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Images du corps dans le monde hindou

 | 
Véronique Bouillier
, 
Gilles Tarabout

Quatrième partie. Constructions sociales

Chapitre 13. Le corps stigmate

Le cas des travailleurs du cuir hindous au Maharashtra

Marie-Caroline Saglio-Yatzimirsky

Note de l’auteur

Nous tenons à remercier V. Bouillier (CEIAS), M.-C. Mahias (CEIAS), G. Poitevin et M. Tohme pour leur aide et leurs conseils lors de la rédaction de cet article.

Texte intégral

  • 1 Extrait de Oh ! Mots !, poème de Madhau Kondvilker (1985 : 29), de la caste des Cambhār, écrit en 1 (...)

« Oh ! Mots ! (…)
Votre attention ne s’est jamais portée
Hors les murs du village
Un animal existe du nom d’homme
aux espoirs broyés, aux ambitions écrasées,
à l’esprit broyé,
Vous n’en avez nul écrit.
Sa blessure ouverte suinte. Jamais
Vous ne l’avez perçue, vous,
Mots !
Son corps, sa chair et ses os, cette réalité,
Comment n’en avez-vous nul entendement ?1 »

Introduction

  • 2 Les recherches de terrain qui ont permis cet article ont été menées entre février 1995 et avril 199 (...)

1Le travailleur du cuir au Maharashtra2 choque la vue : corps entaillé et rongé par la chaux, parfois mutilé chez les équarrisseurs et les tanneurs (Dhōr), corps courbé des cordonniers (Cambhār), corps de la puanteur puisque la chair pourrie de la carcasse n’est jamais loin et que le travailleur s’annonce par son odeur, corps de l’ombre qui travaille dans l’obscurité des maisons.

  • 3 Selon le découpage rituel et fonctionnel théorique et ancien de la société hindoue en quatre vara, (...)
  • 4 Carmakār est le terme sanskritisé que les castes du cuir au Maharashtra, les Cambhār, Dhōr et Holār (...)

2Appartenant à un ensemble de jāti3 collectivement appelées Carmakār4, le travailleur du cuir exerce une fonction dite impure en ce qu’elle concerne le contact et le traitement des déchets organiques et de la mort. Il est considéré comme impur de façon permanente, ce que révèle son statut d’intouchable qui le situe au bas de l’échelle hiérarchique traditionnelle. Par sa dégradation, son corps est perçu à la fois comme marque de pollution rituelle et de déclassement social.

3Nous rappellerons d’abord en quoi le corps est au centre du système de représentations relatives au pur et à l’impur ; nous montrerons ensuite comment le statut d’intouchable se traduit socialement par des pratiques corporelles d’exclusion. Porteur et producteur de signe, le corps intouchable est stigmatisé par son dénuement, sa pauvreté et sa saleté.

  • 5 Dalit signifie littéralement opprimé, bafoué, écrasé. Il désigne plus précisément le mouvement poli (...)
  • 6 Par souci d’authenticité, nous avons préféré emprunter aux témoignages des Carmakār dans la littéra (...)

4Comment les Carmakār eux-mêmes perçoivent-ils leur corps et conceptualisent-ils l’intouchabilité ? La question se heurte à plusieurs obstacles méthodologiques. En effet, il est difficile de ne pas objectiver l’intouchable comme « le misérable » ou « le pauvre » lors de l’enquête de terrain. En outre, les références au corps dans les discours des travailleurs du cuir sont réduites. Elles sont plus nombreuses dans la littérature dalit5, qui dénonce l’oppression du corps humilié et terré dans la honte, trop longtemps ignoré par les mots. Cette littérature se veut l’écho authentique de la souffrance dalit et d’une culture singulière6. Les représentations que les Carmakār se font de leur corps surgissent donc indirectement, à travers les mythes d’origine et leurs écrits d’une part, et dans les pratiques de travail d’autre part. Or ce corps, par sa résistance et sa dextérité, permet aux Carmakār d’élaborer une image valorisante d’eux-mêmes.

  • 7 Ce concept, emprunté à Bourdieu (1979 : 543), signifie que les pratiques et représentations du corp (...)
  • 8 On entend par ethos un ensemble de caractères culturels et de valeurs sociales qui confèrent à un g (...)

5Nous verrons donc en quoi le corps intervient dans la construction de l’identité des castes du cuir comme élément de distinction7 entre elles et permet l’expression positive de l’ethos8 différencié d’un groupe social. C’est dans le décalage entre l’image que donnent les castes supérieures aux Carmakār de leur corps et la manière dont ces derniers le perçoivent que réside l’ambiguïté des représentations du corps intouchable.

Le corps intouchable au centre des représentations de l’impur

6Les castes du cuir hindoues trouvent leur unité dans leur très bas statut et leur spécialisation ancienne dans le travail du cuir. Ces castes comprennent de nombreuses sous-castes ou jāti, délimitées selon des critères variés. Pour chacune, ses différences d’origine, ses mythes, ses pratiques religieuses, ses spécificités professionnelles expriment une identité particulière. Remarquons d’ailleurs qu’au Maharashtra, chaque jāti carmakār revendique une spécialité du cuir propre et répugne à en exercer une autre. Cela n’est pas toujours le cas dans d’autres régions où il arrive fréquemment que l’équarrisseur soit aussi tanneur, ou que le tanneur sache également confectionner des articles de cuir. La spécialisation professionnelle de chaque jāti correspond à une position statutaire précise. Nous n’entrerons dans le détail de ces jāti que dans la mesure où elles concernent directement le corps.

  • 9 Nous ne retiendrons dans cette étude que les manufacturiers traditionnels du cuir qui exercent aujo (...)
  • 10 Au premier recensement du Maharashtra en 1961, on compte, parmi les 11 % de Scheduled Castes de l’É (...)

7Les castes du cuir (Carmakār) qui exercent aujourd’hui leur profession héréditaire au Maharashtra comprennent les Cambhār (cordonniers), les Dhōr (tanneurs), les Holār (réparateurs de chaussures)9, et comptent environ un tiers des 11% d’intouchables de l’État10. Le monopole effectif de ces castes dans la manufacture traditionnelle du cuir s’explique, outre leur qualification, par des raisons statutaires : seules les castes du cuir intouchables hindoues et les communautés musulmanes et chrétiennes tamoules, pour lesquelles la question de l’impureté du métier ne se pose pas dans les mêmes termes que pour les hindous, travaillent effectivement dans l’équarrissage, la tannerie et la confection d’articles de cuir traditionnels.

8Le cas des Mahār, communauté la plus importante d’intouchables au Maharashtra, exprime remarquablement le lien entre position statutaire et profession. Caste au service du village, une de leurs tâches traditionnelles était le vesakāra, qui consistait à débarrasser les carcasses mortes et à les écorcher. Ils remettaient la peau aux tanneurs qui payaient le propriétaire de l’animal. Le leader Mahār Ambedkar (1892-1956) leur a enjoint de se convertir au bouddhisme et de quitter ce travail avilissant, rejetant ainsi le système des castes et les tâches considérées comme dégradantes. La grande majorité des Mahār ne travaillent donc plus dans la filière du cuir. Certains Mataṅg, de la caste traditionnelle des cordiers, qui se place juste avant celle des Mahār dans l’échelle hiérarchique de castes au Maharashtra, se sont vu attribuer les anciennes tâches des Mahār dans le cuir, que refusent d’exercer les Dhōr et les Cambhār.

  • 11 Nous reviendrons peu sur cette intouchabilité rituelle : elle fait l’objet de travaux spécifiques. (...)
  • 12 La Constitution indienne proclame l’égalité devant la loi (art. 14), prohibe la discrimination sur (...)
  • 13 Avec le degré d’urbanisation, ces pratiques d’intouchabilité s’estompent mais réapparaissent lors d (...)

9La hiérarchie statutaire des castes s’exprime en grande partie par les pratiques d’intouchabilité dont le refus du contact physique entre castes supérieures et castes d’intouchables, porteurs d’une impureté intrinsèque et permanente11. Interdites par la loi12, ces pratiques sont en fait bien vivantes13. Elles se manifestent dans les relations sociales par la distance : chaque jāti se sépare de la jāti inférieure, évitant les contacts qu’elle a définis comme polluants. Sans revenir sur ces nombreux usages, qui concernent en particulier la ségrégation religieuse, les restrictions dans l’utilisation des biens publics, les règles de commensalité et de nourriture, nous nous bornerons à signaler que dans le village de Bajarbhogaon, les Cambhār, qui forment l’essentiel de la population intouchable, n’ont pas droit d’accès au temple où vont les castes supérieures, qu’ils ont leurs prises d’eau personnelles et qu’ils ne partagent pas un repas avec des castes non intouchables.

