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Images du corps dans le monde hindou

 | 
Véronique Bouillier
, 
Gilles Tarabout

Deuxième partie. Univers ésotériques

Chapitre 8. De sang et de sperme

La pratique mystique bāul et son expression métaphorique dans les chants

France Bhattacharya

Texte intégral

1Les Bāul aujourd’hui apparaissent comme des chanteurs folkloriques, emblématiques de la culture humaniste, parce que non sectaire, du Bengale. Leur répertoire est très différent dans le contenu comme dans la mélodie des chants dévotionnels à Kṛṣṇa ou à la Déesse. Ils portent, pour la plupart, un costume particulier qui se différencie de celui du villageois ordinaire comme de celui du renonçant. Ils présentent leurs chants avec une gestuelle qui leur est propre et se rapproche de la danse. Depuis quand y a-t-il des Bāul, il est impossible de le savoir. Le spécialiste Upendranath Bhaṭṭacarya pense que le bāul-dharma, selon son expression, a été pleinement constitué entre 1625 et 1675 (Bhaṭṭacarya 1957 : 289). Il aurait à l’époque reçu les apports de trois courants religieux distincts : le tantrisme, le vishnouisme chaitanyen et la mystique soufie. Il faut y ajouter l’influence des Nāth qui ne se confond avec aucune des trois autres.

2Les Bāul n’ont pas attiré l’attention de l’élite bengalie avant les dernières années du xixe siècle. Le poète Tagore, séjournant dans ses terres du Bengale oriental, fut séduit par leurs chants. Il en publia une vingtaine dans une revue littéraire en 1322 BS (1915). Plusieurs de ces compositions portaient la signature de Lālan Fakir. Celui-ci était mort en 1890 dans un village proche de la ville de Kushtya, aujourd’hui au Bangladesh. Peu de choses sont connues avec certitude à son sujet. Un article publié juste après sa mort dans un périodique local mentionne qu’il était né hindou dans la caste des Kāyastha mais qu’il s’était fait Fakir et avait vécu au milieu des musulmans. Il avait été enterré dans sa maison sans la présence d’un mollā ni d’un prêtre hindou.

  • 1 La traduction de maner mānu ne peut être qu’approximative et insatisfaisante. Le mot bengali man v (...)

3Les chants de Lālan parlent de la divinité présente dans le cœur de l’homme et lui donnent précisément le nom de maner mānu, l’Homme du Cœur1. Tagore fut séduit par cette conception qui lui rappelait les Upaniad. Il apprécia aussi la dénonciation du culte des images, de l’orthodoxie figée et du système des castes. À la suite de Tagore, un professeur de son université, Kshiti Mohan Sen, rapprocha l’idéal bāul de la mystique des saints de l’Inde du Nord à la période médiévale : les Kabῑr, Dādū, Nānak (Sen 1954 : 34-45).

  • 2 Au Bengale occidental, le discours actuel sur les Bāul prend au mot leur insistance sur le hic et n (...)

4De nos jours, Lālan et les autres compositeurs de chants bāul sont surtout appréciés pour leur refus d’opposer une religion à une autre. Ils accordent aussi de la valeur au présent, au manifesté, à l’immédiat, ce qu’ils appellent vartamān ; ils rejettent l’anumān, c’est-à-dire tout ce qui relève de l’hypothèse et de l’inférence, comme les dieux et le paradis. Au Bengale occidental aujourd’hui, certains préfèrent voir en eux des poètes laïcs protestataires, issus des classes populaires2. En Europe, ceux qui connaissent les Bāul apprécient leur universalisme, leur apparente indifférence aux biens matériels et l’indépendance de leur conduite face au monde de la caste et à toute contrainte d’orthodoxie. Aux yeux de leurs admirateurs, ils ont quelque chose des hippies des années soixante-dix avec, en plus, le prestige d’une tradition « orientale » séculaire.

  • 3 Les références des chants seront données en abrégé : Bh. pour Bhattācārya et Ck. pour Cakravartῑ, s (...)

5Si rien de tout cela n’est vraiment faux, ce n’est pas non plus suffisant pour situer les Bāul dans le paysage religieux du Bengale. Il n’y a pas de « secte », ou sampradāy, bāul, et les Bāul appartiennent à un très grand nombre de lignées initiatiques. Toutefois, on peut les regrouper en trois ensembles : les Fakirs, pour la plupart musulmans à l’origine, les Rasik Vaiṣṇav qui sont des vishnouites sahajiyā, nombreux surtout dans la région de Nadiyā, et enfin les Bāul du pays de Rāḍh, au Bengale occidental, à l’ouest de la Bhagῑrathῑ (Bh. 1957 : 370)3. On peut aussi diviser les Bāul en « maîtres de maison » et renonçants, suivant leur mode de vie. Ceux de Bῑrbhūm, dans la région appelée Rāḍh, ont un autre système de classification selon la forme du récipient dont ils ne se séparent pas : les māluidhār ont un bol fait d’une noix de coco ovale, tandis que les kistidhār en portent une oblongue. Les premiers sont plus stricts dans leurs observances que les seconds (Ray 1994 : 6). De nos jours, il est sans doute plus pertinent de distinguer les Bāul pratiquants, les sādhak, de ceux qui se disent essentiellement chanteurs et se produisent comme tels au Bengale et à l’étranger. Mais là encore, les catégories ne sont pas étanches.

6Classer les chants est plus facile que leurs exécutants. On peut d’abord distinguer ceux qui invoquent « l’Homme du Cœur », sous des noms divers : « l’Homme Inné », « l’Homme Insaisissable », « l’Homme de l’Émotion », et expriment l’ardent désir de Le connaître, Lui si proche et cependant si difficile à découvrir. Dans ces vers, le poète se reproche son incapacité à percevoir l’essentiel. Ces thèmes sont les plus accessibles et les plus populaires auprès du public. Une deuxième série de chants parle du gourou, identique dans son essence à « l’Homme du Cœur ». Ils affirment que seul le gourou peut montrer la voie et empêcher le disciple de gâcher une précieuse existence humaine. Sa grâce est indispensable pour que le disciple puisse sortir de sa condition misérable avant qu’il ne soit trop tard. Les chants du troisième type font allusion de façon imagée et allusive à la pratique des Bāul, leur sādhan, dans la voie de la réalisation de « l’Homme du Cœur ». Ce sont les chants dits dehatattva (principes du corps, science du corps). Ce sont ceux-là qui feront l’objet de cette étude.

7Les rituels sexo-yogiques dont il est question dans ces compositions-ci sont au centre de la quête bāul. Ils sont obligatoires pour celui qui est parvenu au deuxième stade de son cheminement et est donc passé de l’état de débutant, pravarta, à celui de sādhak. Dans le premier stade, le Bāul est dit prendre refuge, āśray, dans le Nom. Il doit aussi servir son gourou dans sa demeure. Au deuxième, il se livre à la pratique sexo-yogique sous la direction de son maître et « prend refuge » dans l’amour et l’émotion. Au dernier stade, celui de siddha, d’accompli, rarement atteint selon les Bāul eux-mêmes, la pratique corporelle n’est plus indispensable. Selon un autre informateur, si le Nom est bien le refuge au stade pravarta, le sādhak doit s’adonner à la récitation du mantra ; ce n’est qu’au stade siddha que la pratique sexo-yogique s’impose (Ck. 1990 : 17). Un autre mentionne un stade préliminaire appelé sthl, ce qui signifie « grossier ». Là encore, on note la grande diversité des points de vue selon les lignées initiatiques.

Les sources de la théorie et de la pratique bāul

8Avant de passer à l’étude des chants, il est important de revenir à l’apport des différents courants religieux dans la construction de la mystique bāul. Au tantrisme, les Bāul ont beaucoup emprunté. Deux éléments fondamentaux doivent être rappelés : l’homologie entre le corps humain et le macrocosme, ce qu’ils expriment par la phrase bien connue « Yā āche bhaṇḍe tā āche brahmāṇḍe » qui signifie « ce qui se trouve dans le corps (le pot) se trouve dans l’œuf de Brahmā (le cosmos) », et aussi l’importance de la bipolarité masculin/féminin au plan ontologique. À ces deux concepts, on peut ajouter la physiologie mystique des centres subtils, les cakra, et des conduits subtils, les ḍῑ, reprise avec quelques différences et souvent sous d’autres noms. La mise en service de la pulsion sexuelle pour atteindre à la réalisation spirituelle est aussi d’inspiration tantrique. La valeur attachée à la semence virile est caractéristique d’un certain bouddhisme tantrique.

