Version classiqueVersion mobile
OpenEdition Books

Images du corps dans le monde hindou

 | 
Véronique Bouillier
, 
Gilles Tarabout

Quatrième partie. Constructions sociales

Chapitre 16. Quelques points de vue sur l’inné et l’acquis au Kerala (Inde du sud)

Filippo Osella et Caroline Osella

Note de l’auteur

Titre anglais : « Some Malayali Perspectives on Nature : Nurture ». Traduction française de G. Tarabout, revue par les auteurs

Texte intégral

  • 1 Littéralement « nature / nourriture, éducation », rendu ici par « inné / acquis », un à peu près di (...)
  • 2 Durkheim (1979), Douglas (1966), Mauss (1935), Hertz (1960), Das (1985), Shweder (1991), Ingold (19 (...)

1Toute société doit définir un cadre idéologique permettant de penser les qualités et les capacités humaines, et traiter, chemin faisant, de ce que les ethnosciences de langue anglaise expriment sous la forme d’une distinction entre Nature et Nurture1. Dans le discours universitaire, la façon de poser ce problème est généralement influencée par le dualisme du sens commun occidental, tant et si bien que deux catégories sont identifiées et opposées l’une à l’autre. La première, « le corps », serait un prolongement de « la nature », elle-même une catégorie associée à l’idée de stabilité (Haraway 1991, Strathern 1992). C’est sur un tel corps, compris comme constituant une base fixe, pour ainsi dire évidente, que la deuxième catégorie, « la culture », « la personnalité », associée à l’idée de variabilité, pose son empreinte2.

  • 3 Nous avons discuté ailleurs (Osella et Osella 1999) quelques-unes des façons par lesquelles les dom (...)

2La présente contribution expose un certain nombre d’observations effectuées à ce sujet dans le centre du Kerala, ainsi que quelques conclusions préliminaires. Si l’on considère les savoirs des gens du Kerala, les Malayalis, concernant la malléabilité humaine, on s’aperçoit que la personne n’y est pas conçue comme relevant d’une dichotomie entre un esprit et un corps qui en serait disjoint, et que le corps n’y est pas plus associé avec une catégorie « la nature » qu’il n’est supposé être stable. La version malayalie du problème que les ethnosciences de langue anglaise expriment par l’opposition Nature / Nurture semble plutôt se centrer sur la question de savoir à quel degré les natures et les qualités des personnes, tant du point de vue physique que mental et moral, peuvent être modifiées3.

3Les gens recourent au Kerala à une grande variété de discours pour expliquer leurs points de vue et leurs pratiques concernant la notion de personne : la médecine ayurvédique, la théorie des tri-gua (« trois qualités »), la théorie des trois humeurs, le savoir traditionnel sur les plantes et les animaux, la biologie scientifique. Ces discours, tous présents dans l’ethnographie qui suit, sont utilisés contextuellement (non sans éclectisme) et articulés les uns aux autres. Dans cette diversité de cadres explicatifs, les Malayalis se conçoivent, et pensent les autres, comme des êtres corporels soumis à des processus dynamiques, et pourvus de « natures » propres (svabhāvaṅṅa – au singulier svabhāvam) caractérisées par certaines « qualités » (guaṅṅa – singulier guam). Ces qualités sont tout à la fois physiques, mentales, comportementales, et éthiques, et, dans les savoirs portant sur la malléabilité humaine, sont l’objet d’une distinction fondamentale entre janiccu guam, désignant toute « qualité » innée, et sasa guam, indiquant toute « qualité » découlant du fait de vivre, d’exister dans le monde empirique.

  • 4 Comparer Fruzetti, Östör et Barnett (1982). Même lorsque des arguments de type essentialiste sont a (...)

4Il faut cependant faire attention. D’abord, contrairement peut-être à une certaine attente, les concepts de « pureté » et de « pollution » sont rarement employés – pour plusieurs raisons qu’il est impossible de détailler ici (cf. Osella et Osella 2000). Dans le Kerala contemporain, ce sont les idées sur les « qualités » ou la « culture » qui permettent de renvoyer de façon codée aux hiérarchies de castes. Par ailleurs, alors même que certains discours paraissent familiers, car dérivant des mêmes systèmes de savoirs experts d’où les Occidentaux tirent leurs connaissances populaires, les ressemblances ne sont parfois que superficielles. Si les villageois particulièrement éduqués peuvent, par exemple, évoquer les gènes, tandis que d’autres parleront plus simplement de qualités ou de potentialités héritées des parents et présentes dès la naissance, le concept de « sang » – idiome populaire habituel de ces représentations dans le monde occidental – n’est jamais, à notre connaissance, invoqué4. Les références à l’hérédité (ici, la transmission de « gènes ») ne doivent donc pas être considérées comme transparentes, ou posséder la même signification que leurs correspondants occidentaux. Elles ne relèvent en tout cas pas de l’évidence, et il faut insister sur le fait que les discours dominants, plus particulièrement, ne possèdent pas de signification unique. Les systèmes de savoirs totalisants qui s’imposent avec succès, comme la théorie des « trois qualités », pourraient indiquer un consensus : mais en réalité, ils sont souvent profondément ambigus, masquant une grande diversité d’idées sous l’apparence de l’hégémonie (Osella et Osella 1999). C’est précisément de cette ambiguïté et de ce flou qu’ils tirent leur aptitude à étayer des arguments contraires, ce qui les mène à leur dominance. Il importe donc de toujours noter comment un savoir est employé, par qui, et dans quel contexte : les discours sur la nature des personnes ont toujours, en réalité, une dimension politique, du fait même qu’elles impliquent des distinctions et des jugements.

5Les observations ont été recueillies au cours de plus de deux ans de séjour effectué dans un panchayat (unité administrative) du district d’Alappuzha, que nous appellerons Valiyagramam. Il est situé au coin sud-est du Kuttanad, la plus importante région rizicole du Kerala (Inde du Sud). La population en était au début des années quatre-vingt-dix d’environ 26 000 habitants. Le panchayat est lui-même une zone de production de riz, où le petit commerce, les carrières militaires et l’émigration sont les principales sources d’emplois pour ceux qui ne travaillent pas dans la riziculture.

  • 5 Même si les chrétiens sont distingués selon diverses dénominations (par exemple Église Marthomite, (...)

6Les « chrétiens avancés5 » constituent 27 % de la population du panchayat. Les Nayar (nāyar), caste hindoue dominante, sont représentés à hauteur de 25 % ; autrefois matrilinéaires, ils relèvent rituellement de l’une des quatre classes rituelles, ou « couleurs », vara (ils sont donc considérés comme suvarṇa), celle des « serviteurs » (śūdra). Les Izhava (īavar), caste autrefois intouchable (et donc « sans suvara » – suvara), classés parmi les Other Backward Classes (OBC), constituent 23 % de la population. Les autres castes anciennement intouchables, souvent désignées comme Scheduled Castes, « castes répertoriées », représentent 17 %. Quelques groupes moins nombreux incluent les Brahmanes et d’autres castes de statut supérieur, dites « deux fois nées » (1,5 %), et des artisans (6,5 %). Nous avons travaillé avec toutes les communautés durant deux séjours, le premier de juin 1989 à juin 1991, le second de janvier à juin 1998.

Qualités innées, qualités acquises

7Explicitement ou implicitement, lorsque les gens nous parlaient de ce qui est stable et de ce qui est changeant dans la personne, ils recouraient aux concepts de janiccu guam et de sasa guam. Janiccu est le participe passé du verbe janikkuka, « naître ». Sasa, de son côté, est à rapprocher de sasāra, soit en malayāam « mouvement, le monde, la vie en ce monde, la succession des naissances et des morts, les préoccupations mondaines, l’épouse, la famille, communication, médiation » (Gundert 1989 [1872] : 1044).

8Il serait incorrect de recourir à ce propos à des catégories occidentales, en attribuant à la qualité de naissance, janiccu guam, une stabilité qui serait celle de la « nature », et en voyant la qualité acquise par le contact avec un environnement, sasa guam, comme changeante, relevant de ce qui en Occident a été appelé « culture et personnalité ». Mais il est vrai que le sasa guam est comparativement plus fluide et flexible que le janiccu guam. En général, il est clair que les gens sont dits posséder certaines qualités changeantes, et d’autres fixes ; que ces qualités peuvent avoir des effets sur le physique, le mental et les comportements ; et que des valeurs spécifiques leur sont attachées (Osella et Osella 1999).

Saṃsa guṇam

9Sur le court terme, que ce soit au plan de la personne ou d’un groupe, la fluidité est plutôt soulignée : l’existence même de qualités que l’on attribue à l’existence, sasa guam, suppose un rôle important des facteurs environnementaux et comportementaux (Daniel 1984). Si l’environnement – entendu au sens le plus large, air, eau, nourriture, divinités, personnes, animaux, tout ce avec quoi il est possible d’entrer en contact – exerce une influence continue sur toute personne durant sa vie, les bébés sont cependant plus malléables que les gens âgés, et les femmes davantage que les hommes. C’est au cours de massages post-nataux que la forme des membres et de la tête d’un bébé peut être effectivement réalisée : sans ce traitement, l’enfant grandirait déformé. Le consensus veut que les adultes, particulièrement les hommes, soient plus résistants. Tous nos interlocuteurs considéraient que les enfants sont davantage susceptibles de changer, et que les femmes sont plus ouvertes et plus perméables que les hommes, indépendamment de la caste d’appartenance. Un maître d’école le déplorait :

« Les filles sont comme la cire. Elles absorbent facilement, mais ne gardent rien dans leur tête. Les garçons, c’est du marbre. Vous avez vraiment du mal à leur faire entrer des connaissances, mais une fois que ça y est, ça y reste. »

10Au début de leur vie maritale, les femmes vivent entre deux places et deux familles, effectuant des visites régulières dans leur maison natale, et y retournant pour le premier accouchement. Après quelques années de mariage et un deuxième accouchement, cette fois chez le mari, ses liens avec sa famille d’origine s’atténuent, au point qu’elle finira par n’y retourner que lors des funérailles de parents proches. Une femme d’une quarantaine d’années nous expliqua :

  • 6 Une affirmation qui contraste fortement avec l’image ethnographique fréquemment avancée de la femme (...)