  • 14 La hiérarchie entre les Carmakār est variable selon les localités et selon les interlocuteurs. On p (...)

10Des pratiques d’exclusion similaires sont repérables parmi les travailleurs du cuir eux-mêmes. En témoigne le récit autobiographique du Mahār Daya Pawar : « Les Cambhars ne buvaient jamais l’eau de notre puits. L’eau des Mahars les aurait pollués. Les femmes des familles cambhars passaient des heures à mendier un pot d’eau auprès des Marathes » (Pawar 1996 : 67). Les castes Carmakār reproduisent donc entre elles le classement hiérarchique, et leur degré de participation à la souillure joue comme critère fondamental14. Plus est grande sa proximité avec le cadavre de bête, plus le travailleur du cuir est inférieur dans la hiérarchie statutaire : tout en bas sont ceux qui enlèvent la carcasse (anciennement les Mahār, aujourd’hui les Mataṅg), puis ceux qui la dépècent c’est-à-dire les écorcheurs et les équarrisseurs (Mataṅg, ou éventuellement Dhōr). Au stade suivant sont les tanneurs et corroyeurs (les Dhōr), puis ceux qui confectionnent les articles de cuir, les cordonniers (Cambhār). La hiérarchisation suit le processus de transformation : de matériau organique, la peau de l’animal mort devient cuir, matériau inorganique.

11Le degré de pureté du travailleur est donc fonction de l’importance de son contact avec la souillure. L’imposition symbolique de l’impureté est renforcée par l’exclusion pratique du Carmakār. Son aspect physique fait l’objet d’une évaluation sociale qui revêt des formes variées. Le corps intouchable devient ainsi la marque, l’expression du statut, le stigmate de l’infériorité.

Le stigmate15 corporel des gens du cuir

  • 15 L’emploi de ce terme, connoté religieusement, demande à être expliqué. Nous l’employons au sens vul (...)
  • 16 Nous renvoyons à la conception sociologique des phénomènes sociaux, non pas pris comme donnés, mais (...)

12Dans une perspective interactionniste16, le stigmate désigne les marques corporelles qui expriment l’accablant ou l’anormal chez l’individu. Ce stigmate peut être symbolique : il est la marque, le signe, l’empreinte de leur handicap, en l’occurrence de leur infériorité rituelle et sociale. Il désigne « un attribut qui jette un discrédit profond » (Goffman 1968, 1975). C’est en termes de relations et non d’attributions qu’il convient de le considérer. L’habit, l’odeur et la saleté des Carmakār sont ainsi des stigmates corporels.

  • 17 Sur la breast-cloth controversy, voir Deliège (1995 : 233-234).

13La symbolique du vêtement traduit le statut social. Outre les différences d’origines – régionales, rurales ou citadines –, il peut souligner la différence de communautés. Nombre d’interdits codifiés ont longtemps concerné les intouchables, stigmatisant leur statut inférieur : interdiction pour les hommes de se couvrir la poitrine et de porter des dhotī en dessous des genoux, interdiction pour les femmes de mettre des blouses sous leur ī, de porter des bijoux en or ou des étoffes précieuses, obligation d’aller pieds nus... La puissance de ces interdictions s’exprime par exemple dans la controverse pour le port du corsage, dont le droit était revendiqué par les femmes Śāār du Kerala au siècle dernier17.

14Si aujourd’hui il n’y a pas en droit d’interdit, l’habit des Carmakār n’en traduit pas moins le déclassement social et économique. Les travailleurs du cuir au Maharashtra sont le plus souvent en dhotar (dhotī en hindi) ou payjāmā (pyjama) usés pour vêtement inférieur. Ils portent généralement un bandi, sorte de chemisette avec une poche sur le devant, comme vêtement du buste, ou vont torse nu. Les femmes sont en ī – l’habit traditionnel du Maharashtra –, soit en coton, soit en synthétique. Elles portent fréquemment leur ī avec kaṣṭa, c’est-à-dire passé entre les jambes : cette disposition leur permet sans doute de travailler plus facilement que lorsque les plis du ī tombent droit ; elle est aussi un signe de tradition rurale. Il arrive que les femmes Dhōr le portent droit et court, souvent sans le corsage (blouse ou colī) et sans le jupon (parkar) qui en théorie accompagnent le ī droit, et cela plus par pauvreté que par commodité.

  • 18 The Stragglers, in Dangle (1992 : 124-125 – trad. pers.).

15Le vêtement du Carmakār, plutôt que d’habiller le corps, dévoile sa misère. La nouvelle autobiographique du dalit Dadasaheb More18, qui débute sur une scène de village où le jour du marché, la « troupe » (body) des intouchables va vendre les grains qu’elle a mendiés la veille et quelques poules, dépeint l’indigence qui stigmatise le groupe, amas indifférencié de gueux en guenilles :

« Nous formâmes un ensemble pour aller au marché. Nous étions presque cinquante d’entre nous. Certains portaient des dhotis déchirés jusqu’aux genoux, et avec des pièces rapiécées d’autres couleurs. Les chemises de certains avaient des manches entières qui manquaient. Les boutons étaient absents. Le “turban” avait l’air d’un torchon enroulé autour de la tête, qui restait nue. Le haut de la tête à l’air, entouré par le turban, donnait l’impression d’un champ clôturé par une haie. Les chaussures étaient bizarres – une pantoufle à un pied, et une sandale de cuir à l’autre. La plupart d’entre nous étaient pieds nus.
Les femmes aussi faisaient un tableau curieux. Leurs saris étaient rapiécés de différentes couleurs. Les pièces, mal cousues les unes sur les autres et de n’importe quelle couleur, donnaient l’impression de rustines sur de vieilles sandales. »

  • 19 Comme le note O. Herrenschmidt (1978 : 223) : « Traditionnellement, la chaussure était un privilège (...)

16Les références récurrentes aux pieds nus et aux vieilles paires de sandales usées rappellent que la chaussure est traditionnellement un privilège des plus riches19, et incarnent la misère actuelle des intouchables.

17La puanteur est le second stigmate corporel du travailleur du cuir dans la mesure où l’odeur est un construit social : « L’odorat (est le) sens du désir, de l’appétit, de l’instinct, celui qui porte le sceau de l’animalité » (Corbin 1982 : IV). Rappelons qu’une des pratiques traditionnelles de l’intouchabilité est la ségrégation spatiale des intouchables. Au Maharashtra, les quartiers Mahār, Dhōr et Cambhār sont relégués à la périphérie des villages. Cette exclusion est fondée sur des principes rituels, mais aussi sur des considérations d’odeur : les quartiers du cuir sont en général situés au sud ou à l’est des villages et des villes pour éviter que l’odeur pestilentielle ne soit transportée vers le centre urbain par le vent. À Bajarbhogaon, subsiste encore aujourd’hui un marquage de la séparation des intouchables. Cambhār galli (la rue Cambhār) est située à l’est, et regroupe toutes les habitations Cambhār. De même, à Kolhapur, les quartiers traditionnels des Cambhār (Subhash Nagar) et des Dhōr (Jawahar Nagar) sont situés au sud de la ville et sont mitoyens. Leur composition est encore exclusive : il est rare que d’autres castes, en particulier non intouchables, s’installent dans ces quartiers.

18La puanteur opère comme le sceau de l’animalité entre les Carmakār eux-mêmes. Dans les interactions entre les cordonniers Cambhār et les tanneurs Dhōr, les premiers renvoient aux seconds l’image de l’animalité, qui réside dans l’odeur repoussante que les Dhōr exhalent. « Ils puent, ce sont des animaux », voilà ce que fréquemment les Cambhār de Subhash Nagar disent de leurs voisins. Les Dhōr semblent intérioriser cette image de la répugnance. Les tanneurs de Kolhapur sont unanimes : il est impensable qu’un Cambhār accepte d’être tanneur. L’un d’entre eux nous explique « qu’il trouvera ce travail sale. C’est parce que je travaille avec le cuir sale qu’on me considère comme inférieur ». Le « on » représente cette société indéfinie des classes supérieures qui détient la norme et impose le statut d’impur. En l’occurrence, ce sont non seulement les très hautes castes, mais aussi les castes immédiatement supérieures, dont les Cambhār.