9Le vishnouisme chaitanyen, du nom du mystique bengali Śrῑ Kṛṣṇa Caitanya (1486-1533), a incité les Bāul à accorder un grand rôle à l’amour pur, prem, qui représente pour eux l’expression sublime de l’unité de l’Être. Rādhā et Kṛṣṇa sont, selon eux, le couple originel : le principe féminin, qui est la manifestation, et le principe masculin, qui est l’Absolu. Ils ne donnent généralement pas à cette paire le nom de Śiva-Śakti. L’affectivité vient ainsi s’ajouter à la sexualité pour donner de l’élan à leur quête. Les Rasik Vaiṣṇav et les Bāul d’origine hindoue se réfèrent souvent à Caitanya et à son disciple Nityananda, en qui ils voient les fondateurs de leurs lignées initiatiques. Mais ils donnent souvent à ces noms propres des sens cachés. Les Fakirs n’hésitent pas non plus à se servir des symboles et des modèles vishnouites. Les chants de Lālan et ceux de Pañja Śāh en donnent de nombreux exemples.

  • 4 Dans le soufisme, un maqām est un état spirituel que le pratiquant s’efforce d’atteindre et qui lui (...)

10Le soufisme, versant ésotérique de l’islam, a fourni aux Bāul fakirs un vocabulaire particulier de termes arabo-persans qu’ils utilisent à côté de celui emprunté au sanskrit, se situant ainsi dans la tradition du Prophète et d’Ali. Les chants mentionnent les makām, stations (ar. maqām) qui marquent les étapes de leur progression4. Certains semblent évoquer le concept de « l’Homme parfait », Īsān ul-kāmel, et insistent sur la relation très étroite qui lie Allah, Mohammed et Adam. « C’est à l’intérieur d’Adam qu’Allah se trouve mêlé », écrit Pañja Śah (Bh. 708). Le concept de l’unicité de l’Être, wahdat al-wujd, et le lien d’Allah avec la création par l’entremise de Nr Mohammedi, la Lumière de Mohammed, ont été réinterprétés par ces Fakirs dans un esprit tantrique. Pour eux, le couple Allah-Mohammed n’est pas sans ressemblance avec la paire que forment Kṛṣṇa et Rādhā dans le vishnouisme bengali. L’importance accordée à l’amour chez les Soufis orthodoxes est un point de rencontre supplémentaire. L’état d’extinction, fanā, que ces derniers espèrent atteindre avant leur mort physique, est proche de celui de jente-marā, « mort bien que vivant », souhaité par les Bāul (sur ces points, voir Schimmel 1975). L’hindouisme lui donne le nom de samadhi. Plus que d’une influence du soufisme sur la démarche bāul, il est préférable de parler d’un habillage soufi d’un substrat hindou que de réelles convergences ont facilité (Gaborieau 1989 : 232). De nombreux textes appartenant à la période médiévale montrent bien à quel point les deux traditions se sont mêlées au Bengale (Sarῑph 1969).

11À ces trois courants, il faut en ajouter un autre, omniprésent dans la religion populaire au Bengale : celui des Nath. Il est indéniable que cette secte a été une courroie de transmission capitale entre le bouddhisme tantrique de l’école sahajiyā et les vishnouites sahajiyā dont les Bāul sont les héritiers. Les Nāth ont été de grands praticiens du yoga dit hatha yoga,et plus précisément de la maîtrise des souffles que pratiquent avec assiduité les Bāul. Ce contrôle, damer kāj ou « travail du souffle » selon leur expression, doit leur servir à maîtriser aussi toutes les substances et les fluides corporels, et particulièrement la semence virile, ce bj auquel les Bāul comme les Nāth attachent le plus grand prix et qu’ils veulent conserver. Ils pratiquent en même temps, avec des différences de détail, plusieurs postures et mudrā décrites dans le Hatha-Yoga-Pradpikā et la Śiva Sahitā, textes classiques en sanskrit sur les techniques du yoga. Toutefois, les Bāul ne fuient pas la compagnie des femmes, comme les Nāth sont supposés le faire. Au contraire, c’est dans une union sexuelle dont le désir grossier, kām, a été exclu et qui ne comporte pas d’éjaculation, que le pratiquant bāul espère réaliser son maner mānu. Pañja Śāh n’hésite pas à écrire : « Avant de te prosterner aux pieds du gourou, prosterne-toi à ceux de la femme » (Bh. 753).

La pratique bāul

  • 5 Pour cette partie concernant la pratique, la référence est l’ouvrage capital d’Upendranāth Bhaṭṭācā (...)

12Cet Homme du Cœur qui est selon les Bāul la Réalité suprême, le paramātman, réside à l’intérieur du corps de l’homme, au sommet de la tête, dans le sahasrār, « le (lotus aux) mille pétales ». Il y demeure sous la forme du bj, de la semence virile5. Là, il est stable, établi fermement dans l’état d’Absolu indifférencié. Par contre, dans « le (lotus à) deux pétales », ājñā, situé entre les sourcils, il est animé du désir de jouir de l’union avec le principe féminin. C’est ce que le Bāul appelle son jeu, sa l. L’Homme du Cœur est alors le purua (principe masculin) en quête de la prakti (principe féminin). Pour la rejoindre et s’unir à elle, il doit attendre la période des règles chez la compagne du Bāul. Pendant les trois ou quatre jours que dure le flux menstruel, rajasrāv, le maner mānu, sous la forme du semen, se déplace dans le corps de l’homme par le canal subtil de la suumnā pour retrouver le rajas, considéré comme l’essence, svarp, de la féminité. Le rajas est attirant de par sa nature et pousse à la création, à la reproduction de l’espèce, alors que le bj a pour nature propre l’amour pur, prem. La rencontre du rajas et du bj, suivie de leur union, produisent chez le Bāul la joie suprême de l’unité ontologique recouvrée. C’est à travers la forme physique, rūp, que le pratiquant réalise sa nature ultime, svarp. Pour que cette sensation ne soit pas éphémère, comme dans l’acte sexuel grossier, et pour qu’elle n’ait pas pour conséquence la naissance d’un être de plus en ce bas monde, cette expérience de joie extrême doit remonter jusque dans « le deux pétales » et s’y stabiliser. Cet état de béatitude active, né de l’union du purua et de la prakti sous une forme humaine, union dépourvue de désir sexuel, est celui que recherche le Bāul. Il lui donne parfois le nom de sahaj, « l’inné », tandis que les bouddhistes tantriques l’appelaient mahāsukha, le grand bonheur. C’est aussi cela le maner mānu : l’expérience de cet état de conscience exceptionnel. Celui qui l’éprouve est comme mort alors qu’il vit encore, car il a perdu toute conscience du monde extérieur, et même de sa propre individualité. L’Homme du Cœur possède donc à la fois un aspect transcendantal, une réalité psycho-affective faite de sensation et de sentiment, ainsi qu’un aspect physique, grossier, celui du semen proprement dit. Pour le Bāul, le corps est de manière égale physique, subtil et transcendantal, comme les substances qu’il recèle.

13La place que tient le sang menstruel chez les Bāul est donc très particulière, son rôle, essentiel et original. Dire que leur pratique est une simple inversion de la norme ne suffit pas. On sait bien l’impureté qu’attache l’hindouisme aux substances corporelles. Mais la logique bāul n’est pas concernée par le désir de braver un interdit et la transgression n’a pas de place dans son discours. Le Bāul n’a pas non plus la volonté de s’approprier une substance parce qu’elle est polluante et dangereuse, et donc puissante (Weinberger-Thomas 1996 : 72). Son discours prend appui sur la pluralité des sens du mot rajas, deuxième des trois qualités du cosmos qui représente l’activité, responsable de la création, et aussi sang menstruel, ainsi que sur les correspondances entre le macrocosme et le microcosme, pour aller jusqu’à affirmer la valeur ontologique des substances physiques que sont le sang menstruel et le semen. Il n’en reste pas moins que la semence doit prendre le chemin inverse de celui qui lui est habituel et aller à contre-courant, ce que le Bāul évoque en utilisant l’expression ujān srot, « contre-courant », expression proche de celle plus connue de “ ulta sādhan ”, qui est cependant moins imagée (Bh. 619). Aller à contre-courant, c’est refuser la reproduction de l’espèce, création dans le monde physique, afin de retourner à l’unité de l’Absolu originel.