« Au début, on ne se sent pas appartenir à la maison du mari, et on est toujours en train de penser à retourner chez notre mère. Quand on doit en repartir, après une visite, on pleure. Mais après le mariage, vous n’avez plus droit au respect chez votre mère, ça aide à s’adapter, et la maison du mari devient aussi votre maison. Très vite, vous vous faites aux gens et à leurs façons d’agir. À ce moment-là, les choses sont inversées. Quand on va rendre visite à notre mère, on pleure pour ne pas quitter notre belle-mère et notre maison, et en arrivant chez notre mère, on se sent comme des étrangers6. »

11L’influence de l’environnement, le fait d’habiter un lieu, d’en boire l’eau, d’en manger le riz, d’être en contact avec les habitants, exerce une influence tellement puissante sur les femmes, plus « ouvertes » que les hommes aux modifications, que leur propre famille les perçoit après une période d’éloignement comme transformées, étrangères. C’est l’une des raisons pour lesquelles les émigrés hindous préfèrent que leur femme et leurs enfants restent au village : êtres malléables, ils risqueraient d’absorber trop d’un milieu étranger et nouveau, ce qui produirait des troubles (mental problems, maladies, mauvaises actions). Cet autre environnement agirait très fortement sur leur sasa guam extrêmement perméable.

  • 7 Osella et Osella (1999), Obeyesekere (1976), Kakar (1986 : 224), Trawick (1992).
  • 8 Zimmermann (1987) indique que l’environnement dans lequel vit un animal confère à sa chair ses cara (...)

12La médecine ayurvédique, qui exerce une influence marquée sur les théories locales du corps et de la personne7, insiste constamment sur cette importance de l’environnement8. Sasa, comme environnement, couvre un domaine très large, incluant pratiquement tous et tout autour de la personne, et exerce, dit-on, un grand pouvoir.

13Au cours de notre premier séjour, nous vivions avec un assistant de recherche, Anil, un étudiant Nayar en M.A. de la ville, dans une maison louée. Après quelques mois, plusieurs personnes remarquèrent que la peau d’Anil devenait plus pâle. En en discutant les raisons, certains indiquèrent le régime alimentaire : comme les Brahmanes, nous ne mangions ni viande ni poisson à la maison, en conséquence de quoi, comme les Brahmanes, nous avions la peau claire. L’hypothèse était étayée par le fait que Filippo, qui mangeait parfois de la viande ou du poisson à l’extérieur, dans le village, était un peu plus brun que Caroline, qui ne le faisait pas. Anil, depuis qu’il vivait avec nous, avait réduit sa consommation de viande et de poisson, ce qui avait bien sûr pour conséquence directe qu’il voyait sa peau s’éclaircir. D’autres affirmaient que le fait d’habiter avec nous, sa proximité avec Filippo, suffisaient : il prenait de notre couleur de peau par contact et par l’air. Ces personnes soulignaient que nous-mêmes étions devenus plus foncés depuis que nous étions à Valiyagramam et avions commencé à nous mêler à des gens au teint plus sombre. La fillette qui vint un jour toucher Caroline, en disant : « Je prie pour que votre couleur de peau passe sur moi », pensait peut-être à ce type de possibilité. Anil, lui-même, soulignait qu’au regard des habitudes locales, nous consommions d’énormes quantités de yaourt et de tomates (produits chers, donc limités dans la plupart des maisons) : nourritures « froides », elles éclaircissaient probablement notre peau. Par ailleurs, nous utilisions des savons ayurvédiques, aux ingrédients particuliers : les médecins traditionnels ont toujours une belle peau. Bref, quelque chose était en train de modifier le teint d’Anil et le nôtre, mais nous ne savions pas exactement quoi.

Janiccu guṇam

14L’effet du sasa guam est toutefois limité. Il semble en particulier qu’il y a consensus sur le fait que l’ethnicité, l’appartenance à une communauté, la caste (jāti) relèvent d’une qualité de naissance, janiccu guṇam, et résistent par conséquent au changement. Très peu de villageois auraient accepté la possibilité, révolutionnaire, exprimée par une famille d’Asari (āśāri, charpentiers par jāti) tenant une menuiserie, que la jāti ne soit pas une question de naissance. Cette famille soulignait les aspects comportementaux de la notion de jāti, le « faire » plutôt que l’« être », et affirmait que la jāti comme classification des types humains était avant tout affaire de division du travail. Tankappan Asari disait que, « par les temps actuels », en particulier, où beaucoup n’exerçaient plus l’occupation de caste, la jāti de naissance n’indiquait plus la vraie jāti. Lorsque sa famille obtenait un contrat pour construire une maison, Tankappan prenait en compte la personne, son emploi, son mode de vie. Si, par exemple, un Izhava menait une vie vertueuse et travaillait comme maître d’école, il était du type « brahmane » et devait avoir une maison construite comme pour un Brahmane. De même, un Nayar travaillant dans une fonderie devait être classifié du type « Kollan » (kollan, forgeron). Plusieurs hypothèses peuvent expliquer une telle position : une première serait que, selon un principe communément admis, celui qui enseigne devient un guru, celui qui apprend l’Āyurveda devient un vaidyan (médecin traditionnel) ; une deuxième, pour laquelle nous n’avons pu trouver de confirmation mais, au contraire, nombre de preuves inverses, serait que l’appartenance à une jāti dépende seulement du sasa guam ; une troisième serait que la dimension d’« espèce » impliquée par la notion de jāti puisse être découplée de son aspect occupationnel ; une quatrième, implicite dans les interprétations astrologiques des destinées individuelles, et dans l’existence de prescriptions destinées à corriger ces dernières, serait que le « soi » (self) fondamental est lui-même susceptible de mutations.

15Cependant, même si certains interlocuteurs soulignaient que, par exemple, un saint homme comme Sree Narayana Guru, né dans la caste des Izhava, avait fini par ressembler dans sa vieillesse à un Brahmane ou à un Nayar, la plupart n’en affirmaient pas moins que la jāti dépendait du janiccu guam, lequel ne peut réellement changer que par un processus de gestation et de naissance. Des exemples de tels processus sont fournis par l’initiation, littéralement une « deuxième naissance » qui fait, par exemple, passer un garçon brahmane, techniquement né śūdra du point de vue rituel, au plein statut de Brahmane, ou la réincarnation, permettant à une personne de renaître dans une autre jāti.

16Il y a cependant accord presque général sur le fait que le janiccu guam peut être modifié sur une longue période et au niveau du groupe : ceux qui, parmi les chrétiens, sont des Izhava ou des Nayar convertis, ainsi que les Izhava eux-mêmes (autrefois considérés comme intouchables, ce qui est moins le cas désormais), sont des exemples d’un tel processus. Par ailleurs l’existence, par le passé, de liens hypergamiques entre hommes Brahmanes et femmes Nayar signifie, dans la perception de tous les villageois, que nombre de Nayar sont « un peu Brahmanes » : certaines jātiseraient en fait initialement nées de telles relations. Les enfants de ces unions ont des guam différents de ceux des Nayar. Des changements plus radicaux, y compris au niveau du groupe, paraissent cependant difficiles à défendre, et sont fortement contestés : certes, les Izhava ne sont plus identifiés comme intouchables, des Harijans selon la formule de Gandhi, mais ils sont toujours considérés par les Brahmanes comme relevant du tamoguam, la « qualité des ténèbres », et ils sont reconnus par tous – y compris par eux-mêmes – comme étant des « sans vara », des avara.

  • 9 La réduction à la durée d’une simple vie d’un temps cosmique, à l’échelle duquel les hindous orthod (...)

17Le janiccu guam ne se forme pas en un instant, au moment de la conception. Il s’agit plutôt de la fixation d’une forme par cristallisation graduelle de qualités combinées, transmises à l’environnement du fœtus durant la période de gestation, sans qu’il soit question d’un héritage linéaire des parents, ni que le père et la mère y contribuent chacun à moitié. Cette qualité de naissance est plutôt constituée de substances ou de qualités provenant à la fois des deux parents ; d’autres personnes (comme le frère de la mère) agissent rituellement sur le fœtus avant la naissance (Meinzen 1980, F. Osella 1993). À ces qualités se conjuguent toutes les qualités propres au nouveau-né qui lui viennent de ses incarnations précédentes – ceux qui ne sont pas brahmanes tendent néanmoins à rejeter la doctrine des naissances successives, et voient le janiccu guam comme créé de toutes pièces dans le fœtus, en même temps que l’atmāvu (âme)9.

  • 10 Dans cette perspective, la relation du fœtus à son environnement est un exemple extrême d’une dyade (...)

18L’environnement maternel est d’une importance cruciale pour le janiccu guam : ce que les femmes enceintes mangent, voient, entendent, ou même pensent, est susceptible d’altérer significativement la nature du fœtus10. Les femmes enceintes sont particulièrement perméables, y compris aux pensées de tiers. La plupart s’assurent de maquiller leurs yeux avec du noir, et de porter un bracelet noir, ou une cordelette noire avec un talisman d’argent, que les gens vulnérables mettent afin de se protéger du mal, et par-dessus tout de la jalousie. Caroline partit un jour en voiture avec un groupe de femmes pour un « appel à accoucher » (prasavikkān viikkān), consistant à ramener une femme dans sa famille natale à l’occasion de son premier accouchement. Durant tout le voyage, perçu comme une aventure pleine de risques, les femmes les plus âgées détournèrent le mal et protégèrent l’enfant à naître en régalant le groupe d’horribles histoires de bébés malformés, mort-nés, avec deux têtes, etc. Cette perméabilité est mise du reste à profit lors de rites comme celui de « boire le tamarin » (puikui), l’une des façons de conférer une substance mâle au fœtus (il en existe d’autres, comme l’utilisation de mantra spécifiques) : une femme enceinte de cinq mois absorbe du jus de tamarin qui lui est donné par un parent masculin, autrefois de préférence l’oncle maternel, maintenant le mari le plus souvent (Moore 1988). Le janiccu guam est aussi fortement soumis à l’influence des planètes, dont les rayons, tombant sur le nouveau-né, vont déterminer un horoscope unique et inaltérable et peuvent laisser des signes, des « marques de naissance », sur le corps de l’enfant.

