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La couleur des pensées

 | 
Patricia Paperman
, 
Ruwen Ogien

Repères

Les émotions comme jugements de valeur1

Martha Nussbaum
Traduction de Francine Deschamps-Herzberg et Patricia Paperman

Résumé

An important part of the Western philosophical tradition is inclined to leave emotions out of the standards of rationality and to disqualify them as kinds of judgment. The author singles out two lines of attack against emotions in that tradition. For the first, emotions are blind forces that do not partake in judgment and thinking. Contrary to what has been said, that line of attack has never been strongly supported by philosophers. The tradition to be criticized, if one thinks that emotions have to be rehabilitated, is rather that of the stoics. In that tradition one sees emotions as judgments of value, but as false judgments. This paper shows the weaknesses of that argument and exhibits its normative premises.

Texte intégral

  • 1 Cet article a paru en anglais dans The Yale Journal of Criticism, 5 (2), 1992, p. 201-212, sous le (...)

1Vers la fin des Temps difficiles, dans un chapitre intitulé de façon ambiguë « philosophique », Monsieur Gradgrind, philosophe utilitariste et père accablé de douleur, supplie Bitzer, le parfait disciple de son système philosophique, de faciliter la fuite du coupable Tom, qui a dévalisé la banque de Coketown. Ils sont en désaccord non seulement sur ce qu’il y aurait à faire mais également sur la bonne façon d’en juger.

« Bitzer », dit Monsieur Gradgrind, accablé et se soumettant humblement à lui dans sa détresse, « avez-vous un cœur ? »
« Monsieur », répondit Bitzer en souriant de la bizarrerie de cette question,
« sans cœur, la circulation ne pourrait pas se faire. Aucun homme, Monsieur, ayant connaissance des faits établis par Harvey relativement à la circulation du sang ne pourrait douter que j’ai un cœur. »
« Est-il inaccessible à toute pitié ? » s’écria Monsieur Gradgrind.
« Il est accessible à la Raison, Monsieur », dit l’excellent jeune homme, « et à rien d’autre ! » (Dickens, 1995, p. 1)

  • 1 J’ai discuté plus amplement de la description des émotions et de l’imagination dans le roman dans N (...)

2Bitzer entend par Raison une faculté de calcul à la fois distincte des émotions et se suffisant à elle-même pour former un jugement adéquat. Il a en effet si bien appris ses leçons de rationalité économique qu’il n’a pas l’idée de ce qu’est une réponse émotionnelle. Se trouvant dans le malheur et la peine, Monsieur Gradgrind, qui lui a dispensé cet enseignement, en reconnaît aujourd’hui les lacunes : il y a « une autre chose indispensable » (comme l’affirme le titre d’un chapitre précédent). Le calcul intellectuel en l’absence des réactions d’amour et de gratitude venant du cœur est à la fois obtus et terriblement incomplet1. Le titre du chapitre, qui semblerait à première vue faire référence aux conceptions de la philosophie utilitariste prônées par Bitzer, se rapporte aussi, clairement, au contenu de l’échange dans son ensemble – et à l’échange comme conclusion d’un argument-clé en faveur de l’intelligence des émotions et de l’impossibilité de les éliminer. Cet argument parcourt tout le roman et il pourrait prétendre à bon droit, je pense, être tout aussi « philosophique » que les idées auxquelles il s’oppose, à la fois en termes de références historiques et de contenu. Mais c’est anticiper sur mon argument.

3La conception de Bitzer fait montre d’un préjugé à l’encontre des émotions, répandu dans certaines traditions occidentales de pensée sur la rationalité et le jugement, qui ont eu une influence considérable sur notre culture publique. Le fait que l’utilitarisme en économie ait privilégié une certaine sorte de raisonnement (détaché, froid, calculateur, intéressé par les mesures quantitatives) et qu’il ait eu tendance à ériger cette préférence en norme, en sorte que la Raison et le Rationnel soient définis dans ses termes – tout ce qui lui échappe étant estampillé comme pure irrationalité –, tout cela a certainement eu beaucoup d’influence sur la rhétorique de notre vie publique et, à un niveau plus profond, sur la façon dont sont, de fait, menés les débats politiques et économiques. Plus récemment, cette forme de pensée a eu un effet important sur le droit, qui se fait encore sentir avec l’énorme succès du mouvement « droit et économie » et son impact sur les normes du jugement. Le point de vue de Bitzer a de surcroît conduit à marginaliser les humanités – la littérature, l’art, l’histoire, et les parties les moins mathématiques de la philosophie – dans notre culture publique et à faire monter en puissance diverses formes de pseudo-science se déclarant plus Raisonnables en un sens normatif, parce qu’elles sont davantage encore fondées sur la Raison, au sens descriptif restreint que lui donne Bitzer. La vision qu’avait Walt Whitman (in « By Blue Ontario’s Shore ») d’une poésie publique et du poète comme l’« homme de la constance », ainsi que la norme du jugement pratique correct se sont encore un peu plus éloignées de notre horizon et, avec elles, une grande part de notre pouvoir d’affecter, en tant qu’humanistes, le cours du monde qui nous entoure.