19Dans les discours, l’impureté est fréquemment confondue avec la saleté. Le travail du cuir est sale, « dégoûtant » (ghā). Même si la notion de pureté ne relève pas de l’hygiène, s’il ne s’agit pas du même registre, un « équivalent fonctionnel » explique le recouvrement de l’élément idéologique par l’aspect physique immédiat (Dumont 1966 : 84). Shankar Bapu, cordonnier de Kolhapur, nous explique : « Quand la peau est ôtée de l’animal, elle est brute (kaccā). Et le cuir que j’utilise est traité. Ils mettent un produit chimique dessus et ôtent la saleté (ghā). Pour nous c’est comme un morceau de tissu. Le cuir ne pue pas. Ce n’est plus la peau. Ce n’est pas sale. C’est comme du tissu ». Le cuir traité n’est plus considéré comme une matière organique impure par les Cambhār, qui se libèrent ainsi du stigmate. Cette confusion entre la pollution rituelle (niśuḍḍh) et la saleté hygiénique (ghā) peut donc apparaître comme un élément stratégique du discours Cambhār pour asseoir leur différence et leur sentiment de supériorité par rapport au tanneur Dhōr, et du discours des castes supérieures vis-à-vis des intouchables. La pollution au regard de l’hygiène justifie la pollution rituelle de l’intouchable : la saleté et la puanteur apparentes permettent de se représenter cette dernière.

  • 20 Image employée par le Mahār Daya Pawar pour décrire son père (1996 : 31).
  • 21 Sur la signification historique et symbolique de la couleur de peau, cf. Srirama (1995 : 2).
  • 22 L’étude la plus complète sur les Cambhār est celle de Briggs (1920). Citons également les travaux d (...)
  • 23 Ces Gazetters de la Présidence de Bombay ont été élaborées entre 1874 et 1884 et ont fait l’objet d (...)

20Dans le même sens, la couleur de peau de l’intouchable, cette « peau noire comme du charbon20», agit comme un troisième stigmate corporel. Au Maharashtra, le discours populaire attribue aux Cambhār un teint plus clair que celui des autres castes intouchables, ce qui est perçu dans la société indienne comme un critère de supériorité raciale. Il n’y a pourtant pas de caractéristique physionomique propre de l’intouchable qui permettrait de l’identifier. Les constructions à ce sujet sont anciennes21. Les monographies du début du siècle22 notaient les spécificités physiques des Cambhār, qui les distinguaient des autres intouchables du Maharashtra. De même les Gazetteers de la Présidence de Bombay, par exemple celle du district de Kolhapur (1904, rééd. 1960), proposaient une typologie physique, et presque raciale des Cambhār. Le Cambhār y est décrit comme un homme au teint clair, de taille moyenne, aux épaules un peu rondes, faible, au visage sec aux joues maigres et aux lèvres fines, aux grands yeux gris et aux cheveux plats. L’accent est mis sur la beauté des femmes, aux traits réguliers et au teint clair23. Les limites de ces documents sont évidentes : elles restent l’œuvre de représentants de l’Inde coloniale, en particulier des administrateurs qui construisent une vision de « l’indigène », et emploient fréquemment comme critère l’anthropologie physique.

  • 24 Le Subhāṣmangal Vadhuvara Kendra (litt. : bonheur/mariage/centre) est une association bénévole, rés (...)
  • 25 La sanskritisation est le processus par lequel une caste hindoue « basse » modifie ses coutumes, so (...)

21Le même principe de construction est utilisé par les Carmakār entre eux, qui font de la clarté de peau un critère non seulement esthétique, mais aussi de supériorité. Ainsi l’attestent les renseignements des fiches du bureau de mariage Cambhār de Kolhapur24. Lors de son inscription, le prétendant remplit une liste d’exigences : Malā gorī vahu pāhije (litt. « Je veux une épouse blanche ») est la première des requêtes formulées. Dans le même sens, un Mahār de Kolhapur nous raconte avec mépris que les Cambhār jouent sur leur clarté de teint pour « faire croire » qu’ils sont de caste brahmane. Des stratégies de sanskritisation25 sont en effet repérables chez certains Cambhār, qui se désignent quelquefois comme « les brahmanes des intouchables ».

  • 26 C’est là deux des trois formes de stigmate répertoriées par Goffman. La dernière, celle des stigmat (...)

22L’habit, l’odeur, la couleur de peau sont trois stigmates corporels du Carmakār. Le corps est également un « stigmate de caractère26 » dans la mesure où il est perçu comme traduisant des éléments de la personnalité de l’intouchable. « Produit social, le corps, seule manifestation sensible de la personne, est communément perçu comme l’expression la plus naturelle de la nature profonde : il n’y a pas d’indice proprement physique et [tout] est lu comme les indices d’une physionomie proprement morale, socialement caractérisée » (Bourdieu 1979 : 214). L’aspect physique serait ainsi révélateur des qualités morales.

  • 27 Voir Marriott et Inden (1977).

23De la même manière que pour les stigmates corporels, les monographies et les Gazetteers proposaient une construction imaginaire d’une « personnalité » Cambhār. De ces sources ressort en effet la catégorisation de groupes à partir de critères ethniques, raciaux, culturels : s’agissant des Cambhār, l’image d’une caste sociable est récurrente. Par opposition, les Dhōr, plus sombres, seraient aussi moins civilisés. Les traits distinctifs relèvent de la généralisation et permettent une construction imagée du groupe comme entité homogène qui le rend facilement identifiable. La notion de stigmate de caractère ressort cependant d’un modèle occidental où corps et esprit sont pensés de manière duale. Une « ethnosociologie » indienne27 propose à l’inverse une analyse à partir des seules catégories indigènes. L’étude de la pensée hindoue révélerait ainsi une conception moniste du corps et de l’esprit, où chaque personne est une qualité (gua) dominante en fonction de son vara, sa jāti, et sa personnalité. Selon son éthique corporelle, son rapport à la nourriture, chaque jāti se rapprocherait d’une substance (gua). Comme le suggère P. Kolenda (1991), « la profession […] des […] tanneurs [attribue un] travail connecté avec les pulsions animales des humains » et révèle leur « substance ». M. Davis (1976) explique en quoi les tanneurs participent, dans les représentations qu’ont d’eux les autres castes, du tamogu, paradigme du « noir, stupide, paresseux, peureux, fruste ». Le tamas (ténèbres) est un des trois gua qui composent la nature, celui qui domine chez les animaux. Il connote l’ignorance, l’inertie et l’obscur.

  • 28 Entretien à Subhash Nagar, le 4 avril 1995.

24Ces représentations sont à relier aux croyances populaires qui entourent les tanneurs. Le glissement du registre de l’animal, du non-civilisé, à celui de la nature, des forces obscures, du magique, laisse le champ libre aux interprétations superstitieuses. Ainsi certains habitants Cambhār de Subhash Nagar travaillant à proximité des petites tanneries de Jawahar Nagar nous ont raconté28 que des pratiques magiques entouraient les lieux de travail des Dhōr : l’eau où trempent les sacs de cuir remplis de tanin guérirait les non-voyants. La nuit, les mères Dhōr iraient y tremper leurs enfants aveugles. Lorsque la municipalité a interdit les allées et venues autour de ces bassins pour des considérations hygiéniques et d’ordre public, les familles Dhōr auraient alors fait dévier les rigoles d’eau vers leurs habitations. Le corps fait ainsi l’objet de croyances populaires qui varient selon les communautés et traduisent leur ethos.

25Comment les castes des travailleurs du cuir reçoivent-elles et intériorisent-elles ces images sociales de leur corps, considéré comme impur par les castes dominantes, et qui le disent répugnant ? Comment vivent-elles le déclassement statutaire et social ? En d’autres termes, comment l’image corporelle devient-elle ethos de groupe ? Les mythes d’origine des Carmakār apportent un premier élément de réponse.