  • 11 Connu ailleurs en Inde, le rituel consiste à ramper à travers la « matrice » d’une vache en or creu (...)

19La naissance, janmam, n’est pas pour autant comprise comme un processus « naturel », fixant les choses une fois pour toutes. Les personnes peuvent modifier ou améliorer leur janiccu guam au cours de naissances successives, que ce soit dans des vies futures ou, pour ceux qui en ont la possibilité, au cours de la présente incarnation : depuis Marthanda Varma, un certain nombre de rajas de l’État du Travancore, rituellement śūdra par naissance, ont accompli le rituel de la « matrice d’or », hirayagarbha11, afin de renaître dans le vara des guerriers (katriya) ; l’initiation brahmanique est une autre forme de naissance, capable, rappelons-le, de transformer le janiccu guam d’un śūdra en celui d’un Brahmane.

Influence mutuelle

  • 12 Cette attitude de la part des « grands » chrétiens contraste avec celle des « petits » chrétiens – (...)

20Janiccu guam et sasa guam ne sont pas imperméables l’un à l’autre, et ont de profonds effets réciproques, surtout sur de longues périodes. Une large proportion des chrétiens de Valiyagramam, par exemple, descendent de convertis Izhava comparativement récents (deux à trois générations). Ces ex-Izhava (ou Nayar), dont les ancêtres se sont convertis dans les années 1880, sont maintenant bien intégrés dans les communautés chrétiennes marthomites ou jacobites ; tout le monde a oublié – ou feint d’oublier – leur statut passé, que nous n’avons pu établir qu’en consultant les registres paroissiaux et ceux des missionnaires. Certaines familles de Valiyagramam ont des branches chrétiennes et hindoues, qui refusent maintenant de reconnaître toute relation entre elles12 et se considèrent comme ayant des « natures » et des « qualités » complètement différentes. Comment un tel changement a-t-il été possible en l’espace d’une centaine d’années ? Les premiers Izhava à se convertir au christianisme avaient indubitablement des janiccu et sasa guam « Izhava ». En changeant de régime alimentaire, de religion, de nom, de termes de parenté, etc., leur saṃsa guṇam s’est transformé en « guam de chrétien ». Leurs enfants sont nés avec une plus grande proportion de qualités chrétiennes que leurs parents, ayant reçu au stade fœtal des qualités chrétiennes transmises par la mère – sa nourriture, son environnement – et par l’entourage (également chrétien) de celle-ci. Après trois générations, les enfants qui naissent ont maintenant une forte dose de « guam chrétien », et ne sont plus considérés comme ayant un quelconque reste de « guam hindou ». La qualité chrétienne est similaire à la qualité des Occidentaux, ce qui se voit, par exemple, dans la nature étrangère (foreign-ness) de la religion chrétienne, des noms qui lui sont liés, des termes de parenté employés, des habitudes alimentaires chrétiennes. Au fil du temps, en se comportant comme des Occidentaux, en se nourrissant d’aliments occidentaux, en recourant à certains termes de parenté en anglais, il développent une composante occidentale dans leur personne, qu’ils transmettent à leurs enfants.

21Il faut garder présent à l’esprit le fait que les guaṅṅa, les qualités attribuées aux personnes, ne sauraient être ni purement physiques, ni purement mentales ; elles ont des effets aussi bien physiques que mentaux sur la « nature propre », svabhāvam, des gens. De plus, le rapport entre janiccu et sasa guam ne correspond pas, répétons-le, à celui d’une base naturelle, physique, sur laquelle la culture et la socialisation agiraient. Ce n’est pas ce qui les différencie ; et leur degré de dynamisme et d’influence mutuelle dans leur interaction est tel qu’il est même parfois difficile de les distinguer. Cela signifie, par exemple, que les Harijans sont communément considérés comme « chauds » non seulement du fait de leur naissance, et parce qu’ils ont des emplois « chauds » et des comportements « chauds », mais aussi parce qu’ils vivent dans les régions périphériques « chaudes » du village, et qu’ils sont continuellement exposés à la « chaleur » de leur compagnie réciproque.

22Lorsqu’il s’agit des changements, il existe un continuum de points de vue allant de ceux qui conçoivent la possibilité de modifications radicales à ceux qui expriment une opinion extrêmement conservatrice excluant tout changement, en passant par tous ceux qui acceptent l’idée de transformations modérées. Quelques hindous orthodoxes maintenaient que les gens devraient toujours s’en tenir à ce qui leur a été accordé en vertu de leur guam de naissance : ils reprochaient en particulier aux expatriés de quitter leur maison ancestrale, aux Nayar de travailler en usine, et aux anciens intouchables Pulaya (pulayan) de vouloir aller à l’université. Nous avons cependant constaté que les villageois ont tendance à adopter des vues différentes à ce sujet selon qu’ils parlent d’eux-mêmes ou des autres, et selon qu’ils veulent dégager des possibilités de mobilité – généralement pour leur propre groupe social – ou qu’ils cherchent au contraire à « fixer » la nature des autres. Cela implique qu’il devient difficile d’isoler des facteurs influant sur ces qualités, sans parler de leurs causes, aussi bien pour l’anthropologue que pour les villageois. Aussi, plutôt que de procéder à des généralisations sans fondement, nous allons dans la suite de ce texte présenter et commenter quelques histoires de cas qui, nous l’espérons, mettront en évidence diverses façons par lesquelles le physique, le mental et l’éthique sont associés dans les discours portant sur les « qualités » des gens, et dans quelle mesure ces qualités sont susceptibles de changer.

Études de cas

Shijini

  • 13 Localement, les Izhava qui étaient autrefois matrilinéaires sont plus aisés et de plus haut statut. (...)

23Shijini Amma est une femme d’une quarantaine d’années, mariée à un petit boutiquier. Elle est Izhava, caste qui, sous la direction de Sree Narayana Guru (déifié maintenant comme « Gurudēvan ») a entrepris depuis le début de ce siècle un programme rigoureux de réformes sociales et religieuses, ce qui a permis une certaine élévation du statut (cf. F. et C. Osella 2000). Bien que les subdivisions dans la caste soient officiellement abolies (comme c’est aussi le cas parmi les Nayar), Shijini et son mari sont identifiés comme appartenant à un groupe de bas statut relatif, appelé Vati, au sein d’une section anciennement patrilinéaire, elle-même de bas statut parmi les Izhava13. Des deux côtés, leurs pères étaient barbiers et prêtres funéraires, leurs mères accoucheuses. Le couple a renoncé à ces occupations traditionnelles pour se tourner vers le commerce. Ils possèdent une petite épicerie dans le village, où ils vendent des produits de première nécessité comme du riz, des piments et des lentilles à des prix à peine supérieurs à ceux des boutiques gouvernementales à prix subventionné (ration shops). Ils vivent dans un quartier habité par des Izhava et des chrétiens, où ils se mêlent librement à leurs voisins chrétiens mais sont tenus à une certaine distance par les autres Izhava : renoncer à un travail rituel dégradant a sans doute amélioré, mais non totalement transformé, leur statut antérieur. Les sommes envoyées par leur fils aîné, qui travaille comme employé dans un magasin du golfe Persique, permettent à Shijini Amma de payer les frais d’éducation de ses deux plus jeunes enfants, envoyés à la ville pour étudier dans une école prestigieuse où l’enseignement se fait en anglais. Elle a prévu que son aîné devrait revenir au village d’ici cinq ans afin d’ouvrir, grâce à ses économies, une boutique plus grande et mieux approvisionnée. Elle espère que les plus jeunes feront des études supérieures et auront des professions qualifiées, et qu’ils seront alors en mesure de se marier dans une subdivision supérieure.

24Au cours de nos discussions à propos du contraste nature / nurture, Shijini Amma assura que les bébés prenaient « l’aspect du visage » de leur mère, mais rien d’autre de qui que ce soit : leur caractère, leur humeur, leur santé, leur chance, l’ensemble du corps, étaient selon elle le résultat de l’environnement du nourrisson. Quand nous lui dîmes que la plupart des gens accorderaient davantage d’importance à l’hérédité, Shijini répondit par un exemple qui démontrait le poids de l’acquis sur l’inné :

« Supposons qu’un enfant naisse au pays tamoul, de parents tamouls, et qu’il soit amené ensuite ici et adopté, encore bébé. Il va apprendre notre langue, nos usages, manger notre nourriture. Ce ne sera plus un Tamoul, non ? Ce sera un Malayali. »

25Pressée par Caroline, qui espérait encore une « théorie de la procréation », de préciser comment le bébé obtient « l’aspect du visage » de sa mère, Shijini la foudroya du regard et lui demanda, faisant disparaître l’hérédité dans « l’environnement fœtal » :

« N’avez-vous donc pas étudié à l’école ? La biologie ? Comment la mère affecte l’enfant ? Elle doit rester calme, heureuse, bien manger, et prendre des vitamines. »

26D’un autre côté, pensait-elle, les « castes répertoriées », les Harijans, semblaient posséder une nature mauvaise, innée : élevez un Pulaya n’importe où, cette nature mauvaise (cītta svabhāvam) prendra finalement le dessus. Nous nous mîmes à parler des Brahmanes, et Shijini souligna (comme il est fréquent parmi les non-Brahmanes) que nombre d’entre eux étaient mentalement instables, résultat de la combinaison de pratiques ésotériques douteuses et de mariages consanguins répétés. Les Izhava n’avaient pas ce défaut, car ils se mariaient autrefois avec des Nayar et des chrétiens, et constituaient un groupe numériquement important. Comme les variétés de riz HYV (High Yielding Varieties), hybrides cultivés pour leur vigueur et leur rendement, les Izhava avaient trouvé l’équilibre entre se marier dedans et se marier dehors – ce que les Pulaya comme les Brahmanes n’avaient pas réussi à faire, les rendant visiblement inférieurs.

