios contrefactuels contribuent à notre réaction émotionnelle à des événements réels.

13 Ici aussi la théorie psychanalytique expliquerait de telles émotions idiosyncrasiques en invoquant la force des premières expériences dans la mise en forme des réactions en cours.

14 Cependant, puisque la cohérence est un argument à double tranchant, on pourrait aussi conclure que la peur d’autres risques comparables est irrationnellement faible.

15 Pour un aperçu sur ces mécanismes, voir Elster (1983, chap. 3).

16 Sa notion de regret inclut le repentir, la culpabilité et le remords, aussi bien que des phénomènes non moraux tels que regretter de n’avoir pas acheter des actions IBM quand elles étaient à leur plus bas niveau. Cependant, contrairement à ce qu’il affirme, son argument ne s’applique pas réellement aux émotions non morales.

17 Je dois ce point à une question incisive de Audun Ofsti.

Notes de fin

1 Cet article a paru en anglais dans Synthese, 98, 1994, p. 21-49, sous le titre « Rationality, Emotions and Social Norms ».

Table des illustrations

Légende Fig. I
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Légende Fig. 2
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© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995

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