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Images du corps dans le monde hindou

 | 
Véronique Bouillier
, 
Gilles Tarabout

Troisième partie. Mises en scène

Chapitre 11. Corps offert, corps meurtri : dévotion, grâce et pouvoir dans un culte villageois à Murukaṉ

Josiane Racine

Texte intégral

  • 1 Les termes translittérés le sont à partir du tamoul, sauf pour certains d’entre eux, d’origine sans (...)
  • 2 La première conférence internationale sur Skanda-Murukaṉ, organisée à Cheṉṉai (Madras) en décembre (...)
  • 3 Un cāmiyār est un saint homme disposant de pouvoirs spirituels (qui lui valent généralement de disp (...)

1De toutes les fêtes marquantes de l’hindouisme populaire en pays tamoul, celle de tai pūcam1, dédiée à Murukaṉ, est assurément l’une des plus spectaculaires en raison du rapport au corps qu’elle illustre. Les participants à la procession qui la caractérise se livrent en effet à des épreuves corporelles saisissantes, offertes en remerciement pour une guérison obtenue, ou en marque de sacrifice pour une guérison espérée. La dévotion s’affiche ici aux yeux de tous par une mise à l’épreuve du corps, instrument essentiel de rapport au divin. Aux marges des pratiques plus communes que sont les rituels de temple, les pèlerinages, les pūjā, les chants ou la méditation, les dévots de tai pūcam offrent leur chair au dieu le temps d’une macération ascétique à la fois individuelle et collective. À l’immense littérature existant sur Murukaṉ2, on voudrait ici ajouter une analyse nourrie de l’observation d’un culte villageois, culte marqué par le rôle décisif d’une personnalité locale hors du commun, le cāmiyār3 Murukaiyyā Kavuṇṭar. En dépit de l’opposition initiale des brahmanes du cru, celui-ci entendit faire de son corps un char processionnel habité par Murukaṉ, et réussit à imposer sa vision en s’appuyant sur la ferveur populaire nourrie de ses talents thaumaturges, ce qui lui permit de développer les célébrations collectives de tai pūcam et d’ériger finalement au village un temple de Murukaṉ, dont il est le desservant. Ce parcours individuel n’est toutefois pas aberrant. Il s’inscrit en effet dans un ensemble de traditions – celles des cittar (S. : siddha), liées au Tantra – qui font du corps un instrument de la conscience du divin, voire bien davantage : le temple même où réside la divinité.

  • 4 Les kapattār sont les notables villageois : gros propriétaires de bonne caste (souvent de même fam (...)

2Le développement d’un parcours individuel en une manifestation collective, distincte de la tradition dominante mais finalement approuvée par elle, n’est pas non plus une innovation. Le mouvement de l’histoire ne saurait, pour autant, être ignoré : débordant très largement du champ religieux, la montée des castes de statut bas ou moyen (les Other Backward Classes, OBC, de la terminologie administrative) dessine le fond sociologique de l’aventure de Murukaiyyā, qui brave à la fois les experts du rituel et de la textualité que sont les brahmanes, et les détenteurs du pouvoir villageois que sont les kapattār4 de haute caste Reṭṭiyār, pour affirmer, par l’entremise du corps, une voie de relation au divin offerte au plus grand nombre, gagnant ainsi au passage une prééminence spirituelle et un prestige débordant du seul cadre villageois.

3Nous commencerons par rappeler la riche charge mythologique de Murukaṉ, pour souligner les traits particuliers que son dévot Murukaiyyā met en valeur. Ce dernier retiendra ensuite notre attention. C’est un cāmiyār de village qui transcende de beaucoup le guérisseur et l’exorciste, qu’il est aussi, pour atteindre à une manière de sainteté à la fois inspirée et organisatrice. L’usage du corps, celui de Murukaiyyā comme celui des dévots, nous arrêtera plus longuement, en premier lieu par une description commentée des manifestations de tai pūcam, puis par une réflexion sur le lien qui peut être établi entre la voie choisie par ce cāmiyār et la tradition des cittar. Nous évoquerons enfin la dimension sociologique de cette manifestation collective, développée par la volonté supérieure d’un homme au départ ordinaire, qui bouleverse les modes habituels de célébration des fêtes religieuses en faisant de son corps un temple attirant à lui, plutôt qu’aux lieux saints établis, des dévots de toutes castes, qui font eux-mêmes de leur corps en ascèse une prière en mouvement.

Murukaṉ : force, séduction, chasteté

  • 5 On a décrit le village de Karaṉi, un pseudonyme, dans Une vie paria. Le rire des asservis, Plon, Te (...)
  • 6 Le terme Dalit, emprunté au marathi, signifie « opprimé, écrasé » : il a été usité par les militant (...)

4Les observations ici rapportées ont été conduites au village de Karaṉi, un village du Territoire de Pondichéry enclavé au Tamil Nadu5. Village banal, au bord de la Varakānati : une terre irriguée par étang, puits et canaux, mise en rizières et en canne à sucre, ainsi qu’en arachide en saison sèche. Une population dense, hindoue en totalité, à structure sociale représentative de la région, et donc organisée autour de trois catégories essentielles. La plus élevée comprend la classe dominante de notables, propriétaires terriens aisés de caste Reṭṭiyār, flanqués de propriétaires Otaiyār moins prestigieux. La plus nombreuse regroupe une majorité de petits paysans de caste Vaṉṉiyar, classée comme OBC, et portant généralement le titre de Kavuṇṭar : beaucoup ont des terres sans être aisés, certains vivent essentiellement de leur position de métayer, une minorité travaille comme ouvrier agricole. Enfin, dominée socialement et économiquement, une masse de Dalits (le nouveau terme pour désigner les intouchables6), de caste Paṟaiyar, ouvriers agricoles sans terres pour l’essentiel, vit dans son quartier séparé, le cēri (hameau des intouchables), un peu à l’écart de l’ūr, le gros du village où résident les deux premières catégories, autour du bassin près duquel ont été construits les temples majeurs du village, dédiés à Īsvaraṉ (Śiva [S.]), Perumāḷ (Viṣṇu), Vināyakaṉ (Ganeśa [S.], dit aussi Pillaiyār), et les déesses Draupadī (S.) et Ceṅkaḷunīrammaṉ. Le temple d’Aiyanār, divinité protectrice du finage, se dresse comme de coutume aux marges du village, à l’orée des champs. Le groupe des brahmanes se réduit ici aux familles desservant les trois principaux temples consacrés à Īsvaraṉ, Perumāḷ et Piḷḷaiyār. Elles ne possèdent pas de terre en propre. C’est donc des rangs des notables villageois, les kapattār, que sont sortis les cinq dharmakartā (S.), membres du conseil de surveillance des temples de l’ūr, qui régissent ainsi leur fonctionnement et le déroulement des fêtes religieuses. Vers 1950, ce cadre fort structuré fut secoué par l’influence croissante de Murukaiyyā Kavuṇṭar, paysan Vaṉṉiyar qui entreprit d’étendre et d’amplifier dans le village la dévotion à Murukaṉ.

  • 7 « Académie » littéraire tamoule des environs du viie siècle.
  • 8 Entre autres par le canal du Mahābhārata (S.), du Rāmāyana (S.), de la Chāndogya Upaniad (S.), du (...)

5Frère cadet de Gaṇeśa, et donc second fils de Śiva, Murukaṉ est une figure extrêmement populaire du panthéon du Tamil Nadu. Il porte de multiples noms. C’est le Cevvēl, le « Désiré rouge » chanté dans le Paripāal, un recueil poétique de la littérature du Cakam7 traduit par François Gros (1968), le Subraḥmaṇya (S.) dont Françoise L’Hernault a étudié l’iconographie (1978), le Skanda (S.) de l’Inde du Nord, mais aussi Kārttikēyaṉ (en référence aux nymphes Kārttikai qui l’ont nourri), Kumāraṉ, l’incarnation de la jeunesse mais surtout la figure du fils. Les références au personnage, sous ses divers noms, sont innombrables et l’inscrivent dans l’horizon panindien8. Au Tamil Nadu, il est présent dans la mythologie et dans la géographie du Cakam, moule culturel de la « tamoulité », ici aussi sous une pluralité de noms tous riches de sens, et servant « aussi bien à expliquer une fusion avec les dieux “aryens” […] qu’une origine “dravidienne” » (Gros 1968 : XLII). Ses deux épouses symbolisent assez bien cette dualité : l’une, Devasenā (S.), est fille d’Indra et renvoie au monde céleste dont il est lui-même issu ; l’autre, Vaḷḷi, celle qu’il aime, est fille bien terrestre de la montagne : c’est, dans la tradition populaire, une Kuṟatti (femme de la tribu nomade des Kuṟavar).

  • 9 Une synthèse en est offerte par Françoise L’Hernault (1978) dans son premier chapitre (« Subrahmany (...)
  • 10 Śūrapadma (S.), parfois identifié à l’asura-buffle Mahiśa (S.). Les asura sont les opposés, et les (...)