27Shijini, qui appartient à une famille en cours d’ascension sociale au sein d’une caste elle-même mobile, insiste, comme on peut s’y attendre, sur les capacités de changement de son propre groupe. Mais lorsqu’elle se met à parler des autres, elle se sert de discours soulignant la fixité, affirmant que la nature essentiellement mauvaise d’une caste, transmise par hérédité, ne peut être évitée ou modifiée par ses membres. La comparaison avec les logiques de l’agriculture lui permet d’aller plus loin, et de revendiquer le fait que les humains, comme les plantes, bénéficient des croisements entre variétés. Cela s’inscrit bien dans la décision prise au xxesiècle par les Izhava d’abolir leurs subdivisions internes, élargissant du coup le groupe de mariage à l’ensemble de la caste, et de présenter les mariages hors la caste – dont les exemples étaient nombreux – comme le résultat d’une vision « saine » s’opposant à une endogamie restrictive.

Tirumeni

28Tirumeni, le prêtre brahmane Namputiri (napūtiri) du temple villageois d’Ayyappan, mène une existence confortable. En dehors des heures de culte au temple, il accepte d’effectuer des travaux privés (sacrifices, exorcismes, conseils astrologiques ou spirituels), dont il tire des honoraires substantiels. Son maham (ici, maison brahmane), bien meublé, a été restauré et agrandi. Consciencieux dans son travail, il considère que le fait d’être Namputiri lui confère des pouvoirs spécifiques lui permettant à la fois d’aider les autres et de bien gagner sa vie. Selon Tirumeni, tout le monde a ses propres capacités innées : les Izhava ont un « lien », bandham (le terme est employé pour indiquer une relation de parenté), c’est-à-dire une affinité, une relation privilégiée, avec les cocotiers : ils sont par conséquent habiles dans l’entretien de ces arbres, et pour leur grimper dessus. Les Brahmanes ont un bandham avec le savoir et l’enseignement, ils font donc de bons prêtres et de bons maîtres d’école. Les gens devraient s’en tenir à leur domaine d’excellence : en d’autres termes, pour un bon équilibre, le sasa guam doit être en harmonie avec le janiccu guam. Si un Harijan étudie les Vedas, il deviendra fou : il y a eu de nombreux cas de cette sorte (une affirmation que nous avons entendue de la bouche d’autres villageois).

29Une différence importante entre Brahmanes et non-Brahmanes, selon Tirumeni, est que seuls les premiers peuvent relever réellement de la « qualité » sattva (celle de la lumière, de la pureté, de la sérénité), tant en ce qui concerne le janiccu guam que le sasa guam – ce dernier couvrant le régime alimentaire, l’occupation, la résidence, les divinités auxquelles on rend un culte, la façon de les adorer, et les loisirs. Être « sattvique », c’est être proche des divinités, être soi-même quasi divin, et disposer par conséquent de pouvoirs particuliers. Tirumeni donne un exemple pour expliquer la différence entre les « trois qualités » (triguam) :

« Supposons, je veux que vous me donniez une cigarette. Si je suis “sattvique”, je vous demanderai gentiment, “Pourrais-je avoir une cigarette, s’il vous plaît ?”, et j’attendrai que vous me la donniez. Si je suis “rajasique” [ayant la qualité du rajas, celle de l’activité, de la combativité], je crierai : “Donne-moi une cigarette tout de suite !” Si je suis “tamasique” [ayant la qualité du tamas, celle des ténèbres], je ne demanderai même pas : je vous assommerai et prendrai tout le paquet. »

30Lorsqu’ils discutaient de l’importance et de la stabilité du janiccu guam, les interlocuteurs de bas statut et ceux qui étaient engagés dans un processus de promotion sociale affirmaient que cette qualité pouvait être modifiée et surmontée par l’influence du sasa guam. Pour Tirumeni, seuls certains aspects du janiccu guṇam sont susceptibles de changer, et encore, en partie uniquement. Par exemple, si l’on prend l’horoscope individuel, jātakam, il est inscrit dans le janiccu guam, créé au moment où l’on coupe le cordon ombilical et où les rayons des planètes tombent sur le nouveau-né : pourtant, certains des problèmes liés à cet horoscope peuvent être atténués au moyen de rituels. On ne peut toutefois éviter complètement son propre destin. Plusieurs Brahmanes nous ont confirmé les indications de Tirumeni, qui traduisent l’une des expressions possibles d’un sentiment conservateur : ce n’est pas que le janiccu guam puisse tout définir à lui seul, mais il ne peut être modifié en profondeur, ni surmonté, et il a besoin d’être renforcé par le saṃsa guam.

« Un Brahmane n’est pas brahmane seulement du fait de sa naissance ou du respect des rites du cycle de vie : il l’est également par une pratique brahmanique constante. Si vous voyez quelqu’un avec un cal au talon qui se dit brahmane, il peut en effet en être un ; mais s’il n’a pas de cal, il n’est certainement pas brahmane, car nous autres nous prions tellement chaque jour que nous finissons par avoir la peau dure à cet endroit. »

  • 14 Le statut des femmes était débattu parmi les Namputiri. En fonction des interlocuteurs, une fillett (...)
  • 15 Les deux autres vara de « deux-fois-nés », les vaisya et les katriya, sont à peine représentés au (...)
  • 16 Les contraintes modernes de l’école (pour les garçons) et du travail (pour les hommes adultes) ont (...)

31Tirumeni insistait aussi sur la nécessité et l’importance du rite de la « deuxième naissance », sans lequel même un Namputiri ne serait qu’un śūdra. La nature de Brahmane n’est conférée (aux hommes, non aux femmes14) que par l’exécution d’une succession de rites de passage riches en représentations symboliques de la naissance (C. Osella 1993). Mettre le cordon brahmanique est explicitement une seconde naissance, où le guru est le deuxième père, ce qui différencie les Brahmanes adultes du reste de la société15. Lors de notre premier séjour à Valiyagramam, les trois garçons en âge d’être initiés eurent leur cérémonie ; tous les adultes et les jeunes Brahmanes plus âgés l’avaient eue, et il semblait probable que la règle continuerait à s’appliquer dans le futur, quoique sous une forme moderne atténuée16 : ce n’est que par cette procédure que le janiccu guam de śūdra peut être affiné et transformé en qualité de Brahmane.

32De façon prévisible pour quelqu’un qui justifie et cherche à maintenir sa position au sommet des diverses hiérarchisations des castes, le Brahmane insiste sur l’importance du janiccu guam, et la supériorité des « deux-fois-nés » sur ceux qui n’ont eu « qu’une naissance ». Il affirme en outre que les capacités humaines sont largement déterminées par la naissance, et que l’environnement et le comportement ne peuvent, au mieux, que renforcer des tendances innées – ses commentaires sur les effets d’une pratique yogique prolongée mettent en lumière le fait que sasa, l’environnement, marque aussi de son empreinte le corps physique.

Vilasini

33Pour Vilasini Amma, ouvrière agricole d’une vingtaine d’années, être Pulaya signifie être une Malayali autochtone, par opposition aux Izhava, « immigrés » du Sri Lanka, aux Nayar, « immigrés » du pays tamoul, et aux Brahmanes, « immigrés » du nord de l’Inde. Pour d’autres communautés, d’ailleurs, la caste prend parfois une tonalité raciale ou ethnique. Les Brahmanes se présentent souvent eux-mêmes comme des Aryens, et considèrent les castes de statut médian comme des dravidiens, et les Harijans comme des tribaux ; bien des Nayar suivent ce point de vue, mais en s’incluant eux-mêmes, avec les Brahmanes, comme Aryens. Parmi les Izhava, un argument répandu est de dire que les Brahmanes sont des étrangers venus du Nord, et que tous les autres sont des dravidiens. Les Pulaya revendiquent être les seuls vrais dravidiens, « enfants du terroir », ayant un bandham spécifique avec les rizières ; pour eux, les tribaux sont exclusivement les gens des montagnes.

34La qualité de Pulaya, héritée et inscrite dans le janiccu guam, ne possède pas pour Vilasini les connotations négatives que les non-Pulaya y mettent. Elle se plaignait par exemple qu’elle et sa famille souffraient d’un mauvais logement (une hutte couverte de palmes sèches en bordure d’une rizière), de leur exposition constante à l’humidité, au froid, à des « poisons » (les produits chimiques utilisés dans l’agriculture), et que la pauvreté les empêchait d’avoir un régime équilibré et des soins suffisants : tout cet ensemble provoquait des maladies, des déséquilibres humoraux, et, plus largement, des malheurs (am – cf. Osella et Osella 1999). Elle opposait cette situation à celle des familles savara (« deux-fois-nés » et śūdra) qui, eux, avaient des logements décents, des emplois peu fatigants, de la bonne nourriture en abondance, et dont les femmes menaient une vie oisive. Les Brahmanes, en particulier, quoique faibles et stupides, incapables de travailler du fait de leurs mariages consanguins, étaient clairs de peau, rondouillets – bref, beaux. Cela venait en partie du fait qu’ils passaient leur temps assis à la maison, à manger et à ne rien faire, tandis que les Pulaya devaient travailler au soleil, devenant foncés, émaciés – laids aux yeux de la plupart des gens.