14Pour éprouver la joie extrême qui est l’expérience du maner mānu, le Bāul doit éliminer le désir sexuel grossier et n’éprouver que l’amour pur. Il pratique pour ce faire ce qu’il nomme l’épaississement du ras, raser bhiyān, opération qu’il voit semblable au barattage du caillé pour obtenir du beurre. Bien d’autres métaphores lui servent à exprimer cette notion, mais celle-ci est la plus employée. Dans le langage courant, bhiyān désigne la tâche du confiseur, le mayarā. Le mot ras, très riche de sens, signifie ici la sensation et l’émotion que procure le contact entre les fluides masculin et féminin lors de l’union. En effet, quoique le discours bāul rejette toute idée d’éjaculation, il faut bien penser toutefois que ces deux substances sont mises en contact, aussi peu que ce soit, ce qui ne peut se faire qu’au moment des règles et dans le corps de la femme, la prakti. Il faut imaginer que le pratiquant cherche à faire « descendre » sa semence jusqu’au point de rencontre sans réel déversement. En outre, il n’est pas du tout exclu que pour le Bāul avancé dans sa quête, l’union physique ne soit entièrement mentalement « représentée ».

15En un second temps, le Bāul tente de séparer le bj du rajas et de faire remonter dans « le deux pétales » la première substance, ou plutôt les deux après raffinement de la seconde, par le canal de la suumnā, sous la forme de l’amour pur. Pour réussir cette opération, l’homme doit pratiquer ce que Bhaṭṭācārya appelle, à la suite de ses informateurs, -śikhā, « l’enseignement de la flèche ». En premier lieu, il s’exerce au contrôle du souffle, afin de purifier les conduits subtils, ainsi qu’à celui des neuf portes du corps – yeux, oreilles, narines, bouche, anus et pénis – pour qu’aucune substance ne s’en échappe. Il s’agit des « ligatures », bandha, du yoga. Le contrôle des portes inférieures, anus et pénis, est, on s’en doute, particulièrement difficile. Par cette technique le Bāul espère que le bindu, la goutte d’énergie que constitue le mélange rajas-bj, restera stable. Plus la période de rétention du souffle est longue, plus grandes sont les chances de réussite. L’union par le moyen du yoga, yog-kriyā-milan, est comparée au lancement d’une flèche posée sur la corde de l’arc, flèche que le pratiquant va tenter de projeter vers le haut. L’union sexuelle ainsi ritualisée comporte cinq phases qui sont comparées à autant de flèches, chacune portant un nom. L’image de l’arc est utilisée aussi parfois d’une autre façon. Dans ce cas, le Bāul dit qu’il doit couper la corde de l’arc de Madan, dieu du désir amoureux, pour le rendre inopérant et faire en sorte que seul demeure l’amour pur.

16Les deux premières flèches sont ainsi décrites par Bhaṭṭācārya : dans un premier temps, le Bāul cherche à exciter le désir en lui-même et en sa compagne au moyen de regards, d’attouchements et de frottements, ainsi que par des inspirations par la narine droite à laquelle aboutit le conduit subtil appelé pigalā. La durée de cette phase doit être suffisamment longue pour obtenir un désir puissant, mais sans aller jusqu’au paroxysme et à l’éjaculation. Puis le sādhak pratique la vajrolmudrā du haha yoga : avec son pénis, il va prendre chez la femme le mélange appelé rūp-rati-ras, c’est-à-dire le sang menstruel, la semence féminine, str-vrya, et le semen, tout en retenant son souffle aussi longtemps que possible (cf. la contribution de R. Darmon, ici même). Le discours bāul fait ainsi une place à un fluide qui se dégage chez la femme au moment de l’union sexuelle et qui est, pour lui, l’équivalent féminin de la semence virile. Ainsi débute la phase dite sthambhan, ce qui signifie « arrêt ». Puis, alors que le couple demeure immobile dans l’union, le Bāul qui a pu contrôler sa semence ressent une grande joie. Il perd la conscience du corps : c’est l’état de jente-marā. Il a su dégager l’amour pur. Il faut à présent que cette sensation remonte jusqu’au lotus à deux pétales, situé entre les sourcils, en passant par le plexus de l’ombilic et celui du cœur. Cela s’accomplit par la pression du talon sur le liga, terme employé dans les textes du yoga pour « pénis », accompagnée de la contraction de l’anus, et par la fixation du regard sur le point entre les sourcils en même temps que se poursuit le contrôle du souffle. Le pratiquant éprouve alors l’émotion suprême, le mahābhāv, qui n’est autre que la réalisation du maner mānu (Bh. 408).

17La difficulté de l’entreprise fait que le Bāul a recours pour lui-même et pour sa compagne à une autre technique qu’il appelle le percement des quatre lunes, cār-candra-bhed. Il s’agit de l’application sur le corps, et surtout de la consommation, de quatre substances corporelles, données comme homologues aux éléments constitutifs du cosmos : le sang menstruel qui est dit être le feu, le sperme le vent, l’urine l’eau, et les selles la terre. L’éther, ākās, n’est pas pris en compte. Le but de cette absorption ritualisée est de « cuire » les corps de l’homme et de la femme, et de les rendre ainsi plus forts pour maîtriser les instincts grossiers. Cette conception qui n’est pas réservée aux seuls Bāul (Weinberger-Thomas 1996 : 232) relève généralement ailleurs de la volonté de transgression, ce qui n’est pas le cas chez eux. Ce rituel, si important soit-il pour les Bāul, est rarement mentionné dans les chants, même de façon très allusive. Un exemple a contrario peut cependant être cité : « Si tu veux connaître les principes du corps, saisis d’abord les pieds du Maître. Si tu fais la pratique des quatre lunes, tu obtiendras un corps d’immortalité » (Ck. 30). C’est au gourou chargé de l’enseignement que revient la tâche de montrer très précisément les diverses techniques utilisées lors de l’union sexuelle et d’indiquer également les modes de consommation des quatre « lunes ». Comme pour toutes les autres techniques, on relève de grandes différences selon les filiations initiatiques.

18Lālan insiste sur l’importance des pratiques corporelles, ce qu’il appelle deher sādhan, en ces termes :

  • 6 La plupart des chants cités se trouvent dans la deuxième partie du volume d’Upendranāth Bhaṭṭācārya (...)

Pour Lui, l’Homme du Cœur, ni culte ni prière
La pratique du corps, voilà l’essentiel,
Pèlerinages, vœux et observances
Tout est dans le corps.
Bh. 6256

19Outre cette injonction d’ordre général, une partie importante des chants fait allusion à ces pratiques avec plus ou moins de précision. Voici en traduction ce que quelques chants, plus complets que d’autres, disent de la sadhān bāul :

La peur vous saisit à la vue de Son Jeu,
La Gaṅgā est chargée sur le bateau,
Elle coule sur la terre ferme,
Cette Gaṅgā appelée fleuve de vie.
Que l’un de vous le comprenne :
En un clin d’œil le bâton flotte,
En un clin d’œil, l’eau disparaît.
Une fleur s’épanouit dans ce fleuve,
Un fruit dans des pétales inconnus,
Quelle beauté dans l’union du fruit et de la fleur !
Un poisson à la taille du monde
Joue dans ce chenal, quelle joie est la sienne !
L’eau disparue, dit Lālan,
Le poisson s’évanouira dans le vent.
Bh. 610

20L’Homme du Cœur loge dans le corps physique de l’homme que l’auteur compare à un bateau. Dans ce chant, il semble s’agir plus précisément de l’endroit du corps féminin où apparaît le flux menstruel, appelé ici Gaṅgā, nom sanskrit et bengali du Gange. Disons une fois pour toutes que ces emplois métaphoriques ne sont jamais univoques. La Gaṅgā, par exemple, peut aussi signifier le conduit subtil appelé iā qui s’unit à pigalā, désignée alors comme le fleuve Yamunā, et à suumnā qui est l’invisible fleuve Sarasvatῑ. Le bâton reste énigmatique. La fleur est l’essence du rajas, et le fruit celle du bj. Le maner mānu est plus loin le poisson cosmique qui vient jouer avec exubérance dans le corps humain sous une forme physique. Avec le souffle, il reprend ensuite le chemin du « mille pétales » (ou du « deux pétales »).

21Un autre chant de Lālan traite du même thème avec une métaphore filée différente :

Quelle animation au poste de police de l’Amour !
Le voleur de cœur est tombé aux mains du passionné (rasik)
Poseur d’un piège dans le vent.
Gardé par le gendarme de la dévotion,
Le voleur a passé deux jours en garde à vue.
Le troisième jour, solidement attaché,
Il est emmené au tribunal.
Le voleur réside dans la chambre stable,
Les pratiquants savent cela.
Lālan dit : Sa forme se découvre À l’éveil de la conscience divine.
Bh. 611

22Le poste de police est le corps de la femme, la prakti, et le voleur le maner mānu, retenu prisonnier dans le piège de la rétention du souffle. Grâce à sa dévotion, le pratiquant passionné, fidèle à ses observances, garde l’Homme du Cœur emprisonné par le contrôle du souffle et l’union ritualisée. Cette union est particulièrement propice le troisième jour des règles de la femme. Le prisonnier peut alors être transféré au « deux pétales », appelé tribunal, même si sa résidence habituelle est « le mille pétales » où il demeure contenu en lui-même sous sa forme d’Absolu au repos. Si le maner mānu est appelé voleur c’est, d’une part, qu’il ravit les cœurs et, d’autre part, qu’il va et vient subrepticement, comme un voleur. La notion de stabilité est capitale pour le Bāul qui cherche à garder le contrôle parfait de lui-même alors qu’il vit un paroxysme d’émotions.