6On ne peut ici s’étendre sur la richesse des références à Murukaṉ, ni sur les multiples variantes des mythes qui le concernent9. Nous ne retiendrons de cet immense corpus que ce qui sert au plus près notre propos, et en premier lieu la pluralité des symboles qu’incarne Murukaṉ. Créé à la demande des dieux pour abattre un asura (S.), Cūrapatmaṉ10, et ses frères, dont l’ascèse leur avait valu de ne pouvoir être détruits par aucun des dieux existants, Murukaṉ est un dieu guerrier, dont la lance est l’attribut le plus fréquent. Chef des armées d’Indra et symbole de la force, il est aussi la figure de la jeunesse, et c’est sur ce point qu’il faut porter l’attention, car les implications en sont complexes. D’une part, jeunesse, beauté, amour allant de pair, le dieu est invoqué par les amants. De l’autre, il est aussi le fils déçu (cf. infra), choisissant l’état de chasteté de l’étudiant brahmane, le brahmacārin (S.). Il en restera, si l’on peut dire, quelque chose : quoique doublement marié, Murukaṉ sera sans descendance. De la multitude de versions disponibles du mythe, on retiendra ici, pour l’essentiel, celle de Murukaiyyā, collectée sur le terrain, en la complétant si besoin est de références textuelles.

  • 11 Saura Purāa [S.] 60, 1-27.

7Toutes les variantes de la naissance du dieu mettent en lumière qu’il est un enfant sans mère. Dans l’une des versions standard11, Murukaṉ naît du coït interminable de Śiva et de Pārvati, brusquement interrompu par les dieux craignant que le fruit de pareille union ne soit d’une puissance telle qu’il menacerait l’ordre du monde. Le sperme de Śiva tombe alors dans le Gange où il fructifie. Mais Murukaiyyā ne retient pas plus cette version que celles des Vāyu Purāa (S.) et Matsya Purāa (S.) qui mêlent le feu Agni (S.) à la naissance, toujours surnaturelle, de Murukaṉ. Il s’inspire, sans surprise, du Kanta Purāam tamoul (S. : Skanda purāa) : Murukaṉ naît de six étincelles – ou de six faisceaux de lumière – issues du front de Śiva, qui pénètrent les eaux d’un étang bordé de roseaux. Les six nymphes Kārttikai (qu’on retrouve dans la version du sperme tombant dans le Gange) réunissent les six enfants issus de ces étincelles en un seul, pourvu de six têtes (d’où l’autre nom de Murukaṉ, Āṟumukam, « Six-Visages »).

8Aux multiples interprétations savantes du chiffre six (L’Hernault 1978 : 14), Murukaiyyā préfère l’arithmétique simple, mais fondatrice, qui ajoute l’esprit aux cinq sens. Comme bien d’autres, le guérisseur mystique voit dans la maîtrise conjointe de l’esprit et des sens la clé permettant à tout être humain d’atteindre Dieu sous sa forme quasi conceptuelle de Bhagavan (S.). Chacun des visages d’Āṟumukam est également porteur de sens : le premier éclaire le monde plongé dans l’obscurité de l’ignorance (aiyāmai) ; le deuxième confère dons (varam) et protections aux fidèles ; le troisième guide celui qui pratique le yoga ; le quatrième enseigne au sage la vérité des Vedas ; le cinquième combat le mal (tīmai) et tue les asura ; le sixième jouit de l’amour de Vaḷḷi, l’épouse qui symbolise elle-même l’amour des dévots. Les représentations de Murukaiyyā combinent donc une fidélité personnelle à Murukaṉ et un ensemble de conceptions fondamentales d’un hindouisme, où l’héritage de la haute tradition (tant tamoule que panindienne), et l’ancrage dans une culture populaire, sont indissociablement unis. La popularité exceptionnelle de Murukaṉ tient sans doute à ce qu’il est l’un des très rares dieux issu du plus haut lignage et peuplant les récits les plus classiques, qui mêle si intimement en sa personne la « grande » et la « petite » tradition : cette dualité est bien plus souvent l’apanage des déesses. Comme sa mère Pārvati – la Mīnakṣi de Maturai, et la Māriyammaṉ de tous les villages tamouls – Murukaṉ jouit d’un statut rituel d’une grande souplesse, lui permettant d’attirer des dévots de statut très divers.

  • 12 Voir Filliozat (1937 : 43-44) et L’Hernault (1978 : 8-9).

9De tous les mythes qui dessinent la personnalité de Murukaṉ, l’un mérite notre attention particulière : celui du dieu en brahmacārin. L’épisode initial est connu. Le sage Nārada offre à Śiva le fruit de la connaissance (ñana paam), une mangue ou une grenade selon les versions, qui doit être mangé sans être partagé. Śiva, déjà omniscient, accepte l’idée de Pārvati de l’offrir à celui de leurs fils qui sortira vainqueur d’une épreuve : faire le tour du monde le plus vite possible. Murukaṉ, monté sur son paon, se lance dans une course folle autour des mondes, aussi bien célestes que terrestres. Mais si rapide soit-il, Vināyakaṉ l’emporte, ayant eu la sagesse de faire tout simplement le tour de ses parents. Furieux, le jeune Murukaṉ se retire alors sur la montagne de Paḻaṉi, la bien nommée selon l’étymologie populaire (« toi-le fruit »), pour y vivre en brahmacārin. L’épisode est fondamental pour notre propos. Il ajoute en effet au dieu de la force et de la guerre – mais aussi de la perpétuelle beauté, de la jeunesse pérenne, de la joie et du bonheur, au dieu séducteur – les pouvoirs de l’ascèse. Celui vers qui se tournent les amants ou les couples en difficulté, celui qui siège dans la montagne (qui est l’un des paysages de la géographie poétique du Cakam, le kuiñci, propice entre tous à l’amour illicite ou aux préludes à l’amour conjugal), ce dieu sous les auspices duquel les mariages sont souvent célébrés, est aussi le brahmacārin dont la chasteté choisie lui vaut grands pouvoirs. La rétention de sperme de « celui qui ne procrée pas » lui donne en effet une vigueur contenue et une puissance redoutable. Cette dimension de Murukaṉ lui vaut de figurer, fût-ce de façon masquée, dans certains traités de médecine tels que la Suśrutasahitā12, notamment pour ce qui est des maladies infantiles. Comme bien des déesses à la fois redoutables et protectrices, Murukaṉ peut tour à tour donner le mal, en visant particulièrement les enfants, et les protéger s’il est convenablement adoré.

10Tel est ce dieu de la beauté, resplendissant sur son paon, à la main la lance qui tue les asura ; cet époux lié aussi bien aux êtres célestes qu’à Valli, femme des montagnes ; ce brahmacārin aux pouvoirs redoutables. C’est maintenant son dévot, Murukaiyyā, qu’il faut présenter.

Murukaiyyā, ou le corps sanctifié du dévot

  • 13 Il est rare que Murukak soit dieu de lignée.
  • 14 Paḻaṉi, Tiruttaṉi, Aḻakarkōvil, Tiruccentūr, Svāmimalai, Tirupparaṅkuṉṟam. Le Tirumurukāṟṟuppaai ( (...)

11Né dans une famille Vaṉṉiyar de Karaṉi, Murukaiyyā fut bercé, comme tant d’autres, par les chants du Tiruppuka (xviie siècle), au répertoire des groupes de dévots villageois. Il devient dévot, bhakta, de Murukaṉ, son dieu de lignée13, à huit ans. Son grand-père paternel est paysan, mais aussi mantirikkiravar, guérisseur-exorciste recourant aux mantras. Il apprend au jeune garçon, qui perd son père à douze ans, les mantras qui lui permettront de devenir à son tour mantirikkiravar au village. Sa pratique comporte les pūjā, les offrandes votives (vaipāu), les litanies (S. : japam), et la bénédiction des malades avec application de vibhūti (S.) – les cendres consacrées utilisées par les śivaïtes. Murukaiyyā soigne les maladies infantiles pour commencer (en particulier les kuitōam, fréquentes et menaçantes diarrhées avec déshydratation), tout en pratiquant aussi la méditation (S. : dhyāna). Il accomplit le pèlerinage des six lieux saints de Murukaṉ14. Puis vient un rêve : sur un char d’or, Murukaṉ s’arrête devant sa maison et lui demande d’organiser une fête en son honneur. Il apparaît aussi en rêve aux cinq dharmakartā du village, ce qui emporte la décision. La fête, financée par une collecte ajoutant aux contributions privées de Murukaiyyā et des dharmakartā, est célébrée au mois de kārttikai, dans le temple de Śiva où se trouve une statue de Kārttikēyaṉ. Tout se déroule au mieux. Encouragé par cette réussite, Murukaiyyā propose d’honorer à nouveau Murukaṉ le jour de tai pūcam, en janvier-février. Le succès se confirme. Murukaiyyā se marie deux ans après. Il a alors vingt et un ans

  • 15 Tandis que le guérisseur faisait la queue parmi les patients, Murukaiyyā, en méditation, perça ses (...)