  • 2 Voir la discussion efficace de ce passage dans de Man (1978, p. 13-30).

4Ces évolutions n’ont pas été sans conséquences sur l’organisation des disciplines académiques elles-mêmes. Le rejet des émotions hors des normes de la rationalité a surtout été préjudiciable à la relation entre littérature et philosophie : alors qu’elles semblent s’intéresser à nombre de questions communes, importantes d’un point de vue humain, elles entretiennent aujourd’hui, la plupart du temps, une relation de suspicion mutuelle, si ce n’est carrément de mépris réciproque – la philosophie insistant fréquemment sur l’irrationalité des travaux qui en appellent essentiellement à l’émotion et au sentiment, la littérature rejetant tout autant l’étroitesse de la philosophie et insistant sur sa propre intelligence de ce qui est important. Il s’agit bien sûr de la lutte même que Dickens dramatise en employant de manière subversive le mot « philosophie » ; il en revendique le prestige pour l’humble appel que Gradgrind fait à l’amour et à la reconnaissance et, de la même façon, pour les liens émotionnels complexes que tisse le roman avec son lecteur. C’est peut-être la question la plus ancienne et la plus sérieuse qui divise poètes et philosophes dans la tradition occidentale. Car déjà dans La République de Platon l’on bannissait les poètes de la cité idéale parce qu’ils entretenaient et activaient les émotions comme la peur, le chagrin et la pitié, lesquelles d’après Socrate, ne devraient pas, en toute justice, être encouragées dans l’éducation des gens raisonnables (La République, 3.605-6). Et c’est ce même problème qui a conduit John Locke (1975, Livre 3, chap. 10) à bannir de la recherche de la vérité tout langage poétique et métaphorique : car, soutient-il, « toute […] l’application artificielle et figurée des mots que l’éloquence a inventée, ne fait qu’insinuer des idées fausses, remuer les passions, et induire par conséquent le jugement en erreur…2 ». Ce « par conséquent », en apparence innocent, résume des siècles d’animosité envers les passions, une animosité si profondément ancrée que Locke ne ressent même pas le besoin de discuter le lien qu’il établit entre passion et faillite du jugement.

  • 3 Un bon exemple de cette position est l’article de Thomas Pangle présenté au Symposium sur La tradit (...)

5Une conséquence supplémentaire de la marginalisation de l’émotion dans nos modèles de jugement est d’avoir contribué à marginaliser certaines personnes que l’on considère sujettes à l’émotion : avant tout, les femmes et diverses populations minoritaires ou étrangères. Par exemple, en 1929, Havelock Ellis (1929, cité par Lutz, 1988) écrit que chez les femmes, « comme chez les enfants, les sauvages et les sujets nerveux », les émotions dominent la raison, et qu’il en résulte de graves conséquences pour les possibilités de ces groupes dans la sphère publique (Ellis, 1929, cité par Lutz, 1988). C’est une idée similaire qui est à l’œuvre en 1872, lorsque la Cour Suprême des États-Unis confirme une loi de l’Illinois refusant aux femmes le droit d’exercer une profession juridique dans cet État. La décision faisait valoir que la nature émotionnelle du « sexe féminin n’est, de toute évidence, pas adaptée à de nombreuses occupations de la vie civile » (Okin, 1979). Des considérations du même ordre sont avancées aujourd’hui par les disciples de Léo Strauss pour défendre leur position générale antidémocratique. Car « la masse », disent-ils, sera toujours sous l’emprise de ses émotions, et donc incapable de juger correctement des affaires publiques complexes. Il faut par conséquent la maintenir dans la crainte de la religion, pendant que les philosophes straussiens, intrépides et calmes, dirigeront l’État (ou conseilleront les « gentlemen » se portant plus volontiers qu’eux-mêmes à la tête des affaires)3. Ces conclusions ont toutes une importance politique suffisante pour qu’on se demande, tout naturellement, si l’on y est parvenu grâce à une discussion philosophique solide et sur la base d’une compréhension sérieuse de ce que sont les émotions.