« Nous sommes pauvres, nous devons sortir travailler, parfois sans manger... Si j’étais riche... j’achèterais de la viande, des poulets, du poisson, des gâteaux, des glaces, tout. Je mangerais à longueur de journée ! Je ne sortirais pas au soleil... Je m’assiérais dans la maison et je mangerais ! »

35En d’autres termes, les caractéristiques évaluées négativement (par exemple, le teint foncé, la maigreur, des maladies fréquentes), que les non-Harijans tendaient souvent à attribuer aux Harijans comme étant des propriétés constitutives et innées, dues à leur mauvais fond, n’étaient aux yeux de Vilasini que temporaires, provoquées par les contraintes de leur environnement misérable.

36Lorsque nous avons demandé à Vilasini son opinion sur les « trois qualités », elle affirma que les gens qui prétendaient être « sattviques » étaient soit des menteurs, soit des imbéciles, puisque seule une divinité pouvait être ainsi (encore que toutes ne l’étaient pas). On pouvait bien raconter que les Pulaya étaient « tamasiques », mais, comme nous le savions bien, les gens n’arrêtaient pas de dire des mensonges et des méchancetés sur eux. Elle nous offrit alors un point de vue très répandu parmi les « sans vara » : tous les êtres humains sont « rajasiques », et uniquement, car en vérité il n’y a qu’une seule caste, la « jāti des hommes » (manuyajāti). Cet argument universaliste rappelle le rejet de la caste revendiqué par des leaders des « castes répertoriées » comme le Dr Ambedkar ou, au début du siècle au Kerala, Ayyankali, ainsi que le mot d’ordre (ubiquitaire dans la région) du réformateur Izhava Sri Narayana Guru : « Une jāti, une religion, un dieu, pour l’humanité. » L’argument n’est cependant pas sans jeter un doute sur l’efficacité des annonces diffusées par la radio en faveur de la campagne d’alphabétisation, en promettant que le fait de savoir lire permettrait de passer d’une qualité « tamasique » à la qualité « sattvique ».

37Placée par les autres au bas des hiérarchies de castes, Vilasini revendique l’universalisme (y compris en ce qui concerne les « trois qualités »), et l’indifférenciation. Sans pour autant éliminer l’importance du janiccu guam, elle affirme qu’il est le même pour tous. Face au discours des hautes castes, pour qui les intouchables sont défectueux par naissance, elle soutient au contraire que c’est uniquement l’environnement qui détermine le caractère et l’aspect physique d’une personne.

Tracey

  • 17 Les membres de la Church of South India, en communion avec la Church of England, dont une partie du (...)

38Tracey Amma, membre de l’Église marthomite, réside dans un quartier où habitent à la fois des hindous et des chrétiens, mais elle se tient un peu à l’écart de ses voisins Izhava (hindous), qu’elle considère comme ayant tous un cītta svabhāvam (mauvaise nature, mauvais caractère, mauvais comportement), et comme étant des voleurs potentiels. Or non seulement les catholiques romains pouvaient revendiquaient une étroite affinité avec nous sur la base de l’appartenance à la même confession religieuse, mais les chrétiens de toutes les dénominations se considéraient « ethniquement » plus proches de nous que leurs voisins hindous. C’était le cas de Tracey, qui soulignait qu’elle et nous étions nés chrétiens et avions été modelés toute notre vie par les usages chrétiens : nous avions par conséquent des guam similaires. Quoi qu’il en puisse être de l’origine « ethnique » malayalie qu’ils se reconnaissent, les chrétiens sont considérés, et se considèrent souvent, comme ayant une proportion importante de guam occidental : pour reprendre une expression de Tirumeni, les chrétiens « ont un bandham » avec l’Occident. La religion chrétienne, plus particulièrement dans ses versions protestantes, est associée aux Britanniques, et aux missionnaires européens et nord-américains17. Ce n’est pas seulement une question de religion, mais aussi de culture. Les chrétiens sont friands de nourriture « anglaise » comme les cakes aux fruits confits, et de boissons « anglaises », comme le whisky Bell. Certains de leurs termes de parenté, tels Aunty (femme de l’oncle maternel), Valiyamummy (litt. « grande maman », sœur aînée de la mère), ne sont visiblement pas du « pur » malayāam. Les chrétiens donnent aussi des prénoms anglais, plutôt qu’en malayāḷam ou en sanskrit : les filles de Tracey s’appelaient Susan et Sally. Les difficultés que les villageois avaient avec nos prénoms inhabituels étaient moindres parmi les chrétiens : Tracey nous montra une invitation de mariage où la mariée se prénommait Caroline ; quant à Filippo, il était connu parmi les chrétiens sous le nom de Philippose, localement répandu.

  • 18 Les Pulaya peuvent offrir de nombreuses explications à ce propos. Ceux qui sont officiellement chré (...)

39Cette affinité avec l’Europe et l’Occident ne s’étendait cependant pas, pour Tracey, aux Harijans chrétiens, traités de « chrétiens de chemise » pour suggérer qu’ils changeaient d’affiliation religieuse aussi facilement que de ce vêtement, et que leur appartenance n’était que temporaire, superficielle, à peine inscrite dans le sasa guam et certainement pas dans le janiccu guam. Tracey nous rappela que les Pulaya chrétiens avaient souvent deux prénoms, l’un chrétien et l’autre hindou ; qu’ils participaient souvent aux fêtes des temples hindous de leur caste ; que beaucoup s’étaient convertis au christianisme, puis reconvertis à l’hindouisme afin de pouvoir bénéficier des postes réservés. Comme ils n’étaient pas sincères et ne participaient pas correctement à la culture chrétienne, leur guam demeurait immuablement Harijan18.

40Interrogée spécifiquement sur sa façon de concevoir comment œuvrait l’hérédité, Tracey nous offrit un point de vue que nous avions souvent entendu de la part des médecins hindous traditionnels :

« Tout dépend du caractère de la mère et du père, de qui est le plus fort. Si c’est la mère, les enfants tireront leur nature d’elle ; si c’est le père, ils seront davantage comme lui. C’est amusant : vous pouvez dire lequel est le plus fort rien qu’en voyant les enfants. Et puis, il y a aussi l’endroit où ils vivent. »

41Une voisine de Tracey, dont la rumeur voulait qu’elle ait trompé son mari et que son fils aîné fût celui d’un autre homme, fit référence à ce type de savoir. Alors que nous parlions avec elle, elle nous fit remarquer que son fils cadet ressemblait à son époux, mais non l’aîné : elle avait eu, expliqua-t-elle, un tempérament très affirmé dans les premiers temps de son mariage.

  • 19 Yasushi Uchiyamada, communication personnelle.

42Tracey Amma fait donc allusion aux liens entre environnement et hérédité, et au processus par lequel cet environnement pénètre progressivement la personne. Des populations géographiquement très éloignées, comme le sont les Européens des Indiens, peuvent avoir en commun certaines qualités corporelles à la suite de la pratique prolongée de rituels similaires. Cela met en lumière, par ailleurs, un facteur important de l’élaboration du janiccu guam : la personnalité, la force de volonté. Si le caractère de la femme est fort, elle passera à l’enfant plus de la moitié de ce qu’il hérite en qualités. Un collègue travaillant non loin de notre lieu d’étude écrit que parmi les « castes répertoriées », dont les femmes sont fréquemment victimes de viols commis par des hommes de haute caste, l’état mental de la femme au moment de la conception est tenu pour crucial. Des enfants qui naissent handicapés mentalement ou physiquement sont dits résulter de ces rapports sexuels forcés19.

Bhaskaran

43Quand nous avons interrogé Bhaskaran Nayar, maître d’école à la retraite, il nous a répondu par un proverbe, que d’autres nous avaient également cité :

« Si une pierre est à côté d’un jasmin, elle sentira également le jasmin. »

44Par seule contiguïté, une substance, même d’apparence totalement imperméable, peut être altérée par la plus subtile des influences. Cette évidence psychologique est démontrée par de multiples exemples :

« Une Nayar a épousé un Harijan, et maintenant elle est aussi mauvaise que lui, toujours en train de boire, de se disputer, de jurer. Pourquoi ? Parce qu’elle vit bien sûr chez lui depuis le mariage, et qu’elle a été abaissée à son niveau. »
« Si vous vous mêlez à des gens distingués (cultured people), vous aurez de la distinction, c’est pour cela que c’est bien d’être en contact avec des brahmanes. »
« Supposons que ma mère aime chanter, elle chante partout dans la maison ; je vais prendre d’elle cette habitude, et je grandirai en aimant chanter moi aussi. »
« Ça marche comme ça : supposons que vous soyez quelqu’un de respectable, et vous commencez à vous lier d’amitié avec des Harijans. L’homme étant fondamentalement faible, vous ne saurez pas résister à leurs mauvaises habitudes au bout d’un moment ; vous vous sentirez exclu de leur groupe si vous ne les imitez pas. Vous deviendrez donc comme eux. »

45Comme Bhaskaran, beaucoup pensent qu’il s’agit là d’une vérité qui concerne aussi le domaine physique. Quand lui et sa famille cherchèrent un parti approprié pour leur fille, grande, forte, et d’un tempérament volontaire, ils favorisèrent l’un des prétendants, en se fondant sur le fait que celui-ci travaillait dans un atelier de mécanique ; homme en contact constant avec des subtances résistantes comme le fer ou l’acier, il allait être suffisamment fort pour savoir comment s’occuper de leur fille. Bhaskaran avait pour grand-père maternel un Brahmane – conformément à une pratique possible dans l’ancien système matrilinéaire (Gough 1961a, 1961b ; Fuller 1976a). Pourtant, il n’attribuait pas le haut statut et la culture de sa famille à un quelconque trait hérité, comme du « sang brahmane » ou des « gènes brahmanes » ou quoi que ce soit de la sorte : il les présentait comme l’effet d’une association étroite et prolongée avec les Brahmanes, du maintien de ses distances vis-à-vis de tous ceux qui étaient considérés comme étant de culture inférieure, et du respect d’un mode de vie « sattvique » (c’est-à-dire analogue à celui des Brahmanes). Depuis la retraite, il était devenu lui-même végétarien, et se consacrait aux œuvres sociales et à la prière.