12Pendant trois ans, les brahmanes desservant le temple d’Īsvaraṉ célèbrent cette fête nouvellement organisée en l’honneur de son fils. Pendant ce temps, la renommée de Murukaiyyā grandit. Il ne guérit pas seulement les fièvres et diverses maladies : il est un exorciste efficace, conseille de plus en plus de couples en difficulté. Il guérit et rend des oracles avec l’« autorisation » du Murukaṉ de Tiruttaṉi, qui lui a accordé sa grâce (aru). La notoriété et l’affluence apportent la prospérité, et le poussent à organiser désormais la fête par lui-même. Il estime en outre que s’il a obtenu la grâce de Murukaṉ pour guérir les malades en son nom, il peut aussi disposer d’un lieu saint qui ne soit pas subordonné à une tutelle extérieure. Murukaiyyā finance donc, sur ses revenus, un embryon de temple, qu’il agrandit par la suite : un temple dont il est le célébrant, et où affluent les dévots, avec leurs donations en nature ou en argent. Puis il décide de subvenir seul aux frais de la fête annuelle de Murukaṉ. Les choses auraient pu en rester là, s’il n’avait voulu aller plus loin, et faire de son corps un réceptacle du dieu. Il entend en effet qu’on lui fasse un abhieka (« bain », requis en particulier pour les consécrations) avec de la poudre de piment, afin d’honorer Murukaṉ qui l’habite. Mais le piment est pour le dévot une dure épreuve. Consultés, les brahmanes du village refusent : les textes rituels (S. : āgama) leur permettent de faire cette cérémonie aux divinités, mais pas à leurs dévots. Murukaiyyā trouve dans la petite ville de Tiṇṭivaṇam un brahmane qui accepte de conduire sur sa personne l’abhieka. Pris de remords, le prêtre se confie ensuite à un confrère. Tous deux tombent malades, et se rendent auprès de Murukaiyyā, qui les guérit, non sans prévenir le brahmane ayant effectué l’abhieka que sa fille fera une fugue avec un intouchable, avant de revenir au logis dix jours plus tard. La prédiction se réalise. Le message est clair. Murukaiyyā est bien un saint homme, un cāmiyār choisi par Murukaṉ, et disposant de pouvoirs spirituels extraordinaires. On lui prête des guérisons d’infirmes et de paralysés remarchant après avoir reçu le vibhūti ; d’autres récits, comme le pardon accordé à un guérisseur qui voulait lui nuire15, témoignent également de sa clairvoyance.

  • 16 Murukaiyyā ne donne aucun médicament, rien que du vibhūti. Si le malade apporte du miel, Murukaiyyā (...)
  • 17 Murukaiyyā ne demande pas d’argent pour ses consultations : ce serait, dit-il, « vendre Murukaṉ ». (...)

13Murukaiyyā exorcise et guérit les possédés et les malades qui viennent parfois de très loin. Il consulte les dimanches, lundis et mardis de 6 à 21 heures (quelque 200 à 300 personnes par jour), avec pour mantra privilégié la formule sanskrite Ōm Śakti Śaravanabhava, qu’il écrit au centre de divers diagrammes (yantra) sur les amulettes de cuivre apportées par ses visiteurs, auxquels il offre du vibhūti16. Śa-ra-va-na-bha-va : les six syllabes désignent à la fois Śiva (Śara), Pārvati (vana) et Murukaṉ (bhava), et « Celui-qui-est-né-dans-l’étang-aux-roseaux », c’est-à-dire le dieu lui-même. Le pouvoir de Murukaiyyā se manifeste ainsi au quotidien par sa capacité à soigner les corps17. Mais d’où vient-il, ce pouvoir, sinon du rapport privilégié qu’il établit lui-même entre son propre corps et Murukaṉ ? Et c’est aussi par leur corps que les dévots ordinaires se dépasseront pour s’attirer la grâce du dieu, ou pour le remercier de la guérison consentie. Cette relation au divin, transcendant la souffrance par la piété, donne tout son sens à la célébration de tai pūcam.

Tai pūcam : corps meurtri, corps offert

14La célébration de tai pūcam à Karaṉi est tout entière conduite sous l’autorité de Murukaiyyā, qui paie plus que tout autre de sa personne, et qui entraîne avec lui une foule de dévots, de tout âge et de toutes conditions (mais les plus hautes castes, les vieillards, les femmes et les Dalits ne participent que sous des formes spécifiques). Opération de pénitence collective, offrande de corps meurtris pour mieux guérir, la fête célèbre le corps en cela même que l’esprit et la macération ascétique permettent de le dépasser, ou plutôt d’en user comme véhicule de dévotion. Dans le cas de Murukaiyyā, grand ordonnateur de ces manifestations, le corps est bien davantage : il est le réceptacle du divin, qu’habite Murukaṉ. Murukaiyyā, après de longues préparations physiques et spirituelles, offre alors son corps au dieu, qui en use comme d’un char processionnel. Il importe donc de distinguer, dans cette célébration si impressionnante, ce qui relève de la personne exceptionnelle de Murukaiyyā, et ce qui relève des différents types de dévots.

  • 18 Huitième nakatra (S.), ou maison lunaire, de l’astronomie indienne (=S. : puya).
  • 19 Les Tripura sont les « trois cités » d’or, d’argent et de fer, construites par l’architecte des asu (...)
  • 20 C’est aussi le jour, précise Murukaiyyā, où les sept planètes sont en conjonction toutes les 4 320 (...)

15La préparation de Murukaiyyā commence dès le mois de kārttikai (celui de la naissance du dieu), en novembre-décembre, soit deux mois avant la célébration de tai pūcam qui correspond, durant le mois de tai (janvier-février), à l’entrée du soleil dans la constellation pūcam18 – généralement en conjonction avec la pleine lune de ce mois. C’est en ce jour, marquant la victoire de Śiva sur les Tripura19, que Pārvati aurait offert à Murukaṉ la lance (vēl), attribut du guerrier chargé de détruire l’asura Cūrapatmaṉ20.

  • 21 Cette théorie médicale fonde la santé sur l’équilibre entre les trois principes corporels que sont (...)

16La préparation physique et spirituelle de Murukaiyyā consiste en un jeûne diurne (il mange végétarien la nuit tombée) et par l’abstinence, que complètent de longues heures de méditation. Les dévots ordinaires ne se mettent pas tous en condition aussi tôt, mais les plus pauvres commencent dès kārttikai à quêter. Vêtus de jaune, portant au cou une guirlande de fleurs blanches, ils recueillent les dons dans un récipient couvert d’un tissu jaune (le jaune et le blanc sont des couleurs « rafraîchissantes » dans les conceptions chromatiques développées au pays tamoul à partir de la théorie des humeurs tritōam21: le jaune et le blanc domineront lors des épreuves de la fête). Dès kārttikai, Murukaiyyā conduit aussi des séances de chant du Tiruppuka pour les dévots, qui entrent peu à peu dans une atmosphère de recueillement, de pureté, de veille, de jeûne et d’abstinence. Le rythme de la vie quotidienne est rompu, pour se libérer des fautes (pāvam) qui enchaînent l’esprit. Murukaiyyā voit dans ces préparations (que certains dévots réduisent à une semaine) le moyen de se préparer à communiquer avec Murukaṉ. Trois jours avant la fête, Murukaiyyā, les brahmanes, les musiciens de temple et les orfèvres mettent un bracelet de protection (kāppu) en fil, après une pūjā au temple d’Īsvaraṉ.

  • 22 Pirārttaaikkārar au sens courant désigne le dévot qui fait un vœu, impliquant par définition une é (...)

17Le jour de tai pūcam commence par le lever de l’étendard du temple d’Īsvarak. Très tôt, le village se remplit, tandis que les hauts parleurs diffusent des hymnes religieux et des chansons des nombreux films ayant Murukaṉ pour héros. Les dévots viennent de Karaṉi, des villages des environs, ou de fort loin. Beaucoup d’entre eux ont consulté Murukaiyyā pour divers problèmes (santé, problèmes conjugaux, possession, stérilité) et, conquis par ce cāmiyār, ont décidé de célébrer tai pūcam auprès de lui plutôt que dans un des grands temples du dieu. Les enfants portent des kāvai ornés de tissu ou de papier crépon et mettent une note de gaieté : ces kāvat sont des sortes de palanche, qui rappellent celle avec laquelle un autre asura vaincu par Murukaṉ, Iṭumpaṉ, porta ensuite au dieu les offrandes marquant sa soumission. Mais « prendre le kāva» couvre des charges bien moins légères que celles des enfants, et bien moins joyeuses. La formule évoque plus largement tout ce que porteront ou tireront les dévots en prière ou en hommage au dieu. « Prendre le kāva», c’est donc être non seulement un dévot de Murukaṉ mais aussi un pirārttaaikkārar22, prêt à offrir son corps aux macérations de tai pūcam.

  • 23 Pampai : tambour double, assez petit pour être accroché à la taille ; uukkai : tambour en forme de (...)