6On pense très souvent qu’en critiquant la conception restreinte de la Raison de Bitzer, on critique en fait la tradition philosophique européenne et nord-américaine dans sa totalité, pour laquelle, dit-on, les émotions sont des forces aveugles et irraisonnées n’ayant aucune contribution à apporter au raisonnement ni au jugement. Pour n’en citer qu’un exemple, tiré d’un livre que j’admire beaucoup, l’anthropologue Catherine Lutz, dans son ouvrage Unnatural Emotions qui est une recherche convaincante sur le rôle des croyances socialement apprises dans les émotions, écrit que reconnaître la dimension cognitive de l’émotion et le rapport intime entre les émotions et les croyances socialement apprises, c’est rejeter en entier toute « la construction euro-américaine de l’émotion » (Lutz, 1988, p. 54).

7Le sous-titre du livre est Everyday Sentiments on a Micronesian Atoll and their Challenge to Western Theory (« Les sentiments quotidiens sur un atoll micronésien et le défi qu’ils représentent pour la théorie occidentale »). On pourrait conclure de son analyse que la tradition occidentale est démunie de ressources propres sur lesquelles s’appuyer pour critiquer le tableau des émotions qu’elle désire discuter : le progrès ne peut venir que de l’extérieur de cette tradition occidentale dans son ensemble. C’est à des conclusions très proches qu’est aussi parvenue Annette Baier dans son discours à l’Association américaine de philosophie, réquisitoire cinglant contre les normes de jugement dans la tradition occidentale en général.

8Je suis tout à fait favorable à la recherche d’une compréhension des émotions à l’extérieur de la tradition occidentale. La philosophie a beaucoup à apprendre sur cette question importante, non seulement d’une enquête de terrain aussi pénétrante que celle de Lutz, mais également des traditions philosophiques de la Chine, de l’Inde et d’ailleurs. Mais je pense aussi que certaines critiques de la tradition occidentale ont été bien trop grossières et trop rapides, et qu’on a sonné prématurément le glas de cette tradition – même sur cette question, plusieurs de ses grands noms ont pris des positions extrêmes. Ce n’est pas un hasard si j’ai commencé par le roman de Dickens, qui contribue à un débat sur la valeur des sentiments, débat dominant à l’intérieur de la tradition occidentale, et dans lequel tous les philosophes ne sont pas du côté de Bitzer. Mais ce qui est peut-être plus important encore, c’est, d’après moi, que les détracteurs de la part de la tradition philosophique occidentale qui rejette les émotions n’ont généralement pas suffisamment tiré au clair ce qu’est véritablement cette tradition d’animosité, ni les arguments précis employés pour attaquer les émotions. C’est en fait une question complexe, et il y a dans cette tradition deux lignes d’attaque contre les émotions qui sont à la fois différentes et incompatibles et qui n’ont été que trop rarement démêlées.

9Ce que je souhaite avancer ici ou suggérer puisque le temps ne me permet pas de développer complètement l’argument – c’est qu’il est de la plus haute importance de séparer ces deux lignes : la première n’est pas convaincante, peut être aisément réfutée, et s’appuie sur une conception superficielle de ce que sont les émotions ; la seconde est en revanche sérieuse, difficile à réfuter, et fondée sur une compréhension extrêmement forte et, à mon avis, précise, de ce que sont les émotions. La première a eu cours surtout en psychologie ; mais c’est de loin la seconde qui a été la plus influente dans la tradition philosophique occidentale. Je crois que ces deux positions peuvent, en fait, être critiquées. Mais la seconde requiert une attention philosophique soutenue, que ne mérite pas la première. Aussi les défenseurs des émotions qui se focalisent sur le premier ensemble d’opposants (ce que font la plupart d’entre eux) attaquent-ils quelque chose qui m’apparaît comme une opposition fantoche, et font-ils une grave injustice à la tradition philosophique. J’ai deux objectifs en dégageant cette différence. Le premier est d’attirer l’attention sur un domaine foisonnant de la tradition philosophique occidentale qui a été trop souvent ignoré et de montrer les ressources qu’il recèle pour sa propre autocritique. L’autre objectif est de commencer à poser les fondations d’une bonne défense des émotions. Car c’est seulement lorsque nous sommes confrontés aux objections les plus puissantes que nous pouvons voir précisément combien elles sont puissantes, nous demander comment nous pourrions y répondre, et considérer quel modèle normatif de jugement nous devrions adopter en conséquence.

  • 4 Voir les commentaires efficaces de ces conceptions dans Kenny (1963).