23Le troisième exemple se sert d’images encore très différentes :

Voir cette lune est une grande chance.
Pour elle qui se lève dans le lotus à deux pétales, lieu de plaisir,
Le jour sombre de la nouvelle lune, amāvāsya, n’existe pas.
Nul attouchement, ni de jour ni de nuit Là où se trouve le monde de la lune,
Mais des rayons plus brillants que des millions de lunes Et des éclairs qui luisent incessamment.
L’eau de l’océan passe par le canal du bindu,
En son milieu se dresse la montagne d’or,
Ville céleste de la lune insaisissable,
C’est Lui, la preuve en est faite.
Telle est cette lune splendide,
Celui qui La voit en retire de la peine,
Celui qui La touche, de l’or,
Lālan s’y plonge mais ne s’y noie pas.
Bh. 577

24La lune est le maner mānu qui jouit dans « le deux pétales » et n’y connaît pas de jour sombre, tel celui de l’amāvāsya ou nouvelle lune. Sa nature fulgurante y produit des éclairs. Cette lune se manifeste aussi dans le lieu secret où coule le sang de la femme qui est ici comparé à l’océan. Le canal du bindu, goutte d’énergie, est le conduit subtil suumnā, et la montagne d’or est l’axe cosmique appelé Meru, présent dans le macrocosme comme dans le microcosme qu’est le corps humain. C’est dans cet endroit au plus profond du corps de la prakti, ville céleste, que l’Homme du Cœur vient se manifester. Il ne suffit pas de Le voir, il faut Le toucher et Le saisir. Le dernier vers semble dire que Lālan est capable de plonger sans s’y perdre dans ce lieu qui est celui du désir, et d’en extraire l’amour pur. L’humilité habituelle du poète et la difficulté de l’entreprise incitent plutôt à comprendre qu’il ne plonge pas assez profondément, ne prend pas assez de risques et, de ce fait, ne se dissout pas dans la conscience sublimée de l’union.

25Le quatrième exemple, très différent encore, évoque l’ensemble du processus et son côté paradoxal :

Celui qui a plongé dans le doux océan du cœur
A su tout ce qu’il y avait à savoir.
La Gaṅgā est sur la cime de la montagne,
La terre ferme se trouve au plus profond des eaux :
Plonge et vois par toi-même, ne serait-ce qu’une fois.
Qui plonge trouve la terre ferme,
Qui se relève le courant l’emporte.
La houle des biens matériels roule sans cesse.
Le fil de l’araignée retient l’éléphant
Et la fourmi perce le fil de fer
Qui finit par se couper.
Seul le plongeur a su toutes ces choses
Tellement extraordinaires.
La sangsue ne boit que du sang
Au sein où le bébé goûte le lait.
Le meilleur avec le meilleur,
Le pire avec le pire.
Dit Lālan : tel il est, tel il obtient.
Bh. 571

26L’océan suave du cœur est le lieu où se rejoignent les trois conduits subtils. C’est là que se manifeste le flux menstruel. Il est clair ici que le pratiquant bāul ne veut pas faire la différence entre le corps grossier, celui qui produit les règles chez la femme, et le corps subtil que traversent ces conduits. Au centre s’élève le mont Meru, et c’est par là que passe la suumnā. La colonne vertébrale se nomme merudaṇḍa, bâton de Meru. La pratique yogique est seule capable de retenir le sādhak que les flots du désir risquent d’emporter. L’éléphant représente les forces créatrices, dangereuses pour le Bāul, que le contrôle du souffle, ténu comme le fil de l’araignée, tient en bride. À celui qui maîtrise la technique des « flèches » rien n’est impossible. Dans le corps féminin, l’un trouve le trésor caché, l’autre, la mort.

27Le cinquième exemple ajoute encore des détails au processus qu’évoquent les précédents :

Il a dissipé les ténèbres de son esprit
Celui qui a posé un piège dans la demeure du vent
Et garde les yeux fixés au-delà des directions.
Le radeau que maîtrise le contrôle du souffle
Remonte toujours à contre-courant dans le canal,
Que de pratiques et d’ascèse pour le voir !
La chambre du souffle est à la porte du vent,
Et au milieu se trouve le promeneur qui ne vacille pas,
Vide est la promenade et vide le palais,
La clef du système est à la porte de Brahma.
Il court, le cœur : il a déjà posé un collet à l’Amour,
Le chasseur habile saisit sa proie.
Lālan le Fakir dit en toute humilité :
Dans mon cœur cette émotion ne s’est pas produite.
Bh. 671

28Le Bāul praticien cessant de disperser son regard doit le fixer sur le centre entre les sourcils. Il appelle ce regard fixé et absorbé nehār. Nehār karā, faire nehār, c’est plonger dans les profondeurs de la vision, l’être entier engagé dans la contemplation (Ck. 1989 : 160). Le radeau est ici le maner mānu (rajas et bj ensemble) que le Bāul cherche à ramener vers le haut par le conduit de la suumnā grâce au piège à vent qu’est le contrôle du souffle. Ce « promeneur du vide » est mis en mouvement par la venue du sang menstruel qui se présente à la porte de Brahmā. La mention du dieu créateur n’est pas innocente. En effet, si le sādhak échoue et ne peut contrôler sa semence, celle-ci se répand dans le corps de la femme et risque bien de produire une créature de plus en ce bas monde, ce qui est l’échec suprême pour l’aspirant qui doit alors quitter la maison de son gourou (Ray 1994 : 33).

29Le sixième chant de Lālan souligne l’importance de la période menstruelle chez la compagne du Bāul :

Tu n’as pas construit le barrage au moment opportun,
L’eau va disparaître, le poisson se sauver,
Tu le regretteras, ô mon esprit aveugle !
Le Maître s’ébat sous la forme d’un poisson
Au bord de Tirpinῑ,
Mais toi, tu te promènes à la surface
Sans plonger dans les profondeurs.
Chaque mois, une grande conjonction se présente,
Le ras, disparu, revient tout inonder ;
Toi, tu n’as pas vu le jeu sous la forme du poisson
Car tu n’as pas bien su discerner cette union.
Le poisson qui s’est incarné recouvre l’univers
Son secret réside dans la jonction.
Le maître Sirāj dit : Ô Lālan, tu n’as pas su reconnaître
Ce qu’il fallait chercher.
Bh. 578

30Tirpinῑ est une forme dialectale du mot triveṇῑ, nom donné au lieu où se rejoignent les trois conduits subtils, identifiés aux trois fleuves Gaṅga, Yamunā et Sarasvatῑ. Ce lieu est celui où se produit, une fois par mois, la rencontre de la semence virile avec le sang menstruel. La grande conjonction est ce moment d’union. Dans d’autres chants il est évoqué en parlant de la rencontre de amāvāsya, jour de la nouvelle lune, ce qui signifie pour le Bāul l’arrivée des règles chez la femme, avec pūrimā, jour de la pleine lune, où se manifeste le plus fortement le désir masculin. Dans ce poème, le ras est clairement le sang menstruel, le poisson l’Homme du Cœur. Il y a ici un rappel du poisson cosmique de la mythologie hindoue.