18Ces pirārttaaikkārar, habillés de jaune, et leurs familles, arrivent en procession. Avant de quitter leur maison, ils ont fait la pūjā à leur dieu de lignée, puis ont bu le verre de lait et mangé la banane qui étaient sur le plateau d’offrandes. Des tambourinaires, joueurs de pampai et d’uukkai23, les accompagnent. Les dévots portent sur un plateau du vibhūti et du kukumam (vermillon), un pot d’eau de curcuma entouré de fleurs, du camphre, une mesure de riz, du bétel et des noix d’arec, une noix de coco, de l’encens, un billet de cinq roupies, et les aiguilles (ūci), crochets ou lances (alaku) qui les perceront. À l’ouest du village, près de l’étang au lotus, on a érigé le manège où seront suspendus certains des dévots par une double corde, nouée aux pieds, et fichée dans la peau du dos par deux crochets : c’est le cuttuceil (planche 12a). Attendent aussi les charges les plus lourdes qui seront tirées par des crochets plantés dans le dos, d’une réplique de petit temple sur roues à la remorque de tracteur de plusieurs quintaux.

19Le temple d’Īsvaraṉ est proche. Là se tiennent les orfèvres du village, ceux des villages voisins, ou ceux qui accompagnent les dévots venus de loin. Il leur revient de fixer les crochets dans le dos des pirārttaaikkārar qui tracteront des charges, et de ceux qui seront suspendus à la potence du cuttuceil. Les orfèvres prennent les plateaux des dévots, y allument le camphre, et font, avec, un geste circulaire d’hommage (ārādhana, S.) au dévot ; ils aspergent l’assemblée avec l’eau de curcuma, tandis que les tambourinaires jouent frénétiquement. Des femmes dansent et entrent en transe. Les familles échangent avec les pirārttaaikkārar les derniers mots avant l’épreuve. Le dévot s’approche alors de l’orfèvre. Celui-ci lui serre les joues jusqu’à ce qu’elles se touchent, puis les transperce du bout cylindrique de la lance, applique ensuite du vibhūti sur les orifices, et brise sur le sol une noix de coco. Rares sont les pirārttaaikkārar qui s’évanouissent. La plupart, y compris des garçonnets, restent calmes, apparemment sans souffrir. Les dévots tirant les plus lourdes charges – les remorques de tracteurs en particulier – et ceux qui seront suspendus, sont l’objet de soins plus poussés. L’orfèvre leur verse de l’eau claire sur le crâne, puis de l’eau de curcuma, puis du jus de citron, et enfin de l’eau de coco. Le torse est enduit de pâte de santal. Des tâches rouges de vermillon parsèment le corps. Les crochets sont alors fixés dans le dos, à hauteur des omoplates. Les tireurs de remorque, par paires, s’appuient sur une lance. L’excitation est perceptible dans la foule, qui crie Harō Harā ! (Vive Śiva !) ou Vēl Muruka ! (La Lance de Murukak !), Vēl Vēl ! (La Lance, la Lance !), Veṟṟi Vēl ! (Victoire à la Lance !). Des proches, souvent des femmes, accompagnent les pirārttaaikkārar tout au long de la procession qui s’ébranle dans la musique des tambours, et qui commence le tour du quartier central du village (ūr), empruntant l’itinéraire suivi par les chars processionnels lors des fêtes de temple (Figures 1 et 2). La transe des femmes de l’entourage contraste avec la maîtrise des hommes et des enfants transpercés. Les orfèvres piquent aussi des aiguilles sur les malades, hommes, vaches ou bœufs, là où ils souffrent.

  • 24 Collier de graines utilisées par les dévots sivaïtes, en particulier en période d’ascèse.

20Murukaiyyā et les « habitués » ouvrent la marche. Crâne rasé, torse nu couvert de vibhūti, un collier de rudrāka (S.) au cou24, un pagne ocre aux reins, Murukaiyyā est le seul à avoir aux pieds des socques à semelles de bois transpercées de clous, pointes en l’air, qui supportent la voûte plantaire. La lance qui lui traverse les joues est la plus grande de toutes : plus de deux mètres. Dès que la longueur de la lance la fait vibrer, les pirārttaaikkārar la soutiennent des deux mains. Les plus jeunes garçonnets, sept ou huit ans peut-être, marchent les mains jointes ou les bras croisés : leur lance, de vingt ou trente centimètres, est trop courte pour vibrer. Suivent toutes sortes de pirārttaaikkārar, ceux dont les joues sont transpercées de lances, ceux qui suspendent à leur dos ou sur la poitrine de lourdes grappes d’énormes noix de coco, ceux qui sont emprisonnés dans une manière de cage portable formée de lances dont les pointes reposent sur la chair et qui symbolise la queue déployée du paon, la monture de Murukaṉ. Des hommes et des enfants ont à la fois une lance dans les joues et des crochets dans le dos tirant une meule cylindrique, ou une petite réplique en bois de temple montée sur roue et décorée de papier crépon jaune et blanc. Dans la procession, quelques femmes, en sari jaune, ont la langue sortie et transpercée d’une aiguille verticale : le vœu de silence est explicite, et permet la concentration de l’esprit sur le dieu. Tous, au long du périple villageois, sont accueillis avec la même ferveur, aux mêmes cris de Harō Harā ! ou de Vēl Muruka ! Devant chaque maison, les résidents les arrosent d’eau de curcuma, qui apaise la chaleur du corps, versent de l’eau claire à leurs pieds, jettent des fleurs, allument du camphre, brisent des noix de coco. En chaque pirārttaaikkārar, c’est le dieu qu’on honore. La procession, en une bonne heure, revient à son point de départ. Les orfèvres retirent lances et crochets, et couvrent de vibhūti les plaies sèches : ni souffrance ni sang ne marquent le corps des dévots.

Figure 1. Procession de tai pūcam. (Cliché J. Racine.)

Figure 2. Murukaiyyā, les joues percées d’une lance de plus de 2 mètres, marchant sur des soques cloutées, ouvre la procession. (Cliché J. Racine.)

  • 25 Lors de son premier abhieka, Murukaiyyā avait fait le vœu de se casser cent noix de coco sur la tê (...)

21Vient alors, pour Murukaiyyā, l’heure de l’onction. Devant le temple de Murukaṉ, le cāmiyār va recevoir l’abhieka, ce bain que reçoit normalement la statue de la divinité, tous les matins, dans le saint des saints des temples (un bain d’eau, d’huile, de lait, de yaourt, de beurre clarifié, de miel et d’eau de coco), et qui régénère le pouvoir reçu lors de la première intronisation. Cette régénération de la statue lui permettra de diffuser vers les fidèles le pouvoir et la grâce dont elle est de nouveau pourvue. De même, Murukaiyyā obtient grâce et pouvoir par l’abhieka qu’il reçoit. En faisant un nouveau tour du village, il la diffusera auprès de tous. Les dévots offrent les éléments du rituel : sept jarres de lait, de l’huile, du yaourt, de l’eau de coco, du santal, du vibhūti, mais aussi de la poudre de piment rouge. Le brahmane du temple d’Īsvarak verse chaque ingrédient sur le crâne de Murukaiyyā, puis, à chaque fois, de l’eau, en récitant des mantras. L’onction se conclue par une « offrande de lumière » (S. : dīpārādhana) avec du camphre enflammé25.

  • 26 La pūjā des pieds est une pratique dévotionnelle qui considère que les pieds de la divinité sont pl (...)

22Lors de la première étape de la journée, Murukaiyyā, les joues percées par la lance, ne portait qu’un simple pagne de coton (cōmin) autour des reins, et ses socques de bois cloutées. La poitrine était couverte de vibhūti, les cendres rappelant que l’homme est mortel. Consacré par l’abhieka qui le purifie et le transfigure, il a maintenant la poitrine couverte de pâte de santal, symbole de joie, mais aussi produit rafraîchissant. Il porte une guirlande de fleurs multicolores (signe d’apaisement, tamai, et de régénération, malarcci), qui disparaîtra bientôt sous d’autres guirlandes que lui offriront les dévots. Dans la main gauche, Murukaiyyā porte une lance, vēl. De la pointe à la base, fichée dans un citron, court une épaisse guirlande de fleurs multicolores. Noué autour du visage, un bâillon couleur safran lui ferme la bouche, les narines et les oreilles, pour empêcher que les mauvais esprits ne pénètrent son corps, ou ne le giflent, car son deuxième parcours se déroule à une heure critique, celle du zénith. « Dans l’état de qui plaît à Murukaṉ », le cāmiyār s’engage alors dans un second tour du village, plus long que celui de la procession du matin. Les familles sont massées devant leur porte, avec une jarre d’eau de curcuma, de la pâte de curcuma et de la pâte de santal, une guirlande de fleurs, un plateau portant camphre, bétel, encens, noix de coco. Murukaiyyā s’arrête devant chaque porte. Les femmes lui versent l’eau de curcuma sur les pieds, appliquent les pâtes sur son corps, présentent le camphre, lui passent la guirlande autour du cou (on enlève les guirlandes au fur et à mesure qu’elles s’amoncellent). Les dévots se prosternent devant Murukaiyyā, couchés sur le sol, et lui font la pūjā des pieds (Planche 13)26. Son tour du village se terminait autrefois au temple d’Īsvaraṉ, devant la statue de Murukaṉ. Il s’achève aujourd’hui devant le temple que le cāmiyār a construit pour le dieu, à proximité.