10La première ligne d’objection aux émotions est celle dont Lutz et beaucoup d’autres critiques de la tradition, croient qu’elle représente la totalité de la « tradition occidentale ». C’est peut-être en fait ce que Locke a en tête lorsqu’il rejette la métaphore ; et c’est celle qui a cours dans les conceptions empiristes de l’émotion et dans les psychologies cognitives fortement influencées par l’empirisme4. L’objection est la suivante : les émotions sont irrationnelles, au sens normatif du terme, car elles n’ont absolument rien à voir avec le jugement et la cognition. Ce sont des forces aveugles, provenant de quelque partie animale de notre nature qui ne participe pas au jugement. Comme les rafales de vent ou les courants montants de la mer, elles sont des énergies irréfléchies, emportant l’agent. En un sens, cette position, je pense, ne vaut pas la peine qu’on s’y attarde trop, puisqu’elle n’a jamais été défendue vigoureusement par les grands philosophes ayant consacré une bonne partie de leurs travaux les plus sérieux aux émotions – y compris un certain nombre de ceux qui, pour d’autres raisons, détestent intensément les émotions. Et elle est à présent très largement discréditée même là où elle a été populaire – en psychologie cognitive par exemple et en anthropologie. Mais elle garde encore une emprise sur beaucoup de façons informelles de penser les émotions et d’en parler. C’est pourquoi il me semble important de dire un mot sur ce qui a conduit à la conclusion largement répandue selon laquelle cette position n’est pas tenable.

11Des philosophes occidentaux aussi divers que Platon, Aristote, les stoïciens grecs et romains, Spinoza et Adam Smith se sont accordés sur le fait qu’il est très important de distinguer des émotions comme la peine, l’amour, la peur, la pitié, la colère et l’espoir, d’impulsions et d’instincts corporels comme la faim et la soif, et ceci de deux façons. En premier lieu, les émotions contiennent en elles-mêmes une orientation vers un objet ; et, dans l’émotion, l’objet est vu sous une description intentionnelle. En d’autres termes, l’objet figure dans l’émotion tel qu’il apparaît à la personne qui éprouve l’émotion, tel qu’il est perçu par elle. Ma colère n’est pas simplement une pulsion du corps, un échauffement du sang : elle est dirigée vers quelqu’un, à savoir une personne qui est vue comme m’ayant fait du tort. La façon dont je vois la personne est elle-même intrinsèque à la nature de mon émotion. La gratitude comporte une vision opposée de la relation d’autrui à mon bien ; distinguer la colère de la gratitude nécessite de donner un compte rendu de ces perceptions opposées.

12L’amour n’est pas aveugle, au sens propre : il perçoit son objet comme splendide et merveilleux. Une fois de plus, cette façon de percevoir l’objet est essentielle à ce qui caractérise l’émotion. La haine ne diffère de l’amour en rien tant que le caractère opposé de ses perceptions. En bref, les émotions, quoi qu’elles puissent être par ailleurs, sont au moins en partie des manières de percevoir.

13En outre, les émotions sont intimement reliées à certaines croyances au sujet de leurs objets. La tradition philosophique que j’ai mentionnée n’est pas unanime quant à la relation précise entre l’émotion et la croyance : certains soutiennent que les croyances pertinentes sont des conditions nécessaires pour l’émotion, d’autres que les croyances sont à la fois nécessaires et suffisantes, d’autres encore qu’elles sont des parties constitutives de ce qu’est l’émotion ; certains, enfin, soutiennent que l’émotion est simplement une sorte de croyance et de jugement. Mais si nous travaillons pour l’instant avec la conception la plus faible, nous maintiendrons encore l’affirmation que les émotions sont si sensibles à certaines espèces de croyances qu’elles ne peuvent apparaître ni se maintenir sans elles – et qu’elles peuvent être modifiées, ou même supprimées, par des changements de ces croyances qui les fondent. La colère, par exemple, exige la croyance que l’action intentionnelle d’une autre personne m’a nui, à moi ou à quelque chose qui est important pour moi. Si cette croyance complexe en vient à cesser de me paraître vraie, sous quelque aspect significatif que ce soit – si je change d’idée sur celui qui m’a fait du mal, sur le fait que c’était intentionnel, ou sur le fait que ce qui s’est passé était effectivement du mal –, on peut s’attendre à ce que ma colère se calme ou change son cours en conséquence.

14En d’autres termes, il y a eu dans la tradition philosophique un consensus étonnamment fort sur le fait que la première objection contre les émotions n’est pas une objection forte. Et le roman de Dickens se joint à l’assaut, en insistant sur l’existence d’une « sagesse du cœur » et en décrivant le jeune Gradgrind, élevé sans émotion, comme une personne aveugle, incapable de juger correctement, manquant d’une espèce cruciale d’orientation. Louisa se décrit inlassablement comme « complètement aveugle » et comme une personne « dépourvue de jugement », faisant ainsi écho à l’insistance de cette tradition sur les ressources cognitives des émotions.