Le corps dans les mythes d’origine des Carmakār

  • 29 Les récits d’origine qui inscrivent les castes dans une histoire spécifique et leur donnent une ide (...)
  • 30 Nous n’entrerons pas dans le détail de l’analyse structurale de ces mythes. Nous renvoyons, pour le (...)
  • 31 Dans Crooke (1896), il est question d’un mythe où les Camār seraient issus de l’alliance d’une femm (...)

26Les mythes d’origine29 des castes du cuir sont appelés par ces dernières des kathā, ce qui désigne en marathi des légendes, des fables, ou des kahānī, c’est-à-dire des histoires transmises oralement de génération en génération30. Ces mythes sont essentiellement des mythes statutaires, qui retracent la destitution d’une caste originellement supérieure. Deux mythèmes ou canevas explicatifs ressortent des histoires que nous avons recueillies auprès des castes Cambhār. Ils répondent à la question de l’origine de la communauté. Le premier mythème fait d’une mésalliance la cause de la chute statutaire de la caste31. Le second insiste sur la participation corporelle à la souillure. C’est en l’occurrence sur ce dernier, et ses variations, que nous insisterons.

  • 32 Nous avons rencontré à Kolhapur un Cambhār vārkarī (voir note infra) attribuant la source de ces my (...)

27Lors de nos entretiens, les Carmakār interrogés ont présenté des versions très différentes selon leur statut socio-économique et leur niveau d’instruction. Pourtant dans leur ensemble ces versions étaient peu élaborées, comme si la connaissance par nos interlocuteurs de ces mythes, qu’ils disent tenir des générations antérieures32, était dépourvue de précision. Nous n’avons pu en trouver de trace écrite. Nous en traduisons ici littéralement les deux versions les plus couramment entendues. La première version est celle du nāyak (chef de communauté) Cambhār de Bajarbhogaon. Cet homme d’une soixantaine d’années est réputé dans le village pour sa connaissance précise de l’histoire de la communauté :

« C’est une famille de sang royal où vivent quatre frères. Un jour, une vache meurt et aucun d’eux ne veut enlever la carcasse. Les trois aînés désignent le plus jeune pour effectuer cette tâche impure dont un bain doit ensuite le laver. Lorsque le quatrième frère a fini, les trois aînés refusent de le recevoir et le maintiennent à distance. Ils l’obligent à faire le travail du Cambhār – tannage et travail du cuir – s’il veut bénéficier de leur protection. De cette attribution naît une lignée Cambhār » (recueilli le 8 mars 1996 dans le village Bajarbhogaon).

  • 33 Entretien du 20 février 1996.
  • 34 Dans son ouvrage, Crooke (1896, vol. 2 : 170) a rapporté le même mythe, mais avec cinq frères brahm (...)

28Une variante de cette version nous est proposée par un Cambhār vārkarī de la sous-caste Harale, lors d’une étape à Dharavi, sur le chemin du pèlerinage de Pandharpur33. Cet homme âgé d’environ soixante-dix ans est respecté par les autres pèlerins. Les quatre frères sont dans cette variante « quatre princes » (rājkumār), et « la vache » est « un cadavre d’animal ». « Les quatre princes demandent au plus jeune d’ôter la carcasse. Comme le prince a touché la carcasse, il est sale. Donc il ne peut plus être avec les frères. Il devient Carmakār. » Cette première version34 insiste sur deux mythèmes : d’une part l’origine royale des Cambhār, d’autre part le contact avec la souillure qui explique l’impureté accidentelle.

29Une seconde version nous a été racontée par M. Pavar, artisan à Subhash Nagar, quartier des cordonniers de Kolhapur. Cette version est très brève, peut-être parce qu’elle est formulée pendant que M. Pavar travaille :

« La communauté Cambhār de Kolhapur descend d’un fils de Śiva. Il a provoqué la colère du dieu en faisant une paire de chaussures avec sa propre peau et en la lui offrant. Il fut condamné à être cordonnier pour la vie. C’est pourquoi nous sommes cordonniers » (recueilli le 10 décembre 1995 à Subhash Nagar, Kolhapur).

30Cette version est une version locale, que l’on retrouve presque littéralement dans la Gazetteer de Kolhapur (1960 : 184) où il est en outre précisé que le fils de Śiva se nomme Haralaya et qu’il est un fervent disciple. Enthoven (1920) en a proposé une variante rapportée par les Cambhār de la région de Bombay. Elle reste très difficile à expliquer.

31Suggère-t-elle que Śiva a puni un dieu d’avoir attenté à son intégrité corporelle ? La faute de ce dernier est-elle d’avoir assimilé sa peau à celle d’un animal, de l’avoir considérée comme impure ?

32Les deux versions révèlent une structure commune. En effet, les travailleurs du cuir sont présentés comme étant initialement d’origine supérieure, de sang royal ou d’origine divine. La participation à la pollution se fait sur une tromperie ou un malentendu, et non pas sur une faute. Dans la première version, les trois aînés demandent au plus jeune de retirer la carcasse. Il y a dans cette précision comme la dénonciation d’une injustice sociale, celle de la perversité des aînés qui dupent le plus faible. Certes, c’est la souillure qui explique la chute statutaire, mais l’impureté n’est pas consubstantielle, elle est accidentelle. Dans la deuxième version, le protagoniste déplaît au dieu malgré sa bonne volonté et sa piété.

33Il y a donc une inadéquation entre l’image du corps impur des Carmakār imposée par les castes dominantes et la perception que ces derniers ont de leur corps, originellement pur. Ils refusent la notion d’une dégradation intrinsèque, même s’ils ne remettent pas en cause la structure hiérarchique de la société hindoue et la position inférieure que les autres castes leur attribuent.

  • 35 Dans le Brahmavaivarta Purāa, le mythe originel de l’artisan raconte que Viśvakarma a eu neuf fils (...)

34Considérés comme hors-vara, les Carmakār ne peuvent revendiquer des origines śūdra, vara des castes de service. Les autres castes de travailleurs manuels leur refusent tout statut d’artisans. Parmi ces artisans, certains revendiquent même des origines brahmanes, comme les Viśvakarma (ou Pañcālā) du Karnataka (forgerons, charpentiers, sculpteurs, orfèvres, travailleurs du cuivre) que décrit J. Brouwer (1995). Ces derniers se concevraient moins comme les maîtres d’un art acquis, que comme les artisans du dieu Viśvakarma, qui leur transmettrait dans leur activité le principe divin35. Ces Pañcālā se disent participer à une cosmogonie divine, eux « qui détruisent un ordre naturel pour obtenir un matériau qu’ils peuvent transformer en un produit culturel » (Brouwer, 1995). Par opposition, les Carmakār travailleraient une matière impure, le cuir, expression morte du vivant, qui leur interdit de considérer que leur activité a un rapport avec le divin. En outre le travailleur du cuir ne ferait que confectionner sans transformer le matériau originel.

  • 36 Le courant de la dévotion hindoue médiévale est connu sous le nom de bhakti. La bhakti propose une (...)
  • 37 Né dans la deuxième partie du xive siècle dans le nord de l’Inde, Rohidās (ou Raidās) est un saint (...)
  • 38 Dans le groupe des saints vishnouites de la bhakti apparaît un certain Kankhayā, frère de Tukārām ( (...)
  • 39 Boutiquier śūdra, devenu une des figures mystiques les plus importantes du Maharashtra, Tukārām 159 (...)

35Toutefois, certaines jāti carmakār expriment, dans leur mythes et légendes, la relation de leur activité avec Dieu. C’est en particulier le cas de ceux parmi les Cambhār qui sont Vārkarī, mouvement religieux dans la tradition de la bhakti36 très important au Maharashtra. Les Vārkarī insistent sur le rapport direct de leurs saints intouchables, le Camār Santa Rohidās37 que prient les cordonniers, et le Dhōr Santa Kakayā38 que vénèrent les tanneurs, avec Dieu. Prenant ici la forme de Vithal, Dieu aurait aidé Santa Rohidās à tanner. La participation divine à l’activité, mentionnée dans les psaumes de Tukārām39, permet à la communauté d’affirmer sa dignité.

36Une légende, connue sous une forme plus ou moins précise par la majorité des Cambhār Vārkarī, nous a été racontée par le Nāyak Cambhār de Bajarbhogaon. Elle révèle une conception positive du travail du cuir lorsqu’il est médiatisé par un enseignement divin :

« L’artisan-dieu Viśvakarma est vénéré par les orfèvres (Sonār). Santa Rohidās, notre saint, fait sa prière un matin en plaçant ses outils de travail, le khurpī (racloir), le rāpi (couteau) et le hari (pointe de fer) dans un seau d’eau. Lorsqu’il les reprend, il retire un bracelet d’or » (recueilli le 13 janvier 1996).