23Les pirārttaaikkārar de Karaṉi rentrent alors chez eux. Ceux venus d’ailleurs campent en famille dans la cour du temple d’Īsvaraṉ. Le jeûne ne sera rompu que le lendemain, progressivement. L’épreuve est occultée dans l’amnésie. Reste la fatigue d’un corps meurtri, et rien de plus que des cicatrices, dont beaucoup disparaîtront. Au cœur du village, l’atmosphère change : les manèges pour enfants et les étals des marchands ambulants s’installent. Les haut-parleurs diffusent alors les chansons de films à succès. La foire du soir va commencer...

Le corps comme temple

24On peut se demander si tous ceux qui participent de près ou de loin, comme acteurs ou comme spectateurs, à la célébration de tai pūcam ont à l’esprit comme Murukaiyyā lui-même l’entière symbolique qu’elle porte. Le léger kāvai fleuri, comme la lourde meule tirée par les crochets plantés dans la peau du dos, sont l’un et l’autre une forme matérielle des charges que chacun supporte en souhaitant s’en libérer. À la lutte de Murukaṉ contre les asura répond celle du dévot contre l’ignorance et les passions (pācam), pour atteindre la libération (mukti). Chez le pirārttaaikkārar, le champ de bataille n’est autre que lui-même, et le dépassement du corps une voie vers la libération spirituelle. Certes, bien des dévots de Murukaṉ sont comme ceux que C.V. Belle interroge lors des célébrations de tai pūcam en Malaisie : pour beaucoup, la fête « n’est qu’un jour propice pour résoudre ses difficultés personnelles (karmiques) ou pour “rétribuer” la divinité des ajustements essentiels ayant marqué sa vie sociale ou familiale » (Belle 1998 : 6). Il s’agit bien d’obtenir ou de célébrer une guérison, un enfant, un mariage. La pleine lune du mois de tai, comme image de la complétude ; la lance, comme instrument métaphorique de libération ; le kāvai comme charge pesant plus encore sur l’esprit que sur le corps : la liste des symboles en jeu ne peut être close. Que chacun se pénètre ou non des significations infiniment riches du mythe et des procédures de célébration compte sans doute moins que l’immédiateté de la conviction et de l’expérience du dévot et de ses proches : le corps offert, le corps meurtri du pirārttaaikkārar ne survit et ne referme si vite ses plaies que par la grâce de Murukaṉ, gagnée par les mérites d’une ascèse de quelques semaines, conduite sous la direction d’un sage qui, lui, est en permanence l’élu du Dieu à la lance. Pour donner à cette célébration de Murukaṉ tout son sens, c’est bien vers Murukaiyyā qu’il faut se tourner. Mais il convient aussi de dépasser sa parole, pour la replacer dans le plus large contexte d’une pensée indienne sur le corps et ses rapports au divin, celle des cittar.

25Sans s’être inscrit spécifiquement dans la tradition des cittar lors de nos entretiens, Murukaiyyā en est pourtant clairement l’un des héritiers. Il dit d’ailleurs son admiration pour quelques-unes de leurs figures essentielles, dont Tirumūlar (viie siècle ?), auteur du Tirumantiram, premier texte fondamental de la doctrine citta, et Rāmaliṅka Cuvāmi, le plus récent, fondateur au xixe siècle du monastère de Vaṭavalūr, pas très loin de Karaṉi. On discerne dans les conceptions de Murukaiyyā, simple mantirikkiravar villageois au départ, la double influence décisive qui anime l’histoire du sivaïsme au Tamil Nadu. D’une part, le mouvement de la bhakti, que les chants dévotionnels sivaïtes du Tēvaram illustrent depuis un millénaire, et que le Śaiva Siddhānta a cherché à diffuser en position de force à partir du xive siècle ; d’autre part, un courant ésotérique d’inspiration tantrique, parfois jugé hérétique par les orthodoxes, qui fait du corps un instrument de connaissance, et même de correspondance avec le divin. Laissons de côté ici l’image du cittar doté de pouvoirs occultes et miraculeux (changement de taille, de forme, maîtrise de la nature et de la matière, etc. ; cf. Zvelebil 1973 : 225) pour ne retenir que le lien établi entre le corps et Dieu, et pour évoquer, sur un point, la médecine citta. Pour les cittar, le corps compte plus que le rituel. Murukaiyyā adhère tout à fait à l’idée tantrique selon laquelle le corps, ce microcosme, contient ou reflète le macrocosme. Quand, réclamant un abhieka, il sacralise son corps en y accueillant Murukaṉ, il ne fait que répéter un principe établi de longue date pour la Déesse : Tirumūlar ne disait-il pas que le corps humain est le temple de Śakti, et que le corps est un « temple ambulant » (naamāumkōvil) ? Cette image, parfaite pour décrire la personne de Murukaiyyā ouvrant la procession de tai pūcam, renvoie aussi aux chars processionnels qui portent les divinités dans leurs sorties à travers le village ou la ville. Certains pirārttaaikkārar tirent un petit char accroché à la peau du dos. Murukaiyyā, lui, est le char, temple mobile et habité par le dieu. Le corps n’est donc pas, selon cette tradition de pensée, une enveloppe charnelle méprisable, mais bien, pour qui sait le purifier (par une macération), un instrument de domination de soi. C’est aussi plus encore : un support du divin.

Jadis je pensais que ce corps n’était qu’un piètre objet.
J’ai vu dans ce corps quelque chose d’immense.
Dieu a établi son temple dans ce corps.
Ce corps, je le sauvegarde donc.
Tirumantiram de Tirumūlar, chant 709
(cf. Aruṇakirinātar 1974 : 687).

26Reste ce qui apparaît aux participants comme un mystère, un miracle : les macérations sont apparemment sans effets nocifs sur les pirārttaaikkārar. Les dévots portant ou tirant de lourdes charges accrochées à la poitrine ou dans le dos, ou qui sont suspendus au tourbillonnant cuttuceil, sont certes à l’épreuve, mais pas à l’agonie. La plupart des participants à la procession, langues ou joues percées, marchent d’un pas régulier, sans douleur apparente, mais aussi sans transe. La première explication qu’offre Murukaiyyā est dévotionnelle. Habités par la grâce, ces ascètes d’un jour témoignent par leur corps de la protection divine qui leur est accordée. Mais cette grâce protectrice n’est pas innée. Les épreuves physiques et la préparation spirituelle imposées aux dévots sont telles qu’elles leur confèrent une pureté absolue, seule à leur permettre de surmonter l’épreuve du fer et de guérir des blessures infligées. Seuls ceux qui sont prêts, à force de maîtrise de soi et de volonté (le corps et l’esprit), à sortir pour un temps de leur condition quotidienne, pourront sans risque « approcher Murukaṉ ».

27Cet état d’esprit, comme cet état du corps, soulignons-le, ne peuvent se définir par la souffrance : le dévot ne souffre pas à tai pūcam. La souffrance serait signe d’échec, d’absence de grâce. Plus que de pénitence, il faut donc parler de renoncement pendant les jours de préparation, et le jour où le corps est offert, c’est moins la pénitence (tavam) qu’il faut évoquer, qu’une trilogie associant la dévotion (bhakti), la grâce (aru) et le pouvoir (śakti). L’ascèse, si le mot convient, doit être comprise ici dans un sens particulier. Le dévot ne se retire pas physiquement du monde, tel l’ascète dans la forêt, mais il s’abstrait de la vie quotidienne pendant quelques jours par sa préparation spirituelle et physique. Le jour de la fête, la macération se manifeste publiquement, le temps de la procession. Mais nous sommes ici hors péché, hors souffrance. L’ascèse ou le renoncement d’un jour, qu’ils soient prière ou remerciement, sont marqués au sceau de la grâce divine, celle d’un temps, d’une heure où Dieu se rend présent. On sort de ce temps d’exception quand Murukaiyyā entame sa dernière procession : le santal sur la poitrine, les guirlandes de fleurs au cou et sur la lance symbolisent cette rentrée dans le monde villageois, et la vie régénérée par l’offrande des corps, indissociable d’un travail spirituel.

  • 27 Renvoyons ici aux travaux de David White (1996) sur les siddha de l’Inde du Nord que sont les Nāth, (...)
  • 28 Objet du quatorzième chapitre de son ouvrage The Smile of Murugan (Zvelebil 1973 : 218-236).