  • 5 La position stoïcienne reconnaît de façon sensible à la fois l’élément de variation sociale dans un (...)

15Mais un grand nombre des philosophes que j’ai cités rejettent encore les émotions des comptes rendus normatifs du jugement. Il nous faut donc maintenant nous demander sur quelles bases ils l’ont fait. La tradition à laquelle je pense ici inclut parmi ses membres les plus influents Platon, Épicure et Lucrèce, les stoïciens grecs et romains, et les penseurs modernes profondément influencés par les stoïciens principalement Descartes et Spinoza (Kant aussi est profondément influencé par les idées des stoïciens dans sa répudiation des émotions, mais ses arguments semblent contenir un mélange complexe de la première et de la deuxième ligne d’attaque). Ces philosophes s’accordent, comme je l’ai dit, sur le fait que les émotions sont intelligentes : elles sont étroitement reliées ou identiques aux jugements de valeur. Elles ne sont pas innées, mais socialement apprises, elles ne sont pas des pulsions corporelles aveugles, mais des opérations cognitives complexes5. Cependant ces philosophes soutiennent que les jugements auxquels sont reliées les émotions sont tous faux. Ils sont faux parce qu’ils attribuent une très haute valeur aux personnes et aux événements extérieurs qui ne sont pas complètement contrôlés par la vertu ou la volonté rationnelle de la personne. Ils comportent donc une reconnaissance de l’incomplétude et de la vulnérabilité de la personne. La peur implique qu’on pense que des choses mauvaises importantes peuvent arriver dans le futur et que l’on n’est pas entièrement capable de les empêcher. La peine implique l’idée qu’une personne ou une chose importante nous a été enlevée ; la colère, la pensée qu’autrui a nui gravement à une chose à laquelle on attache une grande valeur ; la pitié, la pensée d’une personne qui souffre de façon non triviale sans que ce soit de sa faute ; l’espoir, enfin, implique l’idée que notre bien futur n’est pas, à bien des égards, sous notre contrôle.

16Dans tous ces cas, les émotions dépeignent la vie humaine comme quelque chose d’incomplet et d’indigent (quelque chose de livré au hasard). Les liens avec les enfants, les parents, les êtres chers, les concitoyens, le pays : tels sont les matériaux sur lesquels les émotions jouent ; et ces liens, étant donné que le hasard a le pouvoir de les interrompre, font de la vie humaine une affaire vulnérable, dans laquelle un contrôle rationnel total n’est ni possible ni même vraiment souhaitable, si l’on accorde une grande valeur à ces attaches. Mais d’après ces philosophes, ce tableau du monde est en fait faux. Comme le dit Socrate, « on ne peut pas faire du tort à un homme bon ». Notre vertu et notre pensée sont les seules choses qui aient une valeur véritable, et le sort ne peut pas y porter atteinte. Une autre façon de l’exprimer est de dire que la personne bonne se suffit complètement à elle-même.

17Cet argument est parfois relié à un proche parent du premier, à travers l’idée de stabilité. Ces philosophes insistent sur l’idée qu’un bon juge est une personne stable, qui ne peut pas être détournée par les courants du hasard ou de la mode. Mais les gens sous l’emprise des émotions, parce qu’ils placent à l’extérieur d’eux-mêmes beaucoup d’éléments de leur bien, changeront avec les tourbillons de la fortune et sont aussi peu fiables que le monde lui-même. Tantôt pleins d’espoir, tantôt secoués par les larmes, tantôt sereins, tantôt plongés dans une peine violente : il leur manque la stabilité et la solidité des personnes sages, prenant un plaisir calme et constant au cours rectiligne de leur propre vertu. Ce deuxième tableau peut ainsi conduire à certaines caractérisations semblables à celles du premier et, même, à quelques-unes des mêmes associations : par exemple des émotions avec les femmes, puisqu’on observe souvent que celles-ci ont des engagements avec les enfants et les êtres aimés plus intenses (pour des raisons sociales contingentes) que ceux des hommes. Mais il est important de noter combien les raisons d’arriver à ces conclusions sont différentes dans les deux cas. Selon la première conception, les émotions sont innées ; d’après la seconde, elles sont apprises en même temps que les croyances évaluatives. Pour la première, elles ne peuvent être ni éduquées, ni entièrement éliminées ; pour la seconde, les deux sont possibles. Pour la première, les émotions sont instables à cause de leur structure interne irréfléchie ; pour la seconde, parce que ce sont des pensées qui attachent de l’importance à des choses extérieures instables.