  • 40 « Les objets se distinguent par leur facilité de purification et leur relative richesse. L’or est p (...)

37Cette légende se présente comme un mythe « offensif » pour reprendre une catégorie de Lynch (1969). Les travailleurs du cuir s’approprieraient eux aussi le statut artisan du Sonar à travers l’utilisation d’outils dont la valeur est révélée dans la prière, donc par Dieu : ils sont non seulement devenus or40, mais aussi ornements précieux.

  • 41 La liste rappelle les restrictions de Manu (trad. 1991 : 5-5) qui interdit l’ail, les poireaux, les (...)
  • 42 Pour exemple, on trouve dans la Gazetter de Kolhapur la description du régime non végétarien des Ca (...)
  • 43 Les Ligāyat appartiennent à une secte śivaïte du centre du Deccan et se distinguent par le port d’ (...)

38La discipline corporelle caractérise les membres de ces mouvements dévotionnels et agit comme principe de distinction. Les Cambhār Vaārkarī, en particulier les Harale, adoptent un régime alimentaire végétarien avec quelques principes stricts. Pendant les quatre mois du calendrier hindou qui correspondent aux mois de juillet à octobre, ils ne consomment que certains aliments, et excluent de leur régime certains légumes considérés comme impurs – aubergine, ail, oignon41, etc. –, ceux-là précisément qui caractérisent la base de l’alimentation des intouchables42. De même, les Dhōr Liṅgāyat, qui forment une « caste-secte43» au sud du Maharashtra, ont des pratiques de distinction précises, dont le régime végétarien est un des éléments. Dans ces codes alimentaires s’expriment les différenciations de statut, en particulier d’avec les autres intouchables, dont le régime non végétarien est composé d’aliments dits « chauds » – viande, épices, sucre non raffiné (jaggery), huile végétale… Ces pratiques influencent la vie sociale et les interactions avec les autres Carmakār. Elles sont en effet des jalons pour affirmer la spécificité et même la supériorité des Cambhār Varkarī et des Dhōr Liṅgāyat sur d’autres jāti carmakār, même si le principe hiérarchique est en théorie dénoncé par l’enseignement de la bhakti.

39Le corps symbolique qu’expriment les mythes et les pratiques des Carmakār est un élément fondamental de leur identité dans la mesure où il est une réponse à l’imposition sociale sur le corps de l’impureté. Comme le suggèrent Deliège (1992) et Jurgensmeyer (1980), même si certaines sous-castes mettent en œuvre des pratiques de pureté rituelle – pratiques alimentaires, revendication d’origine supérieure… –, cela ne signifie pas pour autant que ces jāti intouchables adhèrent à l’idéologie du pur et de l’impur, ni qu’elles se considèrent elles-mêmes comme impures.

  • 44 En valorisant et en insistant délibérément sur les aspects positifs du corps de l’artisan, les Carm (...)

40Les représentations qui entourent le corps du Carmakār sont intimement liées à son métier du cuir. Comment le cordonnier et le tanneur voient-ils leur corps au travail ? Nous repérons deux manières opposées qu’a le travailleur d’évacuer la contrainte sociale : il euphémise44 son corps à travers la valorisation d’une praxis artisane, ou bien il dénonce la souffrance physique.

Les techniques du corps et l’ethos artisan

41Exercées traditionnellement, la cordonnerie et la tannerie sont des métiers manuels non mécanisés qui supposent un apprentissage. La construction positive de l’image de soi passe par la prise en compte de cette identité artisane dégagée de son sens symbolique ou statutaire (cf. supra). Le Cambhār qui travaille à son compte ou dans un petit atelier se désigne par le terme de kārigār (artisan), et non par ceux de kāmgār ou de mazdūr (l’ouvrier, le prolétaire). Il insiste ainsi sur l’habileté et la tradition qui caractérisent le procès de travail. Dans cet artisanat, le corps apparaît comme le « premier et le plus naturel objet (et moyen) technique de l’homme » (Mauss 1935). Il est objet technique au sens où il produit des « actes traditionnels efficaces », c’est-à-dire des actes appris et transmis dans le cadre de la famille et de la caste, et poursuivis dans le but d’une réalisation physique. Ainsi, la gestuelle du travailleur apprend sur la constitution de l’ethos des castes du cuir tout autant que le discours. Les techniques du corps artisan sont « créatrices d’identité » pour le groupe social.

  • 45 La technique traditionnelle de tannage est le tannage végétal ou bag tanning, c’est-à-dire « méthod (...)

42La dextérité artisane est la première manière qu’ont les castes du cuir de se mettre en valeur. La confection d’une paire de sandales (cappal) ou d’articles de cuir traditionnels requiert une grande précision, une maîtrise de chaque geste, acquise au cours de l’apprentissage. De même une grande dextérité est requise dans le tannage végétal45: couper les boyaux en cordes, racler un cuir fin sans le lacérer, etc. La division du travail se fait entre les tanneurs qui décharnent et raclent la peau d’une part, et ceux qui s’occupent de la retourner avec des pics de fer dans les bassins où elle trempe, de confectionner les sacs de peau et de les retourner d’autre part. Ces deux tâches exigent un grand savoir-faire.

43Autant la fierté de la dextérité est un élément clé du discours des Cambhār cordonniers, autant elle n’apparaît pas dans celui des Dhōr tanneurs. Cette absence traduirait-elle la non-reconnaissance de l’habileté et de la qualification artisane des tanneurs, dénégation que ces derniers auraient intériorisée ? Le travail des Dhōr n’est pas considéré comme un artisanat par les Cambhār, qui le décrivent comme un travail grossier, n’exigeant aucune qualification.

  • 46 Comme les bains purifient le corps extérieurement, la pratique des āsana (posture) et du prāāyama (...)

44La posture de travail est un élément de cette dextérité sur laquelle le Cambhār rivalise avec les autres castes Carmakār. Le Cambhār travaille assis, genoux quasiment au sol, talons approchés du périnée et cuisses ouvertes, le dos droit. Une variante est la position du lotus : l’artisan cale les jambes, et place ses pieds sur la base de la cuisse. Il peut également avoir une jambe assise en tailleur, le pied au sol, et le second genou levé. Ces postures doivent permettre d’éviter la fatigue et d’être stable. Ainsi le Cambhār peut caler l’objet entre ses pieds et le travailler, par exemple le coudre, pendant plusieurs heures. La stabilité et l’équilibre que permet la posture de l’artisan expliquent que « la position du Cambhār » soit enseignée spécifiquement dans le yoga sous le nom de baddha konāsna (litt. : retenu/angle). Outre les vertus médicales qu’on lui attribue, c’est une posture (āsana) de méditation46, de discipline du corps. Si cette dimension spirituelle n’est pas vécue par le travailleur, qui a par ailleurs le bas du dos courbé, il admet pourtant savoir maîtriser la fatigue. Ainsi il parle de son travail éprouvant de manière souvent positive en insistant sur l’endurance et la persévérance requises. Cette utilisation du corps a une signification culturelle dans une civilisation où la chaise est peu employée. À quoi se rajoutent des exigences pratiques : le Cambhār a besoin de ses deux mains pour travailler le cuir, et utilise éventuellement le gros orteil. Au demeurant, cette position n’est pas exclusive des Cambhār, on la retrouve chez d’autres castes artisanes comme les orfèvres, les charpentiers et les tisserands. Le savoir-faire requiert chaque partie du corps, et tout vêtement ou chaussure qui gênerait les mouvements et le contact avec le matériau travaillé est inadéquat.

45Le corps de l’artisan du cuir est aussi souffrant. Cette souffrance physique s’exprime sous forme de plainte, ou peut être euphémisée comme force virile. Les rythmes de travail sont éreintants, les postures fatigantes. Le corps du travailleur porte l’empreinte du labeur : les cordonniers ont la vue abîmée, les tanneurs le corps rongé. Le procédé du tannage végétal réunit des conditions de travail particulièrement pénibles. Dans les pièces sombres, puantes, sous des nuages de mouches, dans les cours assaillies par les corbeaux, les Dhōr travaillent à mains nues : s’ils raclent la peau, ils se cisaillent les mains, ou s’ils retournent les peaux et procèdent à la teinture, ils sont en contact avec des produits nocifs. L’utilisation des bottes et gants en caoutchouc est rarissime dans les petites tanneries visitées, même si elle est en théorie obligatoire.