31La plupart des chants ne parlent pas de la pratique dans son ensemble mais en évoquent des moments ou des techniques particuliers. La façon dont le Bāul doit concrètement procéder lors de l’accouplement est exprimée par la locution verbale bhiyān karā, déjà rencontrée, qui signifie cuire et aussi tourner à l’intérieur d’un récipient. Ce terme est utilisé pour parler du travail du confiseur. Celui-ci tourne et retourne sur le feu le lait afin de l’épaissir, ou bien le jus de canne ou le suc du dattier dont il veut extraire le sucre. Si le jus n’est pas arrivé à maturité, le sucre ne peut pas se former. Padmalocan le précise en ces termes :

J’ai commis la faute de quitter la compagnie des gens de bien ;
Je suis resté sous la domination des ténèbres (tamas)
Dans l’espoir d’un bonheur vain
Comme un poisson qui meurt sur la terre ferme.
Mon esprit est devenu rebelle au travail,
Ignorant même ce qui est à faire Il va et vient dans le suc encore vert.
Oh ! ton suc vert va s’acidifier,
Ta tâche de confiseur ne sera pas accomplie Et tu n’obtiendras pas de sucre candi,
Les sages l’ont dit.
Ce n’est que de l’eau que tu as passé ton temps Vainement à chauffer et à réchauffer...
Bh. 679

32Au contraire, celui qui fait convenablement le raser bhiyān obtient la grâce du gourou. Il peut alors profiter du flot du troisième jour des règles pour saisir le maner mānu, promeneur immuable, comme le dit encore Lālan (Bh. 666). Le Bāul doit agir alors qu’il est jeune et plein de force virile. Sans l’aide du maître et sans la compagnie des pratiquants il perd son temps et dépense en vain son énergie. Le suc vert qui s’acidifie s’oppose au jus épais et sucré, comme le désir égoïste à l’amour désintéressé. Ailleurs encore, la technique du bhiyān est comparée à la séparation de l’eau et du lait par le moyen du baratton qui semble être le liga. À la fin de l’opération, le pratiquant obtient le nectar, sudhānidhi (Bh. 580). Lālan appelle « confiseur passionné », rasik mayarā, celui qui sait rassembler en un premier temps l’eau et le lait – le désir sexuel et l’amour mystique – pour les séparer ensuite et ne garder que le second (Bh. 599). Dans une autre composition, Lālan parle de séparer la crème du lait. Il compare cette opération à l’extraction de l’ambroisie cachée au milieu du poison. Il faut éviter de boire le poison à la place du nectar, dit-il. Seul peut réussir celui qui sait se servir de la corde de barattage, qui est sans doute le contrôle du souffle (Bh. 101). D’autres vers font allusion au canard royal, rājhasa, expert dans cette opération, ou encore à l’oiseau cātak qui ne boit pas d’autre eau que celle qui tombe des nuages. Ces métaphores sont tout à fait classiques.

33L’ensemble de la pratique sexuelle est comparée au tir à l’arc. Lālan écrit qu’on doit couper le désir avec la corde des cinq flèches. On a dit déjà ce qu’étaient ces flèches. Pour qu’il n’y ait pas d’ambiguïté quant à leur nature, le poète précise qu’il ne faut pas utiliser la flèche védique si l’on ne veut perdre ni la flèche ni le combat (Bh. 597). La flèche védique renvoie à tout ce qui est anumān, c’est-à-dire les pratiques religieuses orthodoxes. Un chant de Padmalocan recommande aussi le combat à l’arc pour celui qui veut se rendre maître du joyau qu’est l’amour pur. À cette occasion, il évoque les trois stades de la vie spirituelle bāul, ceux de pravarta, sādhak et siddha (Bh. 679). L’habileté dans le maniement de l’arc et de la flèche permet de sortir vainqueur du combat, affirme Pāñcu, citant Lālan (Bh. 700).

Le corps du Bāul

34À présent, au lieu de présenter la traduction de chants entiers, ou de montrer comment certaines pratiques spécifiques sont décrites métaphoriquement, je voudrais tenter de noter la manière dont les compositeurs parlent de ce corps qui est l’unique instrument de leur quête. Le corps humain est vu sous deux angles différents selon qu’il est considéré comme le réceptacle de l’Homme du Cœur ou, au contraire, comme le lieu précis où se pratique la recherche de l’Absolu sous la forme de la saisie de cet Homme du Cœur. Il s’agit essentiellement dans ce dernier cas du corps féminin.

La demeure

35Selon Padmalocan, le corps est d’abord une maison. Celui du non-pratiquant est une demeure décrépite, attaquée par les rats, qui est ouverte à tous les vents et dont les portes ne ferment pas (Bh. 683). Voici encore ce que dit Pañja Śāh : « Si tu veux garder en bon état ta maison chérie, cherche un habile ouvrier à la foire de l’univers. » (Bh. 734). Cet habile ouvrier est le maître qui enseignera les pratiques.

  • 7 L’auteur du texte soufi bengali, Yoga Kalandar, édité par Āhmad Śarῑph, indique que le sperme, les (...)

36Pour le Fakir Din Śarat, le corps est un palais de plaisir ou un palais des couleurs, ramahal. Le toit est la peau, les poutres sont les os. Il y a huit pièces, neuf portes, dix-huit makām ou stations, et deux lampes qui sont le soleil et la lune. Le vent souffle dans toutes les pièces. Le propriétaire de la maison, insaisissable, ne cesse d’aller et de venir (Ck. 33). Il n’est pas facile de donner une explication juste de chacun de ces éléments. Lālan aussi mentionne les pièces ou chambres, kuhari, au nombre de huit (Bh. 599). Ailleurs, il y en a soixante-quatre comme chez Padmalocan (Bh. 684). Les commentateurs sont à ce sujet fort embarrassés (Das 1992 : 418). Il est peut-être possible d’y voir les granthi, ou nœuds, que l’on rencontre dans certains textes yogiques, mais le Haha-Yoga-Pradpikān’en connaît que trois, le long de la suumnā (II, 67 et III, 2). Selon Cakravartῑ (1990 : 25), il s’agit plutôt des huit glandes, lālāgranthi, qui produisent des sécrétions. Une autre tradition fait des huit kuhari les joues, les poumons, le nombril, le menton et le cœur. Au nombre de soixante-quatre, les kuhari deviennent parfois des gali, ruelles, ce qui fait penser au nombre fixé pour les artères principales (Ck. 27). Il est plus facile de définir les neuf portes : les oreilles, les narines, les yeux, la bouche, l’anus et le sexe. Quant aux dix-huit makām, il semble qu’elles renvoient à un ensemble constitué des dix sens (cinq de perception et cinq d’action), des quatre « dons du père », os, cerveau (ou matière nerveuse), sperme et système artéro-veineux, et des quatre « dons de la mère », peau, chair, sang et système pileux7. Selon une autre grille d’explication, les dix-huit makām pourraient être les sept paradis et les sept enfers auxquels s’ajouteraient les quatre « stations » de la pratique soufie : nāsut, mālākut, jabārutet lāhut.

37Pour Yādubindu, le corps est un temple (Bh. 696). C’est aussi une cage dépourvue de porte. Chère aussi à Lālan, cette métaphore de la cage dans laquelle réside l’Homme du Cœur sous la forme d’un oiseau est une des plus connues et des plus belles (Bh. 644). Ailleurs, Lālan précise qu’il s’agit d’une cage faite en bambou encore vert qui se brisera en laissant s’envoler l’oiseau inconnu. Il reprend la mention des huit chambres et des neuf portes. Il évoque aussi la pièce principale, sadar-ko, qu’il décrit comme une chambre aux miroirs. On retrouvera plus loin cette magnifique, mais énigmatique, image. La cage faite de bois encore vert est le corps qui n’a pas été conditionné par la pratique et que la mort détruira bientôt, rendant impossible la quête. Le Bāul pense accroître sa longévité et sa santé par le contrôle du souffle, la rétention séminale et le « percement des quatre lunes ». Son corps est alors plus fort pour saisir l’oiseau fugitif.

La ville

38Selon Lālan, le corps est une ville, la ville de l’émotion, bhāver sahar, qui est pillée par des voleurs, au nombre de seize. Ces pillards ont ravi tous leurs biens aux cinq riches habitants (Bh. 583). Les seize pillards sont probablement les dix sens, mentionnés plus haut, auxquels s’ajoutent les six voleurs de la tradition sanskrite : le désir, la colère, l’avidité, l’égarement, l’arrogance et la jalousie. Les cinq riches habitants sont alors la discrimination, la connaissance, le contrôle de soi, le non-attachement et la dévotion. Parfois la ville a un nom : c’est Ḍhākā, « la cachée », ou Nabadvῑp, « les neuf îles » (ou encore « la nouvelle île »), lieu de naissance de Caitanya. Lālan parle de la Mecque originelle, située à l’intérieur du corps, que le Maître a fait bâtir par Nūr, Son éclat lumineux (Bh. 572). Cette Mecque a quatre portes, gardées par quatre imām de lumière, et sept étages. Un veilleur qui a renoncé au sommeil se tient à la porte aux lions. Les quatre imām seraient les quatre fondateurs des écoles de loi ou bien les quatre premiers califes. Je préfère penser qu’il s’agit des quatre anges principaux de la tradition islamique dont Jibrāil, que nous nommons Gabriel, est le premier. Le veilleur est justement l’ange Gabriel. Les sept étages font allusion aux six cakra avec le « mille pétales » si l’on en croit Bhaṭṭācārya (1957 : 508). On peut penser aussi aux sept mondes (Das 1992 : 419, reprenant Bh. 1059). En opposition à l’image de la ville, selon le poète Yādubindu, le corps est aussi une friche, un champ qu’il faut cultiver et dont il faut chasser les six tisserins prêts à picorer les grains de riz mûr (Bh. 691). On retrouve ainsi sous une autre appellation métaphorique les six défauts principaux déjà mentionnés : désir, colère, etc.