  • 6 Cette image est utilisée dans Plutarque, Comment une jeune personne doit écouter la poésie, œuvre r (...)

18Cette deuxième objection est celle qui a conduit Platon à bannir de la cité idéale la majeure partie de la littérature. Elle a conduit les stoïciens à presser leurs élèves de ne prêter attention à la littérature que d’un point de vue critique, détaché et sans risque : d’être comme Ulysse, attaché au mât en sorte qu’il puisse entendre, mais ne pas succomber aux chants des sirènes6. Elle a conduit Spinoza à choisir une forme de communication avec son lecteur aussi éloignée que possible de la littérature : la méthode géométrique par laquelle, comme il le dit, « je considérerai les actions et les appétits humains exactement comme s’il était question de lignes, de surfaces, de solides » (Spinoza, 1965, III, Introduction). Car, ainsi que l’ont vu tous ces auteurs, la plupart des grandes œuvres littéraires traitent comme profondément significatifs les événements advenant à des personnes limitées et vulnérables, et elles impliquent leurs lecteurs dans la bonne ou la mauvaise fortune de ces personnages. Elles montrent plus volontiers un héros comme Achille, pleurant la mort de Patrocle, se roulant dans la poussière et hurlant, que reconnaissant que de telles choses n’ont pas de véritable importance (La République, 387-388). La littérature fait naître donc chez son public de mauvais désirs, même lorsqu’il lit ou regarde une représentation, et elle lui donne de mauvais paradigmes pour sa vie quotidienne. Ce que nous devrions avoir à la place, ce sont des modèles d’autosuffisance et de détachement exemplaires ; par exemple, l’histoire racontée par Cicéron d’un père qui, à l’annonce de la mort de son fils, fait calmement la remarque suivante : « J’avais déjà conscience d’avoir engendré un mortel » (Cicéron, 1991, 3.30). Socrate est, dans cette tradition, l’exemple par excellence, le grand antidote à la tragédie. Épictète (1963-75) écrit ainsi que le but d’une personne devrait être de

Travailler à supprimer de sa vie les lamentations et les gémissements, les « Hélas » et les « Malheureux que je suis », la mauvaise fortune et les échecs ; apprendre ce qu’est la mort, l’exil, la prison et la ciguë afin de pouvoir dire en prison, « Cher Criton, si c’est là ce qui plaît aux dieux, qu’il en soit ainsi », et non sans s’exclamer, « Pauvre de moi, c’est donc pour en arriver là que j’ai vu blanchir mes cheveux ? »
Qui parle ainsi ? Pensez-vous que je vais nommer un homme obscur, un homme de condition humble ? N’est-ce pas Priam qui disait ces choses mêmes ? N’était-ce pas Œdipe ? Les rois, tous tant qu’ils sont, disent-ils autre chose ? Les tragédies ne sont-elles pas uniquement la traduction des passions qui ont éprouvé des hommes fascinés par les objets extérieurs ?

  • 7 En réalité, les stoïciens croient avoir également des arguments pour éliminer les passions qui ne d (...)

19L’argument du stoïcisme contre l’émotion me paraît être un argument sérieux parce qu’il s’appuie sur une conception profonde de ce que sont les émotions, et un argument que je crois être plus ou moins correct. Sérieux il l’est également parce qu’il soulève des questions graves sur ce que devrait être une bonne vie humaine, sur les sortes de vulnérabilité qui sont compatibles avec la stabilité requise pour un jugement éthique et politique. On peut difficilement résoudre ces questions en repoussant hâtivement la tradition, ou en l’accusant d’être uniquement l’institutionnalisation d’un préjugé masculin irréfléchi contre l’émotion. (Il devient parfaitement clair à la lecture des stoïciens romains que ces gens étaient soucieux de la dignité de chaque être humain : de la capacité des femmes à atteindre une complète liberté humaine, de l’urgence à obtenir des mâles qu’ils réfrènent leur poursuite obsédante de la richesse et de l’honneur mondains, poursuite rendant la politique à l’époque de Néron irrationnelle d’après les critères normatifs de qui que ce soit.) Cette conception est profonde enfin, parce qu’elle montre à son lecteur, comme toute pensée philosophique pénétrante et incisive, sa propre structure argumentative ; elle montre ainsi également où et comment on peut entrer en discussion avec elle. Elle montre en particulier, tant aux défenseurs qu’aux détracteurs des émotions, que la conclusion radicale contre l’émotion repose sur des prémisses normatives, concernant l’autosuffisance et le détachement, qui sont fortement discutables et sont rejetées par la plupart des philosophes moraux aujourd’hui. La tradition sait, à la différence de ses héritiers contemporains, que si l’on rejette ces opinions controversables, on n’a plus de bonnes raisons (du moins aucune de celles données jusqu’à présent) de rejeter les émotions pour leur irrationalité. Elles tiennent ou tombent ensemble7.