  • 47 Pourtant de caste Cambhār, M. Kondvilker et sa famille exercent le métier de tanneur. L’adéquation (...)

46La fatigue, la peine, la souffrance physique sont les thèmes les plus fréquents de la littérature dalit. La description du travail de son enfance par le Cambhār47 Madhau Kondvilker (1985 : 91-92) qui aide son père à tanner témoigne de la violence faite au corps :

« Je devais appliquer de la chaux sur des peaux saignantes […]. La saleté fétide des peaux me prenait au nez… La tête m’élançait. À enduire les peaux de chaux, l’épiderme des mains s’en allait. Ça brûlait : du feu […] Avec ça, les mouches qui se posaient sur moi et me mordaient… »

47Puis décrivant l’opération de raclage :

« Cette opération de grattage était absolument effroyable […]. La chaux et la crasse maculaient tout le corps de traînées blanchâtres. Les peaux exhalaient une odeur pestilentielle.
Ce travail laissait le corps plein de merde. Les membres s’imbibaient de chaux blanchâtre... Les mains devenaient calleuses... Les ongles rouge-noir comme si on les avait passés au vernis… Alors, il fallait se frotter les membres avec du tanin de myrobolan pour en arracher la puanteur qui les imprégnait… Mais on avait beau mettre de la teinture et frotter le plus qu’on pouvait, il ne suffisait pas de le dire pour que l’odeur nauséabonde parte des mains. On avait des haut-le-cœur en mangeant avec ses mains, pendant que la faim vous brûlait l’estomac… »

48Madhau Kondvilker est alors un enfant. Le travail corrode le corps : l’odeur s’infiltre, la brûlure rentre par les pores de la peau. Par la vue, le toucher, l’odorat, l’infection gangrène le corps. Jusqu’au goût, lorsque la nausée prend le Cambhār.

49Il est ainsi tout un discours du corps souffrant au travail, de la pénibilité du labeur, qui apparaît dans le registre lexical des travailleurs du cuir. Certes, ils emploient, pour désigner leur tâche, kām (le travail) ou kārya (la tâche personnelle), mais aussi trois autres termes qui sont beaucoup plus connotés : mehanat (labeur appliqué), et surtout śram et kaṣṭa qui désignent, en particulier dans le discours des tanneurs, des tâches physiquement très difficiles.

Figure 1. Femme hōr dans une tannerie de Kolhapur, mars 1996. (Cliché Saglio-Yatzimirsky.)

Figure 2. Femme hōr retournant les sacs de peaux dans une tannerie à Kolhapur (procédé de bagtanning). (Cliché Saglio-Yatzimirsky.)

50Le corps éprouvé peut aussi être euphémisé et souligner la force et la virilité du travailleur. La gestuelle de l’artisan révèle une représentation sexuée du travail. Le corps de la femme est ici le vecteur de la domination masculine. La division sexuelle du travail réserve apparemment les opérations secondaires et délicates aux femmes. Il est vrai que la confection de la base de la cappal est physiquement difficile : il faut retourner le cuir, le frapper fortement. Ainsi les femmes percent les semelles pour laisser passer les fils, cousent la partie supérieure de la cappal, tressent les sangles et les broderies, confectionnent les pompons. Seul l’homme se considère donc comme artisan à part entière. Il n’est pourtant pas rare, dans les villages ou les quartiers cordonniers de Kolhapur, de rencontrer des femmes qui confectionnent toute la cappal. C’est le cas lorsqu’elles sont obligées de fournir un revenu supplémentaire important, qu’elles soient seules, ou que les revenus du foyer soient insuffisants. D’ailleurs, les femmes Cambhār ont appris pour la plupart à confectionner les cappal au même titre que les hommes. Leur fonction domestique et l’autorité de l’époux décident de leur rôle dans l’activité. En témoigne la position de la femme dans le cercle de travail. Elle ne se tient jamais au centre, mais sur le côté, en position de retrait qui traduit symboliquement le fait que son travail ne fait qu’accompagner celui de l’homme.

51Dans la tannerie, les femmes hōr participent beaucoup à l’activité, ce qui paraît paradoxal compte tenu de la difficulté physique de la tâche. Celle-ci est juste un peu allégée par le fait qu’elles n’effectuent pas le travail de force : retourner et racler les peaux. Elles cousent les sacs de cuir, assemblent les racines de bābul, les trient ; elles nettoient, charrient les tas de peaux. La construction symbolique de la virilité qui apparaît dans le discours des Carmakar n’est là pas forcément en accord avec la réalité de la division sexuelle du travail.

52Les motifs discursifs de la maîtrise, de l’endurance, de la force laissent transparaître des stratégies euphémisantes, en réaction aux impositions sociales. Les discours des Carmakār sont largement tributaires de la situation d’interaction et de la présence de l’observateur étranger. La mise en avant de la fierté du groupe permet sa cohésion. Ainsi les tanneurs se présentent comme une caste physiquement aguerrie, et valorisent une « culture de groupe » qui met l’accent sur leur force consubstantielle et leur courage, référents populaires permettant d’occulter le stigmate de la tâche impure. Mais le corps n’en reste pas moins réduit à n’être qu’instrument de travail. Il est pure matérialité. Il est à l’opposé du corps brahmane détourné des tâches manuelles susceptibles d’être polluantes.

53À ce langage et à ces pratiques du corps se mêle la conscience du déclassement corporel : ce déclassement est moins constitutif qu’il n’est la marque de l’humiliation inscrite dans le corps.

* * *

54À travers plusieurs types de référence, observations des interactions entre intouchables et castes supérieures, écrits coloniaux, littérature dalit, discours et pratiques des travailleurs du cuir, nous avons tenté de comprendre les mécanismes de construction sociale et symbolique du corps intouchable, et leur intériorisation par les Carmakār eux-mêmes.

55Le prisme d’analyse que constitue le rapport au corps permet de comprendre que l’intouchabilité ne peut seulement être ramenée à une question de pollution corporelle – à la fois rituelle et hygiénique –, mais qu’elle est aussi un problème de pauvreté économique et de discrimination sociale. Les registres physique de la souffrance, psychologique et identitaire du corps mutilé, social du corps stigmatisé, politique du corps opprimé, sont employés par les Carmakār pour dénoncer l’enjeu physique et symbolique qu’ils représentent pour la société dominante. Leur corps est le lieu d’inscription du rapport de pouvoir entre les castes, et objective leur appartenance à une caste dominée. En témoignent les outrages commis contre les intouchables dès que ceux-ci tentent de sortir de leur condition, viols, humiliations corporelles et atrocités que la presse indienne rapporte quotidiennement, et qui ont pour cible immédiate le corps, où s’inscrit la domination.

  • 48 Voir en particulier Deliège (1992) à propos de cette notion proposée par Moffatt (1979).

56Le corps est aussi un enjeu entre les Carmakār qui s’appliquent à eux-mêmes le paradigme idéologique de l’impureté. Sans entrer dans le débat sur la réplique (replication) par les castes intouchables des principes hiérarchisant de la société dominante48, ces stratégies témoignent pour le moins de pratiques de distinction entre les castes Carmakār elles-mêmes où le corps est mis en scène pour exprimer la supériorité de l’une d’entre elles. Il agit en effet comme principe de reconnaissance identitaire pour chaque groupe, puisque dans les pratiques corporelles, les schèmes de l’habitus engagent les principes les plus fondamentaux du monde social hindou, ceux qui expriment la division du travail entre castes, classes d’âge, sexes, mais aussi communautés sectaires.

57Le discours des Carmakār sur leur corps oscille entre la plainte et l’euphémisation, en particulier face à un tiers, lorsqu’il s’agit de sauvegarder son intégrité et sa dignité. La plainte ou l’euphémisation apparaissent comme les deux issues pour sortir du paradoxe que vit l’intouchable, et qui réside dans la distorsion entre l’imposition d’une impureté intrinsèque qu’il ne perçoit pas comme telle, et la déchéance visible de son corps. Cette stigmatisation sociale est si corrosive qu’elle n’agresse pas seulement le corps physique du travailleur avili, elle blesse aussi le corps intérieur, la pensée du Carmakār. Pour Madhau Kondvilker (1985), même quand la chair ne souffre plus, la blessure demeure :

Amis, les crevasses qui me gerçaient les mains à étaler la chaux sur les peaux
sont maintenant proprement refermées.
Seulement les cicatrices sur le cœur, même si l’abcès en fut percé,
Continuent encore à grandir.
(Je grandissais.)