28Notons également un autre fil, ténu celui-là, qui relie probablement les macérations des pirārttaaikkārar au monde ésotérique des cittar. Ceux-ci étaient aussi médecins, et on les disait alchimistes. Comme l’alchimie chinoise (et comme, en vérité, l’alchimie occidentale), l’alchimie indienne ne s’arrête pas à la quête de l’or. Elle vise à l’immortalité et à la quête de la perfection du corps, une quête que justifie la correspondance du microcosme humain et du macrocosme, fondement du yoga de la kualinī (S.), dont les processus intérieurs « reflètent les processus chimiques du travail alchimique » (Little 1997 : 3)27. Que les alchimistes travaillent sur les métaux et sur leurs effets sur le corps n’est peut-être pas sans lien avec les pratiques de macération des pirārttaaikkārar, qui recourent précisément à des métaux – lances, aiguilles, crochets – pour se percer le corps. Pour ajouter encore à ce que Zvelebil a appelé l’« énigme des cittar28 », signalons que Bhogar (Pōkar), « alchimiste citta tamoul qu’on dit venu de Chine », aurait composé au xviie siècle sept mille vers consacrés au kualinī yoga, à l’alchimie et à la médecine… dans un sanctuaire qu’il aurait édifié et voué à Murukaṉ, à Paḻaṉi (Little 1997 : 3).

29Quoiqu’il ne se définisse ni comme cittar ni comme alchimiste, et qu’il n’inscrive pas sa pratique de guérisseur dans l’héritage de la médecine citta, Murukaiyyā nous paraît à plus d’un titre être redevable de cette « grande tradition », et se situe de façon extrêmement significative, par son ambiguïté même, au carrefour des multiples courants qui marquent en profondeur la culture religieuse tamoule, où prédomine le sivaïsme. D’une certaine façon, il offre, sur un mode évidemment mineur, comme un écho contemporain à Tirumūlar, cette figure fondatrice qui fut à la fois l’auteur du dixième canon du sivaïsme tamoul, et un cittar : si sa qualité de cittar a été parfois niée, du fait qu’il aurait été « récupéré » par la tradition orthodoxe du Śaiva Siddhānta, il n’en a pas moins « gêné » cette même école orthodoxe par certains de ses écrits. À sa façon, Murukaiyyā balance lui aussi entre la « grande tradition » et une conception du corps dévot proche de l’univers des cittar.

30L’héritage cittar ne se borne toutefois pas à sa dimension ésotérique. Leur philosophie rejette la caste, ou contourne la suprématie rituelle des brahmanes pour atteindre au divin, et offre inévitablement des prolongements sociaux. Par nature, on l’a dit, Murukaṉ se situe aisément au croisement de la « grande » et de la « petite » tradition, que symbolisent bien ses deux épouses. Fils de Śiva, beau-fils d’Indra mais aussi époux de la Kuṟatti Vaḷḷi, il est « le dieu le plus populaire du Tamilnad » (Gros 1968 : XXXVIII). Riche de facettes diverses, il est « tout pour chacun » (Zvelebil 1991 : 2). Quand bien même le dévot se tourne vers Murukaṉ pour implorer une guérison ou exaucer un vœu après qu’un proche ait recouvré la santé, ce n’est pas uniquement vers le dieu menaçant ou protecteur qu’il se tourne. Inévitablement, Murukaṉ, en sa totalité polysémique, est présent en son esprit comme en son cœur, ses pluralités étant moins contradictoires que totalisantes (l’époux ou l’amateur de danses tribales et le brahmacārin ; le fils furieux de n’avoir pas reçu le fruit de la connaissance qui, en se retirant à Paḻaṉi, tout à la fois exprime sa colère arrogante et s’engage vers la voie de la connaissance). La figure d’Iṭumpaṉ, que rappelle le kāvai, rappelle elle aussi que tout est possible, et que même celui qui s’oppose à Dieu peut renaître par sa grâce et décider de le servir – asura vaincu par Murukaṉ, Iṭumpaṉ ne s’est-il pas ensuite entièrement consacré au service de son vainqueur ?

31La forme prise par l’usage du corps lors de tai pūcam traduit elle aussi cette faculté peu commune de se situer au croisement de divers niveaux spirituels et sociaux. Le tour de force de la fête et des macérations spectaculaires qui en marquent la célébration, c’est d’échapper à la fois au rituel de haute lignée consigné dans la tradition textuelle, et aux sacrifices sanglants de bas statut. Le corps, la sueur, les blessures tireraient les macérations de tai pūcam « vers le bas », si elles n’étaient dépourvues de sang et même, signe de grâce, de souffrance évidemment visible. Sans doute faut-il trouver dans cette faculté d’hybridation l’une des clés du succès du parcours spirituel et corporel animé par Murukaiyyā.

La dimension sociale de tai pūcam

32La relation à Murukaṉ, telle qu’on l’observe lors des célébrations de tai pūcam à Karaṉi, éclaire en définitive deux grandes questions : l’une, que l’on vient d’évoquer, relève des rapports entre corps et spiritualité ; l’autre, de la dimension sociale d’une telle relation.

33Les caractéristiques sociales de la célébration observée à Karaṉi tiennent évidemment à la personnalité de Murukaiyyā, mais aussi aux types de pirārttaaikkārar qui s’y rencontrent. Saint homme, le cāmiyār a su par son charisme – conforté par les succès de ses interventions (exorcismes, guérisons, oracles) – être reconnu comme jouissant de la faveur du dieu. Il a su faire accepter l’improbable : faire de son corps, dans les moments privilégiés de l’ascèse et du sacrifice, le réceptacle de Murukaṉ. Lui, le Vaṉṉiyar d’une caste de statut très moyen, est à l’égal d’un temple desservi par des brahmanes, habité par le fils de Śiva. Il organise, en dévotion à un dieu de premier plan, un culte qui, pour l’essentiel, échappe aux maîtres institutionnels du rapport au divin : les brahmanes.

34Si Murukaṉ est le dieu de tous, tous ont leur place dans la célébration qu’est la procession de tai pūcam. Mais tous n’y ont pas la même place. Il n’est pas d’exclusion absolue, mais des degrés dans le type de participation. Les femmes ne sont impliquées dans la fête que de façon mineure, sans être exclues pour autant, alors qu’entre puberté et ménopause elles ne peuvent participer au grand pèlerinage à Murukaṉ qui converge vers Paḻaṉi : une exclusion stricte qui renvoie sans doute à l’image de brahmacārin du dieu, mais peut-être aussi aux menaces potentielles que celui-ci fait peser sur les enfants. À Karaṉi, les femmes ne se livrent pas aux macérations spectaculaires. Elles peuvent prendre part à la procession, en sari jaune, se bornant généralement à avoir la langue percée d’une aiguille. Plus souvent, elles accompagnent simplement leur fils ou leur mari dans leur épreuve, au fil de la procession. Si un bébé est sérieusement malade, elles le mettront dans les bras d’un des pirārttaaikkārar suspendus au manège du cuttuceil, le temps de sa rotation.

35Les hautes castes ne participent pas intensément à tai pūcam. Certes les kapattār s’y montrent, notables et protecteurs, comme il sied à leur statut. Certes, les brahmanes, sans avoir le premier rôle, sont associés aux rites préparatoires, avant le départ de la procession. En s’appropriant un culte à Murukaṉ et en faisant de son corps un temple ambulant, Murukaiyyā trouble la norme brahmanique au cœur même de l’espace villageois. Il n’est pas un renonçant sanyāsin (S.) qui échapperait à l’ordre du monde, tout au contraire. Il ne rompt pas avec ce qu’il perturbe, puisque c’est le brahmane du temple d’Īsvaraṉ qui lui fait l’abhieka, lui seul connaissant les mantras requis. Mais le brahmane reste ici en position secondaire, dans un rôle purement rituel : par l’onction, il transfigure le cāmiyār et l’élève au-dessus des hommes ordinaires. De même, les fêtes religieuses sont normalement organisées collectivement, sous la responsabilité d’un groupe de castes, d’une caste ou d’une famille, et sont souvent célébrées en liaison avec les temples du village, se distinguant ainsi des pratiques rituelles privées et des dévotions individuelles. Murukaiyyā ne respecte pas cette pratique, en assumant seul le patronage de la célébration collective de la fête, puis en érigeant de sa propre initiative un temple. Il a su toutefois associer à son projet les dépositaires traditionnels de l’autorité religieuse : dépositaire rituel qu’est le brahmane du temple d’Īsvaraṉ, qui vient desservir celui de Murukaṉ à l’heure des pūjā ; dépositaires sociaux que sont certains kapattār couvrant le coût d’une des six pūjā quotidiennes. Il s’agit moins, au total, d’une allégeance d’une partie à l’autre, que d’une manière de compromis entre deux formes de dévotion, dans un contexte villageois où les conflits de pouvoirs tourneraient vite à la crise.

  • 29 Ce point n’a pas échappé aux mouvements nationalistes hindous, la VHP, Visva Hindu Parishad (Assemb (...)

36Bien entendu, la personnalité de Murukaiyyā est la clé de ce compromis. C’est parce qu’il entretient un rapport privilégié à Murukaṉ, parce qu’il en reçoit la grâce, que son parcours spirituel est à la fois possible et reconnu. Une reconnaissance qui tient à la fois aux guérisons qu’il opère, et à la mise en scène publique de son corps, selon une hiérarchie des pratiques qui manifeste la supériorité de Murukaiyyā dans son double parcours villageois le jour de la fête. De tous les dieux masculins de haut statut, Murukaṉ est sans doute celui qui – à l’instar des déesses – se prête le moins difficilement à ce compromis entre » grande » et « petite » traditions, entre hautes et basses castes29. Reste que le rapport de Murukaiyyā au dieu relève plus de l’exception que de la norme. Les brahmanes ont dû vaincre leur réticence face à sa détermination, à son inspiration, à son aura.