20Ce fait a été clairement reconnu par certains amis des émotions, qui ont lié la défense de leur valeur morale et de leur rationalité au rejet de la position des stoïciens sur la dignité et l’autosuffisance. Il a, par exemple, été reconnu par Aristote. Car celui-ci a compris que sa conception de l’éthique – soutenant que l’homme vertueux a raison d’attribuer une valeur élevée à certains « biens extérieurs », tels les amis et les enfants, qui peuvent subir les coups du destin – impliquait que la personne vertueuse a effectivement des besoins dans le monde et peut elle-même subir d’une manière ou d’une autre les coups du destin. Mais ceci implique du coup que la pitié et la peur peuvent être des émotions vraies, des émotions fondées sur des jugements de valeur qui sont vrais ; ceci implique aussi qu’il y a place pour une tragédie qui soit un instrument moral de valeur. Ce même fait a été reconnu bien plus tard par Rousseau dans son plaidoyer en faveur du rôle essentiel de la pitié dans l’éducation morale, où il soutient que nous ne voulons pas de citoyens qui se considèrent comme autosuffisants et immunisés contre la malchance :

Pourquoi les rois sont-ils sans pitié pour leurs sujets ? Pourquoi les riches sont-ils si durs pour les pauvres ? C’est parce qu’ils n’ont pas peur de le devenir. Pourquoi la noblesse a-t-elle un si grand mépris pour le peuple ? C’est qu’un noble ne sera jamais roturier […] C’est la faiblesse de l’homme qui le rend sociable ; ce sont nos misères communes qui portent nos cœurs à l’humanité ; nous ne lui devrions rien si nous n’étions pas hommes. Tout attachement est un signe d’insuffisance […] Ainsi de notre infirmité même naît notre frêle bonheur. (Rousseau, 1966, livre 4)

  • 8 Au sens strict, les anciens sceptiques sont probablement une exception sur ce point. Ils semblaient (...)

21En bref, le rejet de la tradition platonicienne/stoïcienne sur la question de l’autosuffisance implique de s’opposer à son refus de l’émotion. L’émotion est un genre de pensée. Comme toute pensée, elle peut faire fausse route : même Aristote et Rousseau soulignent que l’on peut avoir des émotions déplacées, tel un souci excessif pour sa propriété et sa réputation. Mais des croyances de toutes sortes peuvent être fausses, et aucun philosophe à ma connaissance n’a jamais soustrait une croyance à l’analyse sous prétexte qu’elle peut être fausse8. Si les principales émotions sont vraies dans des cas essentiels, alors l’éducation morale n’a pas de bons arguments pour les refuser.

  • 9 Dans l’Antiquité, cette position est clairement celle des grands penseurs stoïciens, grecs et romai (...)

22Il semble en résulter quelque chose d’autre encore. Si l’on est d’accord avec la majeure partie de cette tradition pour soutenir que certaines sortes de croyances sur l’importance des choses extérieures ne sont pas seulement nécessaires mais aussi suffisantes pour l’émotion9, il faudra alors reconnaître que si l’émotion n’est pas là, le jugement n’y est pas complètement non plus. Cela signifie quelque chose de très important pour l’écriture de la philosophie. Cela signifie que pour représenter certaines sortes de vérité, il faut représenter des émotions. Cela signifie également que pour communiquer certaines vérités au lecteur, il faut écrire en sorte d’éveiller ses émotions. Cette idée est aussi ancienne que la Rhétorique d’Aristote. Mais elle a été perdue de vue par ceux qui rejettent les émotions sous l’effet d’une espèce de routine professionnelle, sans avoir pour ce faire les raisons profondes et controversables de la tradition. En bref, comme l’implique le titre du chapitre de Dickens, lorsque l’auteur fait appel à la compréhension philosophique de son lecteur, il fait autant appel à l’aventure de la passion nécessaire à la saisie du texte. Henry James (1991) l’a magnifiquement exprimé en décrivant la tâche du lecteur en quête de compréhension dans les termes suivants :

Se prêter, se projeter et s’immerger, sentir et sentir jusqu’à ce qu’il comprenne et comprendre si bien qu’il puisse dire, avoir une perception au plus haut de la passion et une expression aussi enveloppante que l’air, être infiniment curieux et incorrigiblement patient, et pourtant plastique et inflammable et déterminable, courbé pour conquérir et serviteur pour diriger, voilà de belles perspectives pour un esprit actif.