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59Census of India (1991), Serie 12, Maharashtra, Part II-A, Sheduled Castes and Scheduled Tribes, Director of Census Operations, New Delhi, Government of India.

60Gazetter of the Bombay Pesidency (1926), Bombay, Government Central Press.

61Maharashtra State Gazetter (1904-1960), District Series/Kolhapur District, Bombay, Government Central Press.

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Notes

1 Extrait de Oh ! Mots !, poème de Madhau Kondvilker (1985 : 29), de la caste des Cambhār, écrit en 1971. Traduction G. Poitevin.

2 Les recherches de terrain qui ont permis cet article ont été menées entre février 1995 et avril 1996 au Maharashtra dans le cadre d’une thèse de doctorat (EHESS, Paris, 1996). Nous avons partagé la vie quotidienne des castes Cambhār et Dhōr dans le village de Bajarbhogaon, la ville de Kolhapur et le bidonville de Dharavi (Mumbai), trois espaces où elles sont fortement représentées.

3 Selon le découpage rituel et fonctionnel théorique et ancien de la société hindoue en quatre vara, « couleur » ou classes, les travailleurs du cuir, au contact de la souillure, sont au plus bas de la société, considérés comme hors-vara, et donc « intouchables ». Ils furent répertoriés par les institutions britanniques au début du siècle sous la catégorie des groupes socialement et économiquement défavorisés ou depressed communities, et à partir de 1935, sous celle de Scheduled Castes (castes répertoriées). La jāti, terme vernaculaire habituellement rendu par « caste », désigne le groupe social endogame.

4 Carmakār est le terme sanskritisé que les castes du cuir au Maharashtra, les Cambhār, Dhōr et Holār, emploient pour se désigner. Il signifie littéralement carma : cuir, kār : faire.

5 Dalit signifie littéralement opprimé, bafoué, écrasé. Il désigne plus précisément le mouvement politique et socio-culturel d’émancipation des castes intouchables. La littérature dalit (dalit sāhitya) qui a pris son essor dans les années soixante-dix au Maharashtra, regroupe les écrits des intouchables, qui dénoncent, sous forme poétique ou narrative, le scandale de leur condition. Les champs lexicaux de la souffrance physique, de la faim, de la soif, de la brûlure, de la noirceur caractérisent cette poésie où le corps tient une place centrale. Voir Zelliot (1992), Dangle (1992), Kondvilker (1985), Pawar (1990), ainsi que les analyses critiques de Miller et Kale, et B. Miller (in Mahar 1972).

6 Par souci d’authenticité, nous avons préféré emprunter aux témoignages des Carmakār dans la littérature dont ils sont les auteurs, plutôt qu’aux fictions qui décrivent les travailleurs du cuir. Il n’est pas ici dans notre propos d’évaluer la qualité esthétique et la créativité de la littérature dalit, mais plutôt de la considérer comme un témoignage. Sur les limites de la littérature dalit tamoule, en quête de sa forme, autrement dit d’un style et d’un registre justes, du « cri authentique qui s’élèvera au-dessus du témoignage documentaire », nous renvoyons à l’article de M. Kannan et F. Gros (1996 : 129).

7 Ce concept, emprunté à Bourdieu (1979 : 543), signifie que les pratiques et représentations du corps permettent la reconnaissance du groupe.

8 On entend par ethos un ensemble de caractères culturels et de valeurs sociales qui confèrent à un groupe donné une physionomie propre et distincte.

9 Nous ne retiendrons dans cette étude que les manufacturiers traditionnels du cuir qui exercent aujourd’hui. Nous excluons donc les professions qui ne concernent pas directement le cuir, celles des bouchers (Khatīk hindous et Kasāī musulmans) et celles des abatteurs, ainsi que les castes commerçantes du cuir. Il ne sera pas non plus question des Mataṅg, faiseurs de corde et de balais, qui éventuellement peuvent travailler comme équarrisseurs même si ce n’est pas là leur profession traditionnelle.

10 Au premier recensement du Maharashtra en 1961, on compte, parmi les 11 % de Scheduled Castes de l’État, approximativement 35 % de Mahār, 32,5 % de Mataṅg, 22 % de Cambhār, 1,5 % de Dhōr, 1 % de Holār (réparateurs du cuir), moins de 1 % de Khatīk (bouchers).

11 Nous reviendrons peu sur cette intouchabilité rituelle : elle fait l’objet de travaux spécifiques. Voir en particulier Dumont (1966), Mahar (1972), Deliège (1995).

12 La Constitution indienne proclame l’égalité devant la loi (art. 14), prohibe la discrimination sur critère de caste (art. 15), la discrimination dans les emplois publics (art. 16). L’intouchabilité est abolie par l’article 17 de la Constitution, mesure précisée par The Untouchability Offense Act de 1955. L’article 19 déclare la liberté professionnelle.

13 Avec le degré d’urbanisation, ces pratiques d’intouchabilité s’estompent mais réapparaissent lors d’événements qui engagent l’identité de caste tel le mariage.

14 La hiérarchie entre les Carmakār est variable selon les localités et selon les interlocuteurs. On propose ici celle que nous avons rencontrée le plus généralement dans le Maharashtra. Dans sa nouvelle autobiographique, le Mahār Bandhumadhav travaille pour le propriétaire terrien Bapu Patil qui lui rétorque : « Tu devrais savoir que Dieu a créé le Brahmane, le Maratha, le pêcheur, le tisserand, le Mahār-Maṅg, le Dhōr et le cordonnier dans cet ordre précis. Chacun doit s’en tenir à ce schéma et agir en fonction. Chaque homme à sa place, comme ils disent sagement » (Dangle 1992 : 149 – trad. pers.). On remarquera ici que les Mahār et les Maṅg (ou Mataṅg) sont appréhendés ensemble, comme travailleurs agricoles, au service de Patil.

15 L’emploi de ce terme, connoté religieusement, demande à être expliqué. Nous l’employons au sens vulgarisé de marque physique, de signe permanent d’un état morbide. L’accent est mis, d’une part, sur sa connotation péjorative – qui l’éloigne du sens originel de la cicatrice miraculeuse qui traduit la présence du Christ ; et, d’autre part, sur la dimension symbolique : la marque, tout en étant réelle, n’a pas de valeur en soi, mais en tant que signe d’autre chose, en l’occurrence de l’infériorité statutaire.

16 Nous renvoyons à la conception sociologique des phénomènes sociaux, non pas pris comme donnés, mais comme construits à travers la dynamique des échanges entre les personnes ou interactions. Le courant interactionniste, qui s’inspire de l’École de Chicago, s’illustre en particulier dans les années cinquante et soixante, par exemple avec les travaux de E. Goffman basés sur l’observation attentive des interactions directes entre acteurs d’où émergent les processus d’étiquetage et de stigmatisation de la différence et de la déviance (cf. infra).

17 Sur la breast-cloth controversy, voir Deliège (1995 : 233-234).

18 The Stragglers, in Dangle (1992 : 124-125 – trad. pers.).

19 Comme le note O. Herrenschmidt (1978 : 223) : « Traditionnellement, la chaussure était un privilège royal (au même titre que le parasol) et l’on devait se présenter pieds nus et torse nu devant un supérieur. »

20 Image employée par le Mahār Daya Pawar pour décrire son père (1996 : 31).

21 Sur la signification historique et symbolique de la couleur de peau, cf. Srirama (1995 : 2).

22 L’étude la plus complète sur les Cambhār est celle de Briggs (1920). Citons également les travaux d’Enthoven (1920), de Crooke (1896) et de Risley (1908).