Le fleuve et le bateau

39Dans un beau poème, Pāgla Kānāi parle de son corps en l’appelant deha-nad, fleuve-corps. Il lui reproche de ne pas se laisser facilement dompter et de ne pas accepter sur son cours de barrages, faits pour le retenir. Le poète ajoute qu’il n’avait pas peur des orages lorsque le fleuve était plein, mais maintenant qu’il s’est asséché, le courant n’est pas moins vif. Au moyen de ce paradoxe, il semble dire qu’avec l’âge le désir sexuel en lui n’a pas diminué et qu’il a plus de mal encore à le contrôler (Ck. 51). Autre métaphore, fréquente celle-ci, entre autres chez Lālan : le bateau, souvent brisé, qui tangue dans la tempête (Bh. 651), ou qui est pris dans le flux et le reflux (Bh. 623). L’esprit-cœur, man en bengali, est le batelier, chargé de le conduire. Lālan mentionne les six marins dont les mauvaises actions mettent l’esquif en danger. Ce sont les six voleurs d’un autre chant, mentionné plus haut (Bh. 547). Ailleurs, il explique que le corps est une barque qui va couler, car ni le capitaine ni les bateliers ne savent trouver leur direction (Bh. 616). Il fait ici allusion à la mort physique qui mettra un terme à tout espoir de saisir l’Homme du Cœur.

Le guide

40L’étude de ce champ métaphorique montre que le compositeur ne se limite pas à une seule équivalence mais que, par métonymie, il passe du corps humain à celui qui en est le conducteur – le man, esprit-cœur – et même au but de la vie, la réalisation du maner mānu. Cet esprit-cœur est évoqué de bien des façons. Certaines références sont chargées de connotations positives, d’autres de connotations négatives, selon que le man s’emploie à saisir l’Homme du Cœur ou, au contraire, s’égare et néglige sa quête. Selon Lālan, c’est d’abord un policier qui doit surveiller l’Homme du Cœur et l’empêcher de fuir (Bh. 648), ou encore, pour Yādubindu, un charmeur de serpents qui retient l’Homme du Cœur aux accents de sa flûte (Bh. 694). Ailleurs, Lālan l’appelle le roi de la ville pillée par les six voleurs, déjà plusieurs fois évoqués (Bh. 583). Il le présente aussi comme un tigre, prêt à dévorer le maner mānu (Bh. 659). Plus surprenant encore : c’est un commerçant, man vyāpāri (Bh. 615). Ce man-ci pourrait être le siège d’une affectivité débridée qui fait que son possesseur se disperse dans de multiples relations avec le monde extérieur au lieu de se concentrer sur sa quête. Ailleurs, Lālan compare ce même esprit-cœur à un miroir dépourvu de mercure, sans tain donc, qui ne permet pas de voir la beauté de la Forme (Bh. 646).

41Dans une image saisissante, le Fakir Jahar Śāh parle du corps comme d’un arbre d’eau, āber gāch, sur lequel éclôt une fleur au cœur de laquelle réside un poisson (Ck. 22). Le rapprochement corps-arbre est ancien et rappelle l’arbre cosmique (Das 1992 : 410, n. 154).

Le corps féminin

42Les chants évoquent aussi le corps de la femme où pendant trois ou quatre jours se rencontrent rajas et bj, essences respectivement de la féminité et de la masculinité. Le corps féminin est Śrrūp nad, le fleuve de la Forme propice, qui cache le crocodile du désir dont on doit se garder, selon Hāoḍe Gosāin (Ck. 51). C’est à l’intérieur de ce corps que se trouve le cadenas qui permet d’ouvrir la porte de la chambre de la forme, rūp, où folâtre celui dont l’essence, svarūp, est stable. Ce cadenas est l’amour mystique. La femme qui est la prakti en tient la clé, dit Lālan (Bh. 608). Les images proposées soulignent le contraste entre l’état ferme et immobile en son essence de l’Homme du Cœur, et sa forme agitée et vagabonde dans l’instant. Du fleuve le poète passe à l’image de l’océan du cœur, dil-dariyā. Il faut y plonger car en son fond se passent des choses étonnantes (Bh. 571). Le fleuve et l’océan ne sont pas vraiment distingués, et le texte va de l’un à l’autre. L’océan ajoute l’immensité à la mobilité du fleuve.

Le sexe : lieu secret

43Dans le corps de la femme, un lieu particulier voit se rencontrer et s’unir le rajas et le bj une fois par mois. Les Bāul l’appellent parfois du nom savant de mūlādhār, centre subtil placé dans la région du coccyx, et jouent sur le mot en le décomposant : dhār qui signifie bord, ou ādhār, réceptacle, et mūl, racine. C’est la rive de la création, de tous les commencements (Bh. 614). Le mūlādhār est une fleur qui donna naissance à Brahmā, Viṣṇu et Hara, les trois dieux de la Trinité hindoue. Cette fleur flotte dans le sans-forme, et les abeilles viennent la butiner (Bh. 605).

44Ce lieu caché est aussi évoqué par l’image de l’antahpuri (sic), la partie intérieure de la maison, la plus secrète. Elle se trouve au septième monde souterrain (Bh. 615). Padmalocan se sert aussi de l’image de l’antahpur, c’est là qu’il faut aller pour consommer le nectar (Bh. 681). Cet endroit est celui des plus grands dangers comme des plus merveilleuses félicités. Les deux types de métaphores se retrouvent donc : les unes négatives, les autres positives. Une des plus fortes est peut-être celle qui fait du sexe de la femme ce que le poète appelle la mare paternelle. L’homme, pris de passion, plonge comme un fou dans l’eau stagnante au milieu de laquelle il est né, fruit du désir sexuel de son père auquel il semble bien reprocher sa naissance (Bh. 665). Duddu Śāh, disciple de Lālan, reprend l’image en ajoutant que cet étang paternel est une porte qui s’ouvre soit sur un trésor qui n’a pas de fin, soit sur la mort (Ck. 87). Pour le poète, c’est aussi un monde souterrain où la Forme essentielle, autre nom du maner mānu, va se promener (Bhat. 576). Parmi les images négatives, celle de la gueule du serpent est fréquente. Le reptile émet un poison dangereux pour celui qui s’en approche en espérant y trouver du nectar (Bh. 654). Pour le Bāul Padmalocan, c’est un serpent femelle que le moi a nourri avec soin et qui souffle du poison (Bh. 683). Celui qui ne se rend pas maître de ce reptile ne peut pas obtenir le suc d’immortalité, et le poison le détruira, ajoute Lālan (Bh. 631). Le serpent ici rappelle la célèbre kuṇḍalin yoga mais ne saurait lui être identifié. Padmalocan, très inspiré, voit dans ce lieu une chambre pleine de poudre à canon, bārud, où couve un feu permanent (Bh. 684 et 680). Ailleurs, il compare cet endroit où se rend l’homme ordinaire, envahi par le désir sexuel, à un bois de vétiver. Qui pourrait y cueillir des figues, se demande-t-il ? (Bh. 680).

Le sexe : siège du désir

45Les poètes glissent insensiblement des images concernant le sexe féminin à la représentation du désir sexuel. Lālan compare celui-ci à une rivière sur laquelle souffle la tempête alors que l’aspirant ne recherche que l’amour pur (Bh. 595). C’est une chambre dont il faut soigneusement refermer la porte ; un feu qu’il faut calmer (Bh. 646). C’est un piège posé par un immortel chasseur auquel les dieux se sont laissé prendre (Bh. 606). C’est une tigresse, ou une sorcière, ākin, prête à dévorer l’homme, même en plein jour (Bh. 664).

46Le désir sexuel et l’amour pur sont cependant étroitement liés. Le pratiquant a besoin de faire l’expérience du premier avant de pouvoir atteindre le second. Lālan parle du kām comme d’une plante qui soutient le prem. En même temps qu’il le soutient, le désir, qui est son propre maître et n’obéit à personne, enserre le prem qu’il est capable d’étouffer (Bh. 595). Le désir sexuel est un crocodile : il dévore tous ceux qui viennent se baigner auprès du méandre de la rivière. Pour Yadubindu, ce méandre est le vagin (Ck. 73). Duddu Śāh , lui aussi, compare le kām à la plante grimpante et donne à l’union sexuelle non contrôlée qui mène à la procréation le nom de « pratique de la plante grimpante », latā sādhan (Ck. 38).