46Interrogé sur le fait de savoir si des « personnes mauvaises » pouvaient changer au contact des « gens bien », en modifiant leur mode de vie et en vivant dans un nouvel environnement, Bhaskaran nous répliqua que le contraire était plus vraisemblable – tant était grand le pouvoir du mal (dṣṭa). Les Pulaya, par exemple, étaient fondamentalement de qualité tamoguam. Ils étaient prédisposés à un mauvais comportement, et n’avaient pas le désir de changer : les améliorations qu’aurait pu apporter un environnement modifié ne pouvaient être, dans ces conditions, que limitées. Dépasser sa naissance était possible. Mais vous deviez le vouloir, vous aviez besoin d’une détermination (manasine śakti, force d’esprit). Or les Harijans manquaient d’une telle volonté d’agir bien et de s’améliorer.

47Ce que dit Bhaskaran montre bien quels types de déplacements s’opèrent dans les discours selon que les gens parlent d’eux-mêmes ou des autres. Comme membre d’une famille qui a longtemps été en « bonne compagnie », il évoque l’influence de l’environnement sur la personne, et exprime implicitement les raisons couramment données pour éviter les Harijans ; les distinctions de caste sont alors justifiées par le risque d’être contaminé par une « mauvaise culture », qui deviendrait alors partie intégrante de soi-même. Dans le cas des « castes répertoriées », cependant, il recourt à la stratégie habituelle consistant à affirmer que leur condition résulte de leur mauvaise nature innée.

Nilakanthan

48Nilakanthan, quinquagénaire Izhava, tenait une officine de médecine traditionnelle (vaidyaśāla), petite mais active, installée chez lui. Son père avait été laboureur. Mais Nilakanthan avait voulu vivre une meilleure vie et, nous dit-il lui-même, n’avait jamais eu le désir de travailler dans l’agriculture. Lorsqu’il était à l’école, cherchant autour de lui quelles pouvaient être les possibilités, il avait remarqué que les vaidyan, les médecins traditionnels, gagnaient bien leur vie, menant une existence tranquille et respectée. Aussi s’était-il mis à presser de sollicitations un vaidyan brahmane, jusqu’à ce que celui-ci finisse par accepter de lui transmettre son savoir. Après plusieurs années d’études intensives, Nilakanthan savourait enfin la position qu’il avait ambitionnée.

  • 20 Comparer Filliozat (1964), Dash (1989 : 13 sq.), Singal et Patterson (1994).

49Comme tous les vaidyan avec qui nous avons parlé, et comme nombre de profanes en médecine, Nilakanthan évoquait fréquemment le système des « trois qualités » (triguam). Il soulignait également l’importance de mener une vie droite, adaptée à la personne, à la période de l’année, au climat, au lieu d’habitation20, etc. – un point de vue semblable à ce qu’affirmait Tirumeni à propos de l’équilibre et des compatibilités. Mais en tant qu’Izhava ayant acquis un savoir de brahmane, Nilakanthan ne paraissait pas avoir appliqué très strictement à lui-même ces préceptes. Il nous fit par ailleurs remarquer, à propos du mouvement de réforme Izhava, que ce que Sri Narayana Guru avait fait avait été d’exhorter les gens de sa caste à abandonner les pratiques « tamasiques » (comme la récolte du vin de palme et les sacrifices sanglants), et d’adopter des usages « sattviques », comme les rites d’hommage (pūja) aux divinités brahmaniques. Tous les humains possédaient les mêmes trois composantes, gua (sattva, rajas, tamas), et pouvaient, par leur environnement, augmenter ou diminuer l’influence d’un ou de plusieurs ces gua. Les Pulaya vivaient dans les quartiers Harijan, où l’atmosphère était viciée ; ils mangeaient toutes sortes de nourritures qui n’étaient bonnes qu’à jeter ; ils travaillaient en utilisant des produits chimiques toxiques ; ils buvaient de l’alcool frelaté. Cela les rendait « tamasiques ». Nilakanthan tomba d’accord avec nous pour dire qu’en théorie, la population du monde entier, y compris les Harijans et les musulmans (« tamasiques »), les chrétiens et les Nayar (« rajasiques »), pouvaient devenir « sattviques » en transformant leur mode de vie : Nilakanthan lui-même, médecin vaidyan végétarien et connaissant le sanskrit, fils d’un travailleurs agricole avara illettré et non végétarien, en était bien entendu un exemple vivant. Mais lorsque nous lui demandâmes si, par une vie droite, une personne pouvait changer sa jāti, Nilakanthan rit de notre naïveté :

« Cela ne peut jamais être modifié, et il ne faut même pas le tenter. Vous devez rester attaché à votre jāti. Si vous êtes chrétien, vous ne pouvez pas vivre comme un Brahmane, vous devez aller à l’église, manger la nourriture chrétienne, suivre les usages chrétiens. Vous pouvez essayer de mener une vie droite, mais en suivant ce qui est correct pour votre communauté. C’est pour cela qu’il ne faut pas fréquenter les Harijans, sinon vous deviendrez comme eux. Vous devez rester avec les vôtres, et leurs propres coutumes. »

50Continuant sur sa lancée, Nilakanthan affirma à propos du danger des mariages mixtes que tous les humains avaient une jāti qui leur était attribuée, et au sein de laquelle ils devaient se marier et procréer. Il ne fallait pas les mélanger, sous peine de conséquences fâcheuses. Mais certains passaient outre et concluaient des mariages entre jāti : leurs enfants seraient de jāti mélangée (sankara), ils n’appartiendraient ni à la jāti du père ni à celle de la mère. Ils ne seraient rien.

« C’est ce que les Harijans sont. Ce sont ceux qui ont été écartés, qui ne peuvent justifier de leurs ancêtres. Ils n’ont pas de jāti. Et ils sont là comme une sorte d’avertissement pour les autres. »

51Nilakanthan énonce le point de vue des Brahmanes, soulignant l’importance d’un accord entre qualités de naissance et d’environnement, et la nécessité de renforcer le janiccu guam par le sasa guam. Mais, membre d’une caste en cours d’ascension sociale, lui qui a accompli à titre personnel un bond important depuis la nature attribuée à sa jāti (récolteur de vin de palme intouchable), il adhère également à la vue opposée, exprimée par exemple par Shijini (de la même caste que lui). Sa solution consiste à penser que le sasa guam peut être amélioré à l’intérieur de certaines limites. Comme tous ceux qui n’appartiennent pas aux « castes répertoriées », il affirme l’impossibilité pour ces dernières de changer. L’argument général, nous l’avons vu, consiste à attribuer une nature et des qualités innées foncièrement mauvaises à ces jāti. Nilakanthan propose un point de vue légèrement différent, que l’on peut entendre aussi de la part des Brahmanes : les problèmes des « castes répertoriées » viennent de ce qu’elles sont en réalité dépourvues de jāti à la suite de mésalliances – elles sont sans nature propre.

De l’usage politique des savoirs

52Nous venons de voir des recours éclectiques à une grande variété de discours, parfois contradictoires. C’est que la question du changement personnel est une question politiquement chargée, qui ne peut être discutée dans l’abstrait. Les interlocuteurs eux-mêmes, chacun dans sa position sociale spécifique, s’expriment sur des cas particuliers. L’information et les éclaircissements qu’ils fournissent dépendent de leur propre position relative, de leur intention de défendre des stratégies personnelles, et du cas précis pris en compte.

53En règle générale, lorsque les interlocuteurs discutaient de la possibilité qu’une jāti inférieure à la leur puisse monter en statut, et en particulier lorsqu’ils parlaient des Pulaya ou d’autres Harijans, ils écartaient la vraisemblance d’un quelconque changement positif important, ou même minimal, dans le janiccu guam, comme effet en retour de changements survenus dans le sasa guam. Certains villageois niaient même que le sasa guṇam des Harijans puisse jamais être modifié.

54Les mêmes interlocuteurs, lorsqu’ils discutaient de leur propre situation par rapport aux groupes de plus haut statut (que ce soit à l’échelle de la caste ou de la sous-caste), tendaient à insister sur les possibilités de changement et de mobilité qu’offrait l’interaction entre environnement et sasa guam. Ils suggéraient qu’un sasa guṇam amélioré pouvait changer le janiccu guam, ou réduire son poids. Dans ce contexte, la fluidité et la perméabilité de la personne sont valorisées, pour autant qu’elles permettent d’absorber des qualités supérieures, et sont considérées comme une condition permettant de réaliser et de consolider une mobilité de statut. Un tel discours est moins marqué chez les Brahmanes : placés déjà en haut de l’échelle des statuts, ils se préoccupent avant tout de leur position par rapport aux autres subdivisions brahmanes. Lorsqu’ils soulignent qu’il faut renforcer le janiccu guam en l’accordant avec le sasa guam (par l’accomplissement des rites du cycle de vie et par le respect d’un mode de vie et de pratiques brahmaniques), les Brahmanes revendiquent ainsi leur orthodoxie et, par conséquent, un statut élevé au sein de leur propre communauté.

55Ce même discours sur la nécessité d’harmoniser les « qualités » permet aux interlocuteurs, lorsqu’ils parlent de leur position par rapport aux groupes de plus bas statut (et particulièrement par rapport à ceux qui sont juste en dessous d’eux en termes de statut), d’insister sur les notions de distinction, de fixité, de hiérarchie. Dans ce contexte, la fluidité et la perméabilité relatives de la personne, dues à la vulnérabilité du sasa guam à l’environnement et à l’effet en retour que cela peut avoir sur le janiccu guam, viennent soutenir idéologiquement le système des castes. Puisque les gens sont également ouverts à des modifications indésirables et dangereuses de leurs qualités bio-morales, il leur faut consacrer une attention particulière à renforcer les frontières entre leur personne et l’environnement (Parry 1989 : 513-514), et à éviter les dangers potentiels inhérents aux échanges et aux interactions étroites hors de la caste, en s’en tenant au mode de vie attribué à celle-ci, à ses activités, à ses traditions, et en se mariant dans la caste, etc. (Marriott 1968, 1976 ; Appadurai 1981 ; Rao 1986).