23 Ces Gazetters de la Présidence de Bombay ont été élaborées entre 1874 et 1884 et ont fait l’objet d’une première publication en 1904. L’ensemble a été révisé, actualisé, et réimprimé en 1960. Au chapitre consacré à la « population et sa culture » du district de Kolhapur, les Cambhār, classés parmi les backward classes, sont décrits ainsi : « As a class, Cambhars are fair, middle-sized, a little round shouldered, and weak, with large grey eyes, gaunt cheeks, thin lips, and lank head and face hair. Their women are well-built with regular features and often not very dark skinned » (p. 184).

24 Le Subhāṣmangal Vadhuvara Kendra (litt. : bonheur/mariage/centre) est une association bénévole, réservée aux Cambhār, qui organise des rencontres entre les prétendants au mariage. D’autres communautés possèdent de tels bureaux de mariage. Le recrutement fermé et le fonctionnement de ces associations nous paraissent significatifs de la fonction de repère identitaire que joue la caste aujourd’hui.

25 La sanskritisation est le processus par lequel une caste hindoue « basse » modifie ses coutumes, son rituel, son idéologie et sa façon de vivre dans la direction d’une caste supérieure et généralement « deux-fois-née » (Srinivas 1966: 6). Le groupe inférieur adopte des pratiques religieuses du groupe qui suscitent son émulation : régime végétarien, bains, mariage précoce et interdit du remariage des veuves, évitement de la pollution par contact.

26 C’est là deux des trois formes de stigmate répertoriées par Goffman. La dernière, celle des stigmates tribaux, comprend « la race, la nationalité, la religion, qui peuvent se transmettre de génération en génération et contaminer également tous les membres d’une famille » (1968, 1975 : 14).

27 Voir Marriott et Inden (1977).

28 Entretien à Subhash Nagar, le 4 avril 1995.

29 Les récits d’origine qui inscrivent les castes dans une histoire spécifique et leur donnent une identité permettent de parler de « mythe » au sens fort : c’est un récit fabuleux qui raconte l’histoire des origines et traduit sous forme imagée les croyances et le sentiment religieux d’un groupe social en expliquant l’origine d’une coutume, d’une institution. Les mythes d’origine sont minutieusement répertoriés et décrits (voir Briggs 1920, Crooke 1896, Cohn 1955, Deliège 1992) comme une expression de l’identité des communautés intouchables.

30 Nous n’entrerons pas dans le détail de l’analyse structurale de ces mythes. Nous renvoyons, pour les questions de méthodologie, à Lévi-Strauss (1958), et surtout aux travaux de G. Poitevin qui portent précisément sur le recensement et l’analyse des kathā.

31 Dans Crooke (1896), il est question d’un mythe où les Camār seraient issus de l’alliance d’une femme caṇḍāla (père sūdra et mère brahmane) et d’un homme de la caste des bateliers.

32 Nous avons rencontré à Kolhapur un Cambhār vārkarī (voir note infra) attribuant la source de ces mythes à l’épopée de Jñāneśvarī. Ce texte, commentaire en marathi de la Bhagavad-Gītā, écrit vers 1290 AD par Jñāneśvarī, et connu dans l’imaginaire local, se présente sous une forme toute différente des kathā. Jñāneśvarī est aussi l’initiateur de la secte des vārkarī, qui rassemble les dévots intouchables lors du pèlerinage de Pandharpur qui a lieu chaque année. Cet auteur est donc la référence principale des vārkarī, et sa mention est alors une caution d’authenticité, même si les mythes évoqués ont une autre origine.

33 Entretien du 20 février 1996.

34 Dans son ouvrage, Crooke (1896, vol. 2 : 170) a rapporté le même mythe, mais avec cinq frères brahmanes qui passent devant la carcasse d’une vache. Les quatre premiers l’ignorent. Le cinquième l’enlève. Il est exclu et ses descendants se voient assigner la tâche de s’occuper des carcasses.

35 Dans le Brahmavaivarta Purāa, le mythe originel de l’artisan raconte que Viśvakarma a eu neuf fils illégitimes avec une femme śūdra, qui sont forgeron, potier, travailleur des métaux, sculpteur de conques, fabricant de guirlandes, tisserand, architecte, peintre, et orfèvre.

36 Le courant de la dévotion hindoue médiévale est connu sous le nom de bhakti. La bhakti propose une relation de grâce de Dieu vers sa créature et une relation de dévotion intégrale de la créature vers Dieu. Elle permet d’obtenir la délivrance tout en restant dans la société. L’humble peut atteindre Dieu par son seul amour, et en suivant l’enseignement des saints. Il existe de nombreuses sectes et mouvements de la bhakti, tels que celui des Vārkarī.

37 Né dans la deuxième partie du xive siècle dans le nord de l’Inde, Rohidās (ou Raidās) est un saint médiéval du mouvement de dévotion. De caste Camār et de profession cordonnier, il est révéré par les communautés intouchables (voir Ranade 1988, Zelliot et Berntsen 1988).

38 Dans le groupe des saints vishnouites de la bhakti apparaît un certain Kankhayā, frère de Tukārām (Abbott et Godbole 1933, 1988 : 383-384). Kakayā serait le nom dérivé et transformé de ce saint de la bhakti que se sont approprié les Dhōr parce qu’il « faisait le métier des Dhōr » nous explique un tanneur liṇgāyat de Jawahar Nagar (Kolhapur, 10 janvier 1996). Les renseignements précis sur ce saint, dont on trouve également mention sous les formes de Santa Kakkayā ou Santa Kakkayyā, sont rares.

39 Boutiquier śūdra, devenu une des figures mystiques les plus importantes du Maharashtra, Tukārām 1598-1650) a laissé des psaumes (abhaga) devenus très populaires. « Dieu [...] a tanné les peaux avec Rohidas » (Tukārām, trad. Deleury 1989, abhaga 2047).

40 « Les objets se distinguent par leur facilité de purification et leur relative richesse. L’or est plus pur que le fer » (Dumont 1966 : 73).

41 La liste rappelle les restrictions de Manu (trad. 1991 : 5-5) qui interdit l’ail, les poireaux, les oignons, les champignons et « toutes les plantes impures » ou encore la classification traditionnelle du régime qui distingue les aliments considérés comme froids des aliments chauds.

42 Pour exemple, on trouve dans la Gazetter de Kolhapur la description du régime non végétarien des Cambhār : « Their staple food includes millet bread, pulse, and a pounded mixture of onions, garlic and chillies » (1960 : 184), c’est-à-dire que leur nourriture principale est à base de millet, pois, et d’un mélange pilé d’oignons, ail et piment

43 Les Ligāyat appartiennent à une secte śivaïte du centre du Deccan et se distinguent par le port d’un liga individuel. À Kolhapur, certains Dhōr se disent Liṅgāyat. On les définit comme « caste-secte », puisque, à l’appartenance sectaire qui suppose l’adhésion et la pratique initiatique des idéaux égalitaires, se surajoutent des distinctions de castes. Ils suivent la tradition de dévotion (bhakti), refusent le système de castes, et ont un régime alimentaire strict où l’alcool est prohibé.

44 En valorisant et en insistant délibérément sur les aspects positifs du corps de l’artisan, les Carmakār « euphémisent » ou adoucissent une notion douloureuse à vivre.

45 La technique traditionnelle de tannage est le tannage végétal ou bag tanning, c’est-à-dire « méthode du sac ». Les 128 tanneries du district de Kolhapur fonctionnent toutes selon cette méthode, sauf la grande tannerie de Vatkar, ouverte en 1970, qui utilise le tannage minéral faisant usage de sels de chrome et d’acides.

46 Comme les bains purifient le corps extérieurement, la pratique des āsana (posture) et du prāāyama (contrôle du souffle) le purifient intérieurement. « Une posture stable et belle donne de l’équilibre mental et empêche l’esprit d’être inconstant » (Iyengar 1978 : 32).

47 Pourtant de caste Cambhār, M. Kondvilker et sa famille exercent le métier de tanneur. L’adéquation de la spécialité du métier et de la caste du cuir n’est donc pas vérifiée dans ce cas.

48 Voir en particulier Deliège (1992) à propos de cette notion proposée par Moffatt (1979).

Table des illustrations

Légende Figure 1. Femme hōr dans une tannerie de Kolhapur, mars 1996. (Cliché Saglio-Yatzimirsky.)
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Légende Figure 2. Femme hōr retournant les sacs de peaux dans une tannerie à Kolhapur (procédé de bagtanning). (Cliché Saglio-Yatzimirsky.)
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Fichier image/, 77k

© CNRS Éditions, 2003

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