  • 30 Les Vaḷḷuvar sont une caste de prêtres dalits, en milieu Paṟaiyar du centre-nord du Tamil Nadu.
  • 31 Pour une vision dalit de Murukaṉ et de tai pūcam à Karaṉi, voir Viramma, Racine et Racine (1995 : 2 (...)

37À l’autre extrémité de l’échelle de pureté attribuée, les Dalits sont aussi partie prenante de la célébration de tai pūcam, et peuvent être pirārttaaikkārar. Murukaiyyā les aide dans leur préparation spirituelle, par l’intermédiaire du prêtre Vaḷḷuvar30 du cēri. La quête d’austérité est conduite hors du domicile, jugé impur : les dévots dalits passent leurs semaines de purification dans le temple de Mariamman du cēri. Ils ne peuvent toutefois s’aventurer dans les macérations les plus dures, par crainte d’offenser Murukaṉ : la lance qui les transperce est de petite taille, et on ne les laissera pas accomplir d’exploit spectaculaire (tirer une remorque par exemple). Le cuttuceil (comme la marche sur le feu lors de la fête de Draupadī) leur est prohibé. Il y a donc discrimination, mais au sein d’un processus d’assimilation sans commune mesure avec la conduite habituelle des fêtes religieuses villageoises. Pour la fête de Draupadī, la grande fête de Karaṉi, les Dalits ne participent que dans leur fonction rituelle la plus traditionnelle, celle des musiciens du paaimēam – l’orchestre spécifiquement dalit dont les tambours plats, les paai, ont donné son nom à la caste des Paṟaiyar. Cela ne les autorise pas pour autant, dans ce cas, à être les acteurs publics, par volonté individuelle, de leur propre dévotion. La fête de tai pūcam, quant à elle, correspond peu au modèle de « hiérarchie harmonique » dont se prévaut la tradition dominante structurant la société de caste. Elle s’élargit d’une autre façon, moins organique, à l’ensemble de la communauté villageoise, par le biais d’une dévotion largement individuelle. La « politique spirituelle » de Murukaiyyā ouvre donc peu à peu aux Dalits, dans une célébration collective avec les autres castes, le monde d’un dieu de haut statut, qu’ils ne peuvent approcher qu’avec prudence31. Murukaiyyā ne va toutefois pas au bout d’une démarche unificatrice : son parcours villageois, après l’abhieka, ne le conduit pas au cēri.

38On l’a compris, pour l’essentiel, la célébration de tai pūcam donne à Karaṉi la part belle aux castes intermédiaires, castes moyennes ou de bas statut non intouchables. La tradition brahmanique la plus orthodoxe interdisait à ces castes d’entendre les Védas : ils ne sont pas de ces « deux-fois-nés » qui ont accès légitime aux textes et à la connaissance. Le mouvement de la bhakti, dont le Paripāal offre l’un des plus anciens échos, leur a ouvert la voie de la dévotion personnelle, contournant les rituels maîtrisés par les brahmanes. Le mouvement est donc plus que millénaire. Les tai pūcam conduits dans les hauts lieux de la geste de Murukaṉ illustrent, dans ces temples prestigieux desservis par les brahmanes, cet amalgame consenti entre la haute tradition et la dévotion populaire. Mais l’instauration de la fête sous la forme qu’elle prend à Karaṉi donne une nouvelle vigueur à cet élan public de dévotion, puisque c’est dans le corps d’un Vaṉṉiyar que le dieu se laisse enfermer, et c’est aux pieds de Murukaiyyā Kavuṇṭar que se prosternent les dévots faisant, par l’intermédiaire de son corps, la « pūjā des pieds » au dieu.

  • 32 Le mouvement Ōm Śakti, lancé par Pankāru Aṭikaḷar, est sans commune mesure avec le travail conduit (...)

39L’élévation spirituelle de paysans de caste de statut moyen n’est pas sans exemple. Le temple récent qui prospère le plus visiblement au Tamil Nadu est sans doute celui de Mēlmaruvattūr, dédié à Ātiparasakti, et construit sous l’inspiration d’un autre saint homme de même extraction, considéré comme un avatar de la déesse : Sa Sainteté Pankāru Atikaḷār, qui rendit son premier oracle en 197132. Les pèlerins affluent dans ce temple qui entend œuvrer non au salut individuel, mais à celui du monde, et qui s’ouvre aux non-hindous.

40L’histoire de Murukaiyyā n’est pas unique, mais elle prend tout son sens sociologique, voire idéologique, dans le contexte des transformations socio-politiques de l’Inde contemporaine. Le Tamil Nadu fut à cet égard un des espaces où la montée des castes non brahmanes s’est le plus fortement affirmée dès le début du xxe siècle, avec le mouvement dravidien. Dans la région qui nous retient ici, celle des district marqués par une forte présence Vaṉṉiyar, on note dès le xixe siècle les revendications de cette caste paysanne, dont les membres font pression sur les maîtres britanniques, pour être définis non comme Paḷḷi, Pataiyatci ou Kavuṇṭar (titres de statut hiérarchisés pour les divers Vaṉṉiyar), mais comme des guerriers Kṣatriya, les Vaṉṉiyakuḷa Kṣatriya, descendant du dieu du feu Agni. Sans nécessairement recourir à la littérature d’autocélébration qui est alors produite, le mouvement Vaṉṉiyar s’organise après l’indépendance sous la forme de deux partis, le Commonwealth Party et le Tamil Nadu Toilers Party, brièvement alliés aux gouvernements congressistes de l’État de Madras dans les années cinquante. Trente ans plus tard, le mouvement Vaṉṉiyar réoccupe le devant de la scène politique : en 1987 se crée le Vaṉṉiyar Caṇkam, qui se lance dans des agitations violentes pour la défense des intérêts de la caste, avant de donner jour à un nouveau parti, le Pāṭṭāḷi Makkaḷ Kaṭci. Le PMK joue d’abord seul et sans succès le jeu électoral, avant de s’allier aux Dalits et aux musulmans, puis aux partis dravidiens, pour accéder au pouvoir à Madras et à New Delhi dans le cadre de coalitions passablement disparates. La dynamique d’ensemble des partis dravidiens, politisant largement les masses rurales et urbaines, la politique de réservation d’emplois étendue aux OBC, et au premier chef aux Vaṉṉiyar, et la consolidation du régime représentatif fondé sur le suffrage universel, ont contribué à un changement fondamental des esprits.

41Nul besoin d’être réducteur, et de voir en Murukaiyyā un parallèle spirituel à la prise du pouvoir politique par les basses castes. Reste que le courant général des dynamiques sociales n’a pu rester sans conséquences sur le mouvement des idées. L’aventure individuelle d’un Vaṉṉiyar offrant à un dieu de haut vol l’enveloppe de son propre corps n’est pas étrangère à la tradition tamoule. Mais son succès collectif, et son acceptation par les notables religieux ou publics, n’auraient peut-être pas été manifestes dans un autre contexte historique. En d’autres temps, un cāmiyār inspiré eût peut-être créé un monastère (matam) qui aurait fonctionné, sinon en vase clos, du moins par un réseau de disciples. De façon remarquable, Murukaiyyā a inscrit au contraire son action dans le quotidien de la vie villageoise. Et c’est bien dans l’espace de ce monde ordinaire qu’une fois l’an, quand vient le temps de tai pūcam, si riche de mythes, il porte dans sa personne, temple ambulant, le fils de Śiva, si beau, si redoutable, dans les rues banales d’un Karaṉi pour quelques heures transcendé.

Bibliographie

Références

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Notes

1 Les termes translittérés le sont à partir du tamoul, sauf pour certains d’entre eux, d’origine sanskrite (= S.), qui peuvent être malaisément identifiables dans leur transcription tamoule. Ainsi, par exemple, le bain de l’image divine (l’ondoiement, la consécration) se dit et s’écrit apiēkam en tamoul, mais sera mentionné ici dans sa forme sanskrite, abhieka ; de même, le dieu Civaṉ sera évoqué sous la forme mieux connue (S.) Śiva ; etc.

2 La première conférence internationale sur Skanda-Murukaṉ, organisée à Cheṉṉai (Madras) en décembre 1998 n’offrit pas moins de 136 contributions, émanant de 15 pays outre l’Inde, avec une écrasante prédominance d’intervenants tamouls du Tamil Nadu, de Pondichéry, de Sri Lanka et de la diaspora – de l’Amérique du nord à Fiji, via l’Afrique du Sud, l’océan Indien, l’Asie du Sud-Est, l’Australie et la Nouvelle-Zélande.

3 Un cāmiyār est un saint homme disposant de pouvoirs spirituels (qui lui valent généralement de disposer aussi de pouvoirs de guérison).