Le sexe : confluent

47Lieu dangereux s’il en est, c’est cependant aussi l’endroit où se rend l’Homme du Cœur : il n’y a pas d’autre chemin si on veut le rencontrer. La notion de danger demeure mais les connotations deviennent positives. Les Bāul y voient le lieu où se rejoignent les trois conduits iā, pigalā et suumnā, rivières subtiles. C’est donc à Triveṇῑ, appelée aussi Tripinῑ, le Prayag de la grande tradition, que doit venir le pratiquant selon Lālan (Bh. 575 ; Das 1992 : 398, n. 63). Le Seigneur y vient folâtrer sous l’apparence d’un poisson (Bh. 578). Pour L’attraper le pratiquant doit y poser un piège (Bh. 638). Il est dangereux de se baigner car l’eau y est trouble et agitée de vagues. Pour obtenir le joyau, le maner mānu, il est indispensable de dominer les trois bras du fleuve, dhārā, ces mêmes conduits subtils (Bh. 631). Les références plus classiques aux Purāa sanskrits ne sont pas complètement absentes. Pour Padmalocan, le lieu de l’union est le fleuve Virajā et sa rive (Bh. 684). Il en va de même pour Yādubindu (Bh. 691). La Virajā est mentionnée dans de nombreux textes vishnouites. C’est le nom d’une amante de Kṛṣṇa changée en une rivière supposée marquer la limite du paradis de Viṣṇu, le Vaikuṇṭha (Das 1987 : I-721). Sur terre, elle délimite aussi le pays de Braj, lieu des ébats du Kṛṣṇa bouvier (Bh. 1057). Parfois, le monde moderne est introduit dans le discours bāul. Les trois conduits déjà si souvent rencontrés sont comparés à des fils télégraphiques qui donnent des nouvelles au moment de la jonction propice (Bh. 612).

Le sexe : ghāṭ et flot

  • 8 Dans un autre chant (Bh. 749), Pañja Śāh mentionne les noms des trois épanchements menstruels : kār (...)

48Le poète qui se sert souvent de l’image du fleuve passe aisément à la volée de marches qui conduit au cours d’eau : le ghā. Selon Lālan, il y a neuf ghā, chacun avec son gardien. Le dixième est particulier : c’est là que se trouve le seigneur du sacrifice qui n’est pas né du ventre d’une femme (Bh. 633). Il s’agit du dieu Brahmā qui préside à la création et a donc sa place au centre subtil, proche de l’organe féminin. Les neuf ghāsont ailleurs neuf portes. Pañja Śāh reprend l’image du ghā solidement construit au bord du fleuve. En ce lieu, dit-il, il faut tourner et retourner, bhiyān karā, les perles et les rubis. Perles de la semence et rubis du sang menstruel, cela paraît clair. À cet endroit, les eaux de la Bhāgῑrathῑ qu’il dit être salées rejoignent la Padmā et la Yamunā. C’est une nouvelle façon de faire allusion aux trois conduits subtils qui se réunissent à Triveṇῑ. Le poète précise que le flux et le reflux s’ébattent de trois façons dans ces fleuves tandis que l’Homme insaisissable prend trois formes différentes alors qu’Il n’en a qu’une essentielle. Le maner mānu, disent les Bāul, se manifeste pendant les trois jours des règles dans trois « unions », appelées rati, selon trois flots nommés ras. Le premier est appelé flot de poison, le second porte un des noms de Śiva, Śambhu, le troisième est dit flot de nectar. Les menstrues sont placées ainsi en un ordre ascendant selon la qualité de l’attraction qu’elles exercent sur l’Homme du Cœur et, du même coup, selon le degré de réussite que le pratiquant peut espérer. Les rati, également hiérarchisées, ont des noms savants qui renvoient au vishnouisme orthodoxe et que mentionne Pañja Śāh. La première, nommée sādhāran, est pétrie de désir sensuel égoïste, comme la passion de Kubjā la bossue pour Kṛṣṇa ; la seconde, samañjasa, en a déjà moins : c’est l’amour que lui vouent Rukmiṇῑ et les autres épouses royales ; et la troisième, samarthā, en est totalement dépourvue : c’est l’amour pur de Rādhā la bouvière (Bh. 746). Il est frappant de voir la façon dont un Fakir, musulman d’origine, fait sienne cette terminologie8. Duddu Śāh appelle « porte » ce lieu où apparaît le rajas (Ck. 37).

Le sexe : ville

49L’image de la ville, déjà utilisée pour parler du corps, est reprise dans un sens plus étroit : il s’agit du lieu de l’union. Selon Duddu Śāh, cette ville porte le nom de Navadvῑp, lieu de naissance de Caitanya (Ck. 44) ou, pour Rejo Kṣepā, celui de Rūpnagar, la ville de la forme, ou de la beauté, dans laquelle s’unissent rūp et svarūp, prakti et purua, l’existence et l’essence (Bh. 922). Cānd Suddin donne à cette ville le nom de Ḍhākā (« la cachée »). Cinquante-trois ruelles et venelles s’y dissimulent dans lesquelles les aveugles se perdent. Huit puits profonds y sont creusés, et dans le neuvième la mort est à craindre. Cette ville abrite des hommes de bien, mahajān, mais aussi des marchands indélicats, qui dépouillent certains de tous leurs biens tandis que les autres obtiennent le trésor inestimable. « Pourquoi suis-je venu en ce lieu sans en avoir auparavant adoré la souveraine, Ḍhākeśvarῑ ? » se lamente-t-il (Ck. 22). Rappelons que les ruelles et venelles sont les vaisseaux du corps (subtil ou grossier). Ḍhākeśvarῑ est le nom donné à la puissance, śakti, de la prakti. Les puits sont ailleurs des portes. Ce lieu secret est un autel aux joyaux, ratnabedi, où se rend l’Homme de la Forme, rūper mānu, chante Lālan (Bh. 638). Moticānd Gosāin se sert de l’expression rāg sahar, ville de la passion, ou encore rāger ghar, chambre de la passion. Seul celui qui connaît la passion pure trouve ouvert le cadenas qui ferme la chambre. Les sensuels et les avides ne peuvent pénétrer dans ce lieu secret et errent de naissance en naissance (Ck. 64).

Le sang menstruel « en images »

50Lālan nomme le sexe de la femme « la rive du fleuve de l’univers » et y voit éclore une fleur étrange (Bh. 593). Cette fleur étrange est le sang menstruel, fleur qui s’ouvre dans le Gange (Bh. 610). De quatre couleurs, elle flotte dans l’eau créatrice, kāra bāri. Elle n’a ni racine ni tige mais possède des feuilles. Une abeille blanche, l’Homme du Cœur, vient y boire du nectar (Bh. 623). Dans d’autres chants, ce n’est pas la fleur qui a quatre couleurs mais l’eau créatrice, le rajas, c’est-à-dire le sang menstruel dont la fleur est la substance essentielle. Lālan précise qu’il s’agit d’une fleur de grenadier (Bh. 638). Le grenadier, et surtout ses fruits, évoque la fertilité et la reproduction. Ailleurs, il parle d’une fleur extraordinaire, ājgabi, éclose sur la rive du fleuve de l’univers (Bh. 593).

51Pour Jahar Śāh, le rajas est un fruit qui se forme sans passer par le stade de la fleur, fruit sans tige qui pousse dans un lac (Ck. 22). Selon Lālan, le rajas est un fruit du paradis qui se forme sur le sol lorsque tombe le nectar venu de la lune, le bj (Bh. 616). Ailleurs, Lālan affirme que la pluie, tombée des nuages, fait pousser un fruit de diverses couleurs (Bh. 634). Un fruit de lune scintille sur l’arbre de la forme, rūp (Bh. 582).

52Le sang menstruel est aussi une eau qui se teinte successivement de quatre couleurs (Ck. 51). Rappelons que le sang du premier jour des règles est supposé être noir, le deuxième blanc, le troisième rouge et le quatrième jaune (Ck. 32). Ce rajas est le flux, joyār, qui vient gonfler un fleuve, rappelle Yādubindu (Ck. 71). Selon Lālan, un poisson vient nager dans ce flot (Bh. 617). C’est une eau très profonde au milieu de laquelle brûle une lampe que l’eau n’éteint pas. La flamme brûle sans combustible et ne chauffe pas l’eau. Un amour extrême finira par unir l’eau et le feu (Bh. 618). C’est ainsi que le Bāul voit l’union du rajas et du bj. Lālan écrit que le rajas est un fleuve splendide qui produit perles et rubis (Bh. 630). Ce même rajas figure ailleurs sous la forme de rubis entourant une lampe : le bj (Bh. 572). Ce sont des perles rouges qui se vendent dans une boutique à côté de diamants (Bh. 582).