23Si nous pouvons retrouver pleinement cette tradition de discussion complexe, et comprendre (avec l’aide d’Aristote, de Rousseau et quelques autres) quels arguments lui opposer, nous en tirerons des bénéfices multiples – outre le bénéfice de la compréhension elle-même. Nous en retirerons une compréhension approfondie des raisons pour lesquelles la philosophie a repoussé la littérature, et nous serons en mesure de lui demander si elle désire toujours, et sur quelles bases, qu’il en soit ainsi. En retrouvant une analyse puissante de la relation entre émotion et jugement, nous aurons une image plus riche du jugement questionnant la distinction tranchée entre penser et sentir ; et le superbe compte rendu que donne Henry James de l’aventure du lecteur aura enfin un sens pour nous. Nous serons ensuite capables d’affirmer la rationalité et la dignité des humanités, en insistant sur l’idée qu’après tout, l’élément si souvent méprisé de leur fonctionnement a finalement quelque chose à faire avec le jugement, et avec des jugements ayant de bonnes chances d’être à la fois vrais et importants, tout en étant discutables. Et, enfin, en utilisant cette tradition d’argumentation et les défis qu’elle comporte, nous pouvons espérer aboutir à une conception riche, et bien défendue d’un point de vue philosophique, de la rationalité publique que nous pourrions offrir à la place des calculs de Bitzer : un tableau dans lequel l’idéal de Walt Whitman d’un poète public ne sera pas pris pour la représentation d’une défaite devant les assauts du sentiment aveugle, mais comme une manière intelligente et avisée d’être rationnel en tant que citoyen ; un tableau dans lequel le poète est bon citoyen et bon juge précisément parce qu’il voit, montre et nous amène à voir si vivement qu’un citoyen ne se suffit pas à lui-même, que chacun a besoin de l’aide de tous.

Bibliographie

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Spinoza (1965), Éthique, Paris, Garnier-Flammarion.

Notes

1 J’ai discuté plus amplement de la description des émotions et de l’imagination dans le roman dans Nussbaum (1991).

2 Voir la discussion efficace de ce passage dans de Man (1978, p. 13-30).

3 Un bon exemple de cette position est l’article de Thomas Pangle présenté au Symposium sur La tradition classique et la constitution américaine, à paraître dans Chicago-Kent University Law Review. Voir dans le même volume les commentaires critiques sur Pangle, de Cass Sunstein et moi-même.

4 Voir les commentaires efficaces de ces conceptions dans Kenny (1963).

5 La position stoïcienne reconnaît de façon sensible à la fois l’élément de variation sociale dans un répertoire émotionnel et la probabilité que les théories émotionnelles de deux sociétés quelles qu’elles soient se recoupent largement dans leurs grandes lignes. Sur la question de la construction sociale et de l’universalité, cf. Nussbaum (1990).

6 Cette image est utilisée dans Plutarque, Comment une jeune personne doit écouter la poésie, œuvre reflétant en grande partie les idées des stoïciens. Je discute de ce point et de la conception de la poésie selon les stoïciens dans Nussbaum (1992).

7 En réalité, les stoïciens croient avoir également des arguments pour éliminer les passions qui ne dépendent pas d’une acceptation préalable de leur théorie éthique : mais ces arguments sont beaucoup moins indépendants qu’ils ne le croient (Nussbaum, 1987).

8 Au sens strict, les anciens sceptiques sont probablement une exception sur ce point. Ils semblaient réellement penser que l’on devait vivre sans croyances parce que les croyances peuvent se tromper, mais il est important qu’ils l’aient pensé de chaque croyance en particulier, et pas seulement de quelques croyances.

9 Dans l’Antiquité, cette position est clairement celle des grands penseurs stoïciens, grecs et romains, d’Épicure et de Lucrèce, et de Platon (La République, II-III) qui représentent les croyances dans sa propre incomplétude comme conduisant directement à la douleur. La position d’Aristote est moins claire. Cependant, il doit au moins penser dans la Rhétorique que les croyances sont habituellement suffisantes, car il offre au jeune orateur un moyen prétendument fiable de produire ou d’éliminer des émotions en introduisant ou en retirant des croyances.

Notes de fin

1 Cet article a paru en anglais dans The Yale Journal of Criticism, 5 (2), 1992, p. 201-212, sous le titre « Emotions as Judgments of Value ».

© Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, 1995

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