  • 21 Cf. Dumont (1980 : 270), Barnett (1977), Jeffrey (1978), Mayer (1993). La corrélation entre caste e (...)
  • 22 Nombre de Nayar nous indiquaient les similarités qu’ils voyaient entre leur culture et celle des Gr (...)
  • 23 Les contours de ces communautés changent selon les circonstances politiques, pour inclure ou exclur (...)

56Enfin, dans le contexte des relations entre castes, les discours sur les guam ont acquis une dimension politique élargie. Les guam se trouvent parfois associés aux notions de race, telles qu’elles dérivent populairement des sciences européennes du xixe siècle. À la suite du développement des associations de caste, ils deviennent alors des qualités immuables concernant les traits physiques, la culture, le caractère, les attitudes, qui distinguent les gens selon la caste en termes substantialistes21. Nous l’avons vu, les Brahmanes affirment être « aryens », et appartenir à une race complètement différente du reste de la population du Kerala (en étant supérieure à elle). Les Nayar, selon les contextes, revendiquent aussi une origine « aryenne » ou « méditerranéenne22 », pour se distinguer de la population « dravidienne » autochtone, que certains parmi eux (reprenant des catégories occidentales de la fin du xixe siècle) considèrent comme « proto-australoïde ». Les Izhava voient les Brahmanes comme des envahisseurs « aryens » et se définissent eux-mêmes, ainsi que les Nayar, comme « dravidiens », tout en se distinguant des Pulaya, « tribaux » ayant une possible origine « africaine ». Quant aux Pulaya, nous l’avons vu, ils se voient eux-mêmes comme « dravidiens23 ».

57Bien qu’au Kerala les arguments raciaux n’aient pas trouvé une expression politique cohérente comme dans le cas du mouvement dravidien au pays tamoul (Hardgrave 1965 ; Rudolph et Rudolph 1967), ils ont favorisé l’émergence d’une représentation des castes et des groupes de castes en tant que communautés racialement définies et circonscrites. Ce discours permet alors de décrire différentes jāti comme étant indépendantes, potentiellement égales et rivalisant entre elles dans la course au pouvoir et aux richesses, et non comme des groupes interdépendants, hiérarchiquement ordonnés au sein d’un système de castes.

58Ce type de vision sert des buts diversifiés, tant en ce qui concerne les basses castes que les hautes castes. Parmi les Brahmanes, par exemple, l’idéal préexistant qui consiste à nier, autant que possible, toute relation d’interdépendance avec des inférieurs (Fuller 1988 : 33) en sort renforcé ; mais cela leur permet simultanément d’étayer leurs arguments pour contrer la politique de réservation de quotas dans les concours et l’administration (en particulier en faveur des « castes répertoriées »). Parmi les Harijans, ces discours encouragent une représentation des inégalités de richesse, du pouvoir et du statut entre castes « avancées » et « retardées » (backward) comme résultant d’accidents historiques (par exemple des invasions « aryennes » à partir du nord de l’Inde), et non comme étant le fruit de différences innées.

59Il existe au Kerala de nombreux systèmes de savoir qui prétendent traiter des questions de fluidité et de stabilité. Du fait de l’ambiguïté de ces systèmes, et de leurs contradictions, les réponses tendent à proliférer. Quel peut être le bénéfice de tant de réponses confuses à une question qui est aussi vitale pour les Malayalis que pour les Occidentaux ? Dans des sociétés plurielles, une hégémonie dans la production d’idéologies ne peut être que rare. D’une certaine façon, toute quête de fermeture est condamnée d’avance, car cela signifierait l’arrêt de la production de sens. Le processus du vivre et de l’agir dans le monde révèle en fait des lacunes dans les limites tracées par l’idéologie, ce qui engendre une multiplicité de sens alternatifs : les idéologies doivent par conséquent toujours rester ouvertes, et être constamment réinventées. Les Brahmanes, les chrétiens, les Izhava et les Pulaya peuvent tous recourir aux savoirs concernant l’hérédité, la théorie des « trois qualités », ou l’influence de l’environnement, qu’il s’agisse de parler d’eux-mêmes et de leur position dans la hiérarchie des castes, ou de parler des autres. L’ambiguïté est la clé de voûte d’un tel processus, en s’opposant à toute fermeture, en résistant à toute tentative de la figer, et en maintenant ouvertes les significations (Trawick 1990). Mais ce faisant, elle détourne et ajourne indéfiniment les conflits.

Bibliographie

Références

Ahmad, I., 1973, Caste and Social Stratification Among Muslims in India, Delhi, Manohar.

Appadurai, A., 1981, « Gastro-Politics in Hindu South Asia », American Ethnologist, 18-3, p. 494-509.

Babb, L., 1976, « Destiny and Responsibility : Karma in Popular Hinduism », in C. Keyes et E.V. Daniel, ed., Karma : an Anthropological Enquiry, Berkeley, University of California Press, p. 163-181.

Barnett, S., 1977, « Identity Choice and Caste Ideology in South India », in K. David, ed., The New Wind, La Haye, Mouton.

Bayly, S., 1984, « Hindu Kingship and the Origin of Community : Religion, State and Society in Kerala, 1750-1850 », Modern Asian Studies, 18-2, p. 177-213.

Birke, L.A., 1987, « Beyond Nature Versus Nurture : Process and Biology in the Development of Gender », Women’s Studies International Forum, 10-6, p. 555-578.

Daniel, E.V., 1984, Fluid Signs : Being a Person the Tamil Way, Berkeley, University of California Press.

Das, V., 1985, « Paradigms of Body Symbolism : an Analysis of Selected Themes in Hindu Culture », in R. Burghart et A. Candie, ed., Indian Religion, Londres, Curzon Press/ SOAS, p. 180-207.

Dash, V.B., 1989, Fundamentals of Ayurvedic Medicine, Delhi, Konark.Douglas, M., 1966, Purity and Danger, Londres, Routledge et Kegan Paul.

Dumont, L., 1980, Homo Hierarchicus. The Caste System and its Implications, Chicago, University of Chicago Press.

Durkheim, E., 1979, « The Dualism of Human Nature and its Social Conditions », in K.H. Wolff, éd., Emile Durkheim, New York, Arno Press.

Filliozat, J., 1964, The Classical Doctrine of Indian Medicine : its Origins and its Greek Parallels, Delhi, Munshiram Manoharlal.

Fruzetti, L., Östör, A. et Barnett, S., 1982, « The Cultural Construction of the Person », in A. Östör, L. Fruzetti et S. Barnett, ed., Concepts of the Person : Kinship, Caste and Marriage in India, Cambridge (Mass.), Harvard University Press, p. 8-30.

Fuller, C.J., 1976a, The Nayars Today, Cambridge, Cambridge University Press.

Fuller, C.J., 1976b, « Kerala Christians and the Caste System », Man, 11-1, p. 53-70.

Fuller, C.J., 1988, « The Hindu Pantheon and the Legitimation of Hierarchy », Man, 23, p. 19-39.

Gough, K., 1961a, « Nayar : Central Kerala », in D. M. Schneider et K. Gough, Matrilineal Kinship, Berkeley, University of California Press, p. 298-384.

Gough, K., 1961b, « Nayar : North Kerala », in D. M. Schneider et K. Gough, Matrilineal Kinship, Berkeley, University of California Press, p. 385-404.

Gundert, H., 1989 [1872], A Malayalam and English Dictionary, Delhi, Asian Educational Services (réimpr.).

Haraway, D., 1991, Simians, Cyborgs, and Women : the Reinvention of Nature, New York, Routledge.

Hardgrave, R., 1965, The Dravidian Movement, Bombay, Popular Prakashan.

Hertz, R., 1960, « The Pre-Eminence of the Right Hand : a Study in Religious Polarity », in R. et C. Needham, ed., Death and the Right Hand, Aberdeen, Cohen et West.

Ingold, T., 1990, « An Anthropologist Looks at Biology », Man (n.s.), 25-2, p. 208-229.

Jeffrey, R., 1978, « A Note on the Malayali Origins of Anti-Brahminism in South India », Indian Economic and Social History Review, XIV-2, p. 255-268.

Kakar, S., 1986 [1982], Shamans, Mystics and Doctors : a Psychological Enquiry into India and its Healing Traditions, Delhi, Oxford University Press.

Mandelbaum, G.D., 1988, Women’s Seclusion and Men’s Honor : Sex Roles in North India, Bangladesh, and Pakistan, Tucson, University of Arizona Press.

Marriott, McKim, 1968, « Caste Ranking and Food Transactions : a Matrix Analysis », in M. Singer et B.S. Cohn, ed., Structure and Change in Indian Society, Chicago, Aldine, p. 133-171.

Marriott, McKim, 1976, « Hindu Transactions : Diversity Without Dualism », in B. Kapferer, ed., Transactions and Meaning, Philadephie, Institute for the Study of Human Issues, p. 109-142.

Mauss, M., 1973 [1935], « The Techniques of the Body », Economy and Society, 2, p. 70-88.

Mayer, A., 1993, « Caste in an Indian Village : Change and Continuity, 1954-1992 », communication présentée au colloque « Caste Today », Londres, SOAS.

Meinzen, R.S., 1980, « Norms and Realities of Marriage Arrangements in a South Indian Town », Economic and Political Weekly.

Moore, Melinda, 1988, « Symbol and Meaning in Nayar Marriage Ritual », American Ethnologist, 15, p. 254-273.