4 Les kapattār sont les notables villageois : gros propriétaires de bonne caste (souvent de même famille) dont la puissance économique et la participation à la vie sociale du village contribuent à l’autorité morale.

5 On a décrit le village de Karaṉi, un pseudonyme, dans Une vie paria. Le rire des asservis, Plon, Terre humaine, 1995. On renvoie le lecteur à cet ouvrage pour une description de tai pūcam faite par Viramma, ouvrière agricole dalit, et pour ce qu’elle dit de Murukaiyyā Kavuṇṭar, personnage central de la présente étude (également un pseudonyme). Les enquêtes de terrain ont été conduites au fil des années quatre-vingt.

6 Le terme Dalit, emprunté au marathi, signifie « opprimé, écrasé » : il a été usité par les militants de la cause de l’émancipation des intouchables, dans les années soixante-dix, récusant à la fois le mot « intouchable » et le néologisme de Gandhi « Harijan » – fils de Hari (S.), un des noms de Viṣṇu, jugé trop paternaliste et trop marqué par l’hindouisme. Le mot Dalit est devenu aujourd’hui, à travers toute l’Inde, la forme politiquement correcte pour désigner ceux qui sont aussi appelés, en langage administratif, les « castes répertoriées », Scheduled Castes.

7 « Académie » littéraire tamoule des environs du viie siècle.

8 Entre autres par le canal du Mahābhārata (S.), du Rāmāyana (S.), de la Chāndogya Upaniad (S.), du Śatapatha Brāhmaa (S.), etc.

9 Une synthèse en est offerte par Françoise L’Hernault (1978) dans son premier chapitre (« Subrahmanya dans la littérature ») et par l’introduction au Paripāal de François Gros (1968). Voir aussi l’éclairage offert par Jean Filliozat (1973), ainsi que Clothey (1978) et Zvelebil (1973, 1991).

10 Śūrapadma (S.), parfois identifié à l’asura-buffle Mahiśa (S.). Les asura sont les opposés, et les ennemis, des dieux.

11 Saura Purāa [S.] 60, 1-27.

12 Voir Filliozat (1937 : 43-44) et L’Hernault (1978 : 8-9).

13 Il est rare que Murukak soit dieu de lignée.

14 Paḻaṉi, Tiruttaṉi, Aḻakarkōvil, Tiruccentūr, Svāmimalai, Tirupparaṅkuṉṟam. Le Tirumurukāṟṟuppaai (Filliozat, 1973) mentionne pour sa part Tirupparaṅkuṉram, Tiruccīralaivāy, Tiruvāviṉaṉkuti, Tiruvērakam, Kuṉṟutōrāṭal, Paḷamutircōlai, les deux derniers n’étant pas des lieux précis, mais les chaos rocheux et les bosquets où Murukaṉ siège, ou bien se livre à la danse avec les Kuṟatti (Shanmugam Pillai, 1998 : 3).

15 Tandis que le guérisseur faisait la queue parmi les patients, Murukaiyyā, en méditation, perça ses intentions à jour. Il invoqua la déesse Ampāl. Arrivant enfin devant lui, le guérisseur perdit la parole, reconnut sa faute, et se repentit.

16 Murukaiyyā ne donne aucun médicament, rien que du vibhūti. Si le malade apporte du miel, Murukaiyyā le bénit. Le miel béni ne peut être consommé que par le malade, sinon qui en mange attrapera sa maladie. Une fois le malade guéri, le miel peut être consommé par tous.

17 Murukaiyyā ne demande pas d’argent pour ses consultations : ce serait, dit-il, « vendre Murukaṉ ». Une corbeille reçoit simplement les offrandes des patients qui souhaitent laisser quelque chose, et qui mettent ce qu’ils désirent. Les tickets, vendus une roupie, sont censés ne servir qu’à ordonner la file d’attente.

18 Huitième nakatra (S.), ou maison lunaire, de l’astronomie indienne (=S. : puya).

19 Les Tripura sont les « trois cités » d’or, d’argent et de fer, construites par l’architecte des asura, Mayaṉ, et peuplées d’asura.

20 C’est aussi le jour, précise Murukaiyyā, où les sept planètes sont en conjonction toutes les 4 320 000 000 années, permettant ainsi la destruction des « trois cités ». Dans les temples de Murukaṉ, et en particulier dans le plus notable d’entre eux, à Paḻaṉi, tai pūcam est avec Pakui uttaram l’une des principales fêtes de l’année (Das 1964 : 97).

21 Cette théorie médicale fonde la santé sur l’équilibre entre les trois principes corporels que sont le vent, le phlegme et la bile, excités ou apaisés selon les propriétés des divers aliments qui sont classés en échauffants ou en rafraîchissants.

22 Pirārttaaikkārar au sens courant désigne le dévot qui fait un vœu, impliquant par définition une épreuve, un pèlerinage par exemple. On donnera ici à pirārttaaikkārar le sens précis de dévot de Murukaṉ qui a fait le vœu d’endurer les macérations de Tai pūcam.

23 Pampai : tambour double, assez petit pour être accroché à la taille ; uukkai : tambour en forme de sablier et à bourdon.

24 Collier de graines utilisées par les dévots sivaïtes, en particulier en période d’ascèse.

25 Lors de son premier abhieka, Murukaiyyā avait fait le vœu de se casser cent noix de coco sur la tête (briser la noix de coco symbolise l’abandon de son ego, et souligne que l’on n’est rien devant Dieu). Un tel exploit eût été surhumain. Après avoir brisé plusieurs noix, Murukaiyyā fut arrêté par les dharmakartā du village, qui reconnurent ainsi son pouvoir. Depuis, le cāmiyār ne brise plus de noix de coco sur son crâne, mais a continué l’onction de piment rouge.

26 La pūjā des pieds est une pratique dévotionnelle qui considère que les pieds de la divinité sont plus sacrés que toute partie du corps du dévot. Le dévot saisit les pieds de la représentation de la divinité pour obtenir sa grâce et être absous de tous les actes impurs commis dans la vie présente et les vies antérieures. Le même principe s’applique aux saints hommes et, par extension, à tous ceux à qui l’on entend rendre hommage, parents ou personnages publics.

27 Renvoyons ici aux travaux de David White (1996) sur les siddha de l’Inde du Nord que sont les Nāth, et sur son analyse du « corps alchimique ».

28 Objet du quatorzième chapitre de son ouvrage The Smile of Murugan (Zvelebil 1973 : 218-236).

29 Ce point n’a pas échappé aux mouvements nationalistes hindous, la VHP, Visva Hindu Parishad (Assemblée hindoue universelle), et le RSS, Rashtriya Swayamsevak Sangh (Association des volontaires nationaux), qui cherchent à développer leur implantation dans un Tamil Nadu marqué par le mouvement dravidien et peu ouvert à Rāma, une figure emblématique de ces organisations. Après les conversions de Dalits à l’Islam, qui firent grand bruit au début des années quatre-vingt dans les districts de Ramnad et de Maturai, les militants du RSS organisèrent un Centre pour l’unité des hindous (Hindu Oṟṟumai Maiyam) dans le but de renouer le dialogue entre Dalits et autres castes à l’occasion de la fête de Murukaṉ. Citons un ouvrage de propagande du RSS : « The results were soon visible. The festival at the Murugan temple, which had earlier sparked off riots, went on smoothly in 1984. All sections of Hindus including Harijans from neigbouring villages had joined, making the function a turning-point in the history of the district » (il s’agissait de la fête de pakui uttaram). De même, la VHP choisit Murukaṉ pour son opération du char de la connaissance, Jnana Ratham. Selon la même source, « Harijans and other neglected sections were amongst those most exposed to the Dravida Kajakam’s [le parti dravidien] anti-religious propaganda assaults. But now, Lord Muruga, installed by Shri Kanchi Shankaracharya and Shri Pejawar Mathadheesh [hauts dignitaires religieux] in the Jnana Ratham, was Himself coming to their humble hamlets and huts to give darshan [voir et se faire voir] – an opportunity denied to them for centuries ». Il est significatif que la VHP, avec l’appui de la plus haute autorité religieuse du Tamil Nadu, le Shankaracharya de Kanchipuram, ait initialement choisi Murukaṉ dans cet « appel à l’unité des hindous ». Viendra, par la suite, un char de Śakti. Voir Seshadri (1988 : 2-3).

30 Les Vaḷḷuvar sont une caste de prêtres dalits, en milieu Paṟaiyar du centre-nord du Tamil Nadu.

31 Pour une vision dalit de Murukaṉ et de tai pūcam à Karaṉi, voir Viramma, Racine et Racine (1995 : 290-292).

32 Le mouvement Ōm Śakti, lancé par Pankāru Aṭikaḷar, est sans commune mesure avec le travail conduit par Murukaiyyā Kavuṇṭar, et compte près de 1 500 antennes.

Table des illustrations

Légende Figure 1. Procession de tai pūcam. (Cliché J. Racine.)
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Légende Figure 2. Murukaiyyā, les joues percées d’une lance de plus de 2 mètres, marchant sur des soques cloutées, ouvre la procession. (Cliché J. Racine.)
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