Obeyesekere, G., 1976, « The Impact of Ayurvedic Ideas on the Culture and the Individual in Sri Lanka », in C.M. Leslie, éd., Asian Medical Systems : a Comparative Study, Berkeley, University of California Press, p. 201-226.

Osella, F. et Osella, C., 1999, « Articulation of Physical and Social Bodies in Kerala, India », Contributions to Indian Sociology (n.s.), 30,1, p. 37-68.

Osella, F. et Osella, C., 2000, Social Mobility in Kerala. Modernity and Identity in Conflict, Londres, Pluto Press.

Osella, F., 1993, Caste, Class, Power, and Social Mobility in Kerala, India, Londres, LSE (thèse de Ph. D.).

Parry, J., 1989, « The End of the Body », in M. Feher, R. Naddaff et N. Tazi, ed., Fragments for a History of the Human Body, vol. 2, New York, Urzone, p. 491-517.

Rao, M.S.A., 1986, « Gastro-Dymanics », in R.S. Khare et M.S.A. Rao, éd., Food, Society and Culture, Durham (NC), California Academic Press.Rao, V.N., Shulman, D. et Subrahmanyam, S., 1992, Symbols of Substance : Court and State in Nayaka Period Tamil Nadu, Delhi, Oxford University Press.

Rudolph, L. et Rudolph, S., 1967, The Modernity of Tradition, Chicago et Londres, University of Chicago Press.

Shweder, R.A., 1991, Thinking Through Cultures : Expeditions in Cultural Psychology, Cambridge (Mass.), Harvard University Press.

Sharma, U., 1973, « Theodicy and the Doctrine of Karma », Man (n.s.), 8, p. 347-064.

Singal et Patterson, 1994, A Synopsis of Ayurveda, Delhi, Oxford University Press.

Strathern, M., 1988, The Gender of the Gift : Problems with Women and Problems with Society in Melanesia, Berkeley, University of California Press.

Strathern, M., 1992, After Nature. English Kinship in the Late Twentieth Century, Cambridge, Cambridge University Press.

Trawick, M., 1992, « Death and Nurturance in Indian Systems of Healing », in C.M. Leslie et A. Young, ed., Paths to Asian Medical Knowledge, Berkeley, University of California Press, p. 129-159.

Zimmermann, F., 1987, The Jungle and the Aroma of Meats : an Ecological Theme in Hindu Medicine, Londres, University of California Press.

Notes

1 Littéralement « nature / nourriture, éducation », rendu ici par « inné / acquis », un à peu près discuté plus loin par les auteurs.

2 Durkheim (1979), Douglas (1966), Mauss (1935), Hertz (1960), Das (1985), Shweder (1991), Ingold (1990), Birke (1987).

3 Nous avons discuté ailleurs (Osella et Osella 1999) quelques-unes des façons par lesquelles les domaines physiques, mentaux et moraux peuvent être joints.

4 Comparer Fruzetti, Östör et Barnett (1982). Même lorsque des arguments de type essentialiste sont avancés, tels ceux qui concernent la supériorité inhérente aux Brahmanes, ou bien les « fautes » (dōṣam, autre possible façon codée d’évoquer la pollution) permanentes et héritées, les gens n’ont pas recours à la notion de sang « bon » ou « mauvais ».

5 Même si les chrétiens sont distingués selon diverses dénominations (par exemple Église Marthomite, Church of South India, catholiques de rite latin), la classification locale la plus pertinente oppose ceux qui sont « arriérés » ou « petits » (backward, small – les anciens intouchables) à ceux qui sont « avancés », « grands » (forward, big – provenant des autres communautés). Cf. Fuller (1976b).

6 Une affirmation qui contraste fortement avec l’image ethnographique fréquemment avancée de la femme qui reste toujours une fille de son village natal (Mandelbaum 1988), aspirant à rendre une visite « chez elle ».

7 Osella et Osella (1999), Obeyesekere (1976), Kakar (1986 : 224), Trawick (1992).

8 Zimmermann (1987) indique que l’environnement dans lequel vit un animal confère à sa chair ses caractéristiques, si bien que, si les œufs sont en général « chauds », les œufs de canard sont vus comme « froids » du fait de l’association des canards avec l’eau fraîche et les endroits marécageux. Une telle distinction entre œufs, en général, et œufs de canard, tout comme le raisonnement qui l’établit, était également effectuée à Valiyagramam.

9 La réduction à la durée d’une simple vie d’un temps cosmique, à l’échelle duquel les hindous orthodoxes inscrivent processus et résultats déployés en de longs cycles de naissances, de décès et de renaissances successives, n’est évidemment pas sans rapport avec l’« accélération » du karma notée par d’autres anthropologues (Babb 1976, Sharma 1973), où l’on s’attend à ce que les conséquences morales des actes (en malayāam : karma phalam, les « fruits de l’action ») soient vécues dès cette vie.

10 Dans cette perspective, la relation du fœtus à son environnement est un exemple extrême d’une dyade d’échange non médiate (Strathern 1988 : 178-179).

11 Connu ailleurs en Inde, le rituel consiste à ramper à travers la « matrice » d’une vache en or creuse, de grandeur appropriée (ou, dans le cas du Travancore, de se plonger dans un vase en or appelé « matrice », ou « lotus matrice » (cf. Bayly 1984, Rao et al. 1992).

12 Cette attitude de la part des « grands » chrétiens contraste avec celle des « petits » chrétiens – pêcheurs catholiques latins, convertis travailleurs agricoles Pulaya de diverses dénominations. Ces deux groupes d’intouchables convertis continuent à être identifiés à leur caste d’origine, ont des églises séparées situées dans leur propre habitat (distinct) dans les villages, et ne s’intermarrient pas ni n’interagissent avec les chrétiens « avancés » (cf. Fuller 1976b sur la stratification sociale des chrétiens du Kerala, et Ahmad 1973 pour des données comparatives parmi les musulmans).

13 Localement, les Izhava qui étaient autrefois matrilinéaires sont plus aisés et de plus haut statut. En règle générale, ils ne se marient pas avec les autres Izhava.

14 Le statut des femmes était débattu parmi les Namputiri. En fonction des interlocuteurs, une fillette devenait brahmane à trois ans, après la cérémonie de première coupe de cheveux ; ou bien, la jeune fille le devenait le jour de son mariage ; ou bien durant la cérémonie de « boire le tamarin », accomplie avant le 90e jour de la grossesse ; ou encore, jamais, demeurant toujours une śūdra car elle reste « une fois née ».

15 Les deux autres vara de « deux-fois-nés », les vaisya et les katriya, sont à peine représentés au Kerala. Il n’y avait que 23 maisonnées de katriya dans le village. L’expression « deux-fois-nés », dvīja, tend ainsi à équivaloir à « Brahmane ».

16 Les contraintes modernes de l’école (pour les garçons) et du travail (pour les hommes adultes) ont entraîné une simplification et une réduction du processus.

17 Les membres de la Church of South India, en communion avec la Church of England, dont une partie du service et des hymnes est en anglais, sont considérés comme étant les plus « occidentalisés », les membres de l’Église orthodoxe jacobite, les moins.

18 Les Pulaya peuvent offrir de nombreuses explications à ce propos. Ceux qui sont officiellement chrétiens auraient un handicap supplémentaire, car les convertis des « castes répertoriées », à la différence de ceux qui sont hindous, ne bénéficient de postes réservés que dans les études, et non pour les emplois. Par ailleurs, l’hindouisme est ressenti par de nombreux Pulaya chrétiens comme étant leur culture, qu’ils ne peuvent par conséquent abandonner. Ils mentionnent de plus la discrimination dont ils sont les victimes tant de la part des chrétiens « avancés » que de la part de l’institution cléricale (églises séparées, prêtres ne venant célébrer la messe qu’une fois par mois, qui leur manquent en outre de respect en arrivant en retard aux mariages et en bâclant la cérémonie ; aides financières qui leur sont destinées et qu’ils accusent être détournées par l’institution). La plupart des familles pulaya descendent de convertis du début du siècle. La fidélité à un christianisme orthodoxe est davantage marquée parmi la génération des grands-parents, dont certains se souviennent des missionnaires ; elle l’est un peu moins à la génération des parents, et est la plus faible parmi les jeunes, dont certains se détournent délibérément de l’Église ou dont d’autres se convertissent aux Églises pentecôtistes.

19 Yasushi Uchiyamada, communication personnelle.

20 Comparer Filliozat (1964), Dash (1989 : 13 sq.), Singal et Patterson (1994).

21 Cf. Dumont (1980 : 270), Barnett (1977), Jeffrey (1978), Mayer (1993). La corrélation entre caste et race est exprimée très communément à tous les niveaux de la société. Elle est étayée et popularisée par toute une gamme de publications pseudo-scientifiques qui établissent des liens entre traits physiques, usages linguistiques, traditions religieuses, culture matérielle, et spéculent sur les origines de chacune des castes.

22 Nombre de Nayar nous indiquaient les similarités qu’ils voyaient entre leur culture et celle des Grecs anciens. Il donnaient ainsi comme exemples le recours aux « oracles » et le culte aux serpents.

23 Les contours de ces communautés changent selon les circonstances politiques, pour inclure ou exclure divers autres groupes. Ainsi, les Nayar se définirent au début du siècle comme « dravidiens » et s’allièrent avec les Izhava et les chrétiens pour obtenir un accès aux postes de hauts fonctionnaires – postes dominés jusque-là par les Brahmanes tamouls. De même, les Izhava considèrent habituellement les Pulaya comme des « tribaux » ; mais lorsqu’il s’agit d’obtenir leur soutien face aux hautes castes, ils peuvent les inclure parmi les « dravidiens », exploités et opprimés par les envahisseurs « aryens ».

© CNRS Éditions, 2003

Conditions d’utilisation : http://www.openedition.org/6540