53Le rajas est le soleil et la semence la lune. Leur rencontre se produit une fois par mois (Bh. 609). Ailleurs et plus souvent, le rajas est la lune, celle du dernier jour de la quinzaine sombre. C’est en ce jour que la fleur éclôt (Bh. 588). Ailleurs encore, le poète écrit que la pleine lune, pūrimā, se lève le jour de la nouvelle lune, affirmation paradoxale signifiant que la montée du plus fort désir chez l’homme est concomitante avec l’épanchement du sang menstruel chez la femme (Bh. 588 ; voir aussi Ck. 1989 : 195).

54Le rajas est la lune qui imprègne l’autre lune : l’Homme du Cœur (Bh. 582). C’est la lune qui s’unit à l’autre : celle de la chambre de plaisir à la jonction des jours lunaires (Bh. 652). Madan Śāh exprime l’union parfaite du purua et de la prakti en ces termes : « Cānder gāye cānd legeche » (Ck. 65), ce qui signifie « Sur la lune la lune vient se poser » ; ou encore, dans un chant de Lālan : « Cānde cānde hay yugal milan », « c’est l’union de la lune avec la lune » (Bh. 652). Ailleurs encore, Lālan présente l’union des deux lunes comme une éclipse, la lune qui est le bj dévorant celle qui est le rajas, une fois par mois (Bh. 622). Le Fakir Dῑn Śarat donne successivement au rajas le nom de quatre lunes : la lune de poison, la folle, l’enchanteresse et la flèche (Ck. 32). Tels sont, pour lui, les noms des épanchements des quatre jours des règles. Lālan voit aussi quatre lunes dans la chambre incrustée de pierres précieuses (Bh. 616). Ces quatre lunes sont différentes des éléments : eau, feu, vent et terre, que le Bāul « perce » et consomme.

55Le rajas est le miel du lotus, le bj le nectar de la lune (Bh. 633). C’est le suc, ras, dans lequel joue l’Homme du Cœur (Bh. 595). Le sang du premier jour est une pluie que le nuage d’immortalité déverse (Bh. 636), ou encore l’averse qui tombe d’un ciel sans nuage (Bh. 654). Pour certains informateurs, cette dernière image évoque les premières règles d’une adolescente, qui conviennent particulièrement à la pratique.

L’Homme du Cœur : ses noms et ses résidences

  • 9 La paire Nirañjan-Dharma se retrouve dans les récits cosmogoniques placés en tête du Manasā Magal, (...)

56L’Homme du Cœur se voit appeler de diverses façons. On relève de simples expressions telles que l’Homme du Suc, raser mānu, l’Homme de l’Émotion, bhaver mānu, l’Homme d’Or, sonar mānu, l’Homme Inconnu, acin mānu, le Roi du Cœur, maner rājā. Le nom Nirañjan figure souvent aussi dans les chants. Au sens premier il signifie celui qui est sans collyre, añjan, et donc sans tache. À la période médiévale, ce nom était donné à l’Absolu sans forme ni qualité qui, selon les récits cosmogoniques, émettait en premier le Dieu personnel, ῑśvar, que la littérature hindoue du Bengale appelait parfois Dharma9. L’appellation Nirañjan était employé au premier chef dans la secte des Nāth. Les auteurs musulmans médiévaux s’en sont servis aussi pour désigner Allah. Les Bāul, successeurs des Nāth à bien des égards, l’ont reprise, comme ils ont repris l’expression aleker mānu, ou encore alekher mānu, l’Homme Invisible, également utilisé par les Nāth (alek < alakya).

Le lotus

57Cet Homme du Cœur réside en un lieu particulier, différent de celui où se produit la rencontre du purua avec la prakti. Sa résidence première est certes dans « le mille pétales », mais comme il y réside dans l’immobilité cette demeure n’intéresse pas le poète bāul. C’est dans « le deux pétales », l’ājñā cakra de la tradition savante, qu’il l’imagine en état d’éveil et amoureusement actif. « Un joyau de toute beauté scintille dans “ le deux pétales ” », chante Lālan (Bh. 627). « L’Homme du Cœur brille dans “ le deux pétales ” comme l’éclair au sein des nuage » (Bh. 647). « Il joue dans “ le deux pétales ” comme la lune au milieu des nuages » (Bh. 652). « L’Homme doré du Cœur brille dans “ le deux pétales ” » (Bh. 666). C’est en cet endroit précis que le Bāul fixe son regard intérieur afin d’y apercevoir la vision de l’Homme du Cœur. Lālan exhorte le pratiquant à garder les yeux fixés sur ce point. Ce regard intérieur parfaitement concentré est appelé nehār par les poètes bāul : « L’Homme du Cœur brille dans le nehār » (Bh. 646). L’importance de ce regard est soulignée par le nom donné parfois au lieu où se trouve l’Homme du Cœur : « le coin des yeux ». « C’est au coin des yeux qu’Il demeure mais je ne vois pas Son jeu splendide » (Bh. 650). De façon plus énigmatique, il est appelé aussi « le coin du nord-est », śān kon. Lālan écrit que le Bāul doit garder le regard fixé sur le « coin du nord-est » tandis qu’il mène sa barque au milieu de la tempête (Bh. 648). « L’Homme du Cœur est dans ma chambre, dit Lālan. Il s’agite dans le coin du nord-est mais je ne peux pas Le voir. Il est cependant à portée de ma main, Lui à qui appartient la foire de ce monde » (Bh. 578). La direction du nord-est est présidée par Śiva sous le nom de Īśān. Īśān (< Īś) peut aussi se traduire par Seigneur ou Maître et, dans ce cas, Īśān kon est le « coin du Seigneur ». Le jeu sur les sens multiples est caractéristique de l’écriture bāul.

58Ce « deux pétales » où l’Homme du Cœur jouit de son union avec la prakti, à l’issue de son périple sous sa forme grossière, est évoqué aussi sous le nom de « salon de plaisir », bārāmkhānā (Bh. 577). « Le salon de plaisir de l’Homme du Cœur est dans le vent. Le Maître se trouve dans son salon de plaisir » (Bh. 633). « Le grand suc est dans le salon de plaisir » (Bh. 617). « Le Seigneur suprême folâtre sous sa forme essentielle dans “ le deux pétales ”, son salon de plaisir » (Bh. 569). L’expression bārāmkhānā, très rare en bengali usuel, fait partie de l’idiolecte bāul. Quelques chants permettent de bien saisir la différence faite par les compositeurs entre « le deux pétales » et « le mille pétales ». « L’Homme du Cœur réside dans le lotus aux pétales inconnus mais son lieu de plaisir est dans “ le deux pétales ” » (Bh. 576). « Son salon de plaisir est dans “ le deux pétales ”, son adresse dans “ le cent ”, le “ mille pétales ” » (Bh. 569). Un autre poète, Gopāl, précise encore mieux les choses en écrivant que l’Homme du Cœur réside dans « le mille pétales » et s’amuse dans « le deux pétales ». Puis il poursuit : « Dans “ le dix pétales ” luisent des éclairs, dans “ le six pétales ” demeure Brahma qui s’y manifeste comme pur éclat » (Bh. 348). Le lotus à dix pétales est le maipur cakra de la région de l’ombilic, « le six pétales » le svādhisthān, près des organes génitaux. Le mūlādhār et le svādhisthān sont, pour les Bāul, le siège du désir sexuel grossier (Bh. 1957 : 365).

La demeure et la ville

59L’Homme du Cœur réside dans la partie intérieure de la maison, en retrait des pièces ouvertes sur l’extérieur, chante Lālan (Bh. 662). C’est la ville aux miroirs (Bh. 570), ou bien encore une pièce aux murs recouverts de miroirs, comme il s’en trouve dans les palais moghols. Le Soi semble y jouir de sa propre image dans la solitude de l’indifférenciation.

L’Homme du Cœur : évocations métaphoriques

60Au risque de quelques répétitions, je voudrais encore présenter les termes métaphoriques par lesquels le Bāul évoque cet Absolu au sein du relatif. Il n’est pas facile de mettre un peu d’ordre dans le foisonnement des images désignant l’Homme du Cœur. Dans certains cas, il s’agit de sa réalité spirituelle et subtile, mais le plus souvent c’est l’aspect du bj ou de l’union ras-bj auquel il est fait allusion. Duddu Śāh, disciple de Lālan, dit clairement que le Kṛṣṇa de Vṛndāban n’est pas le maître du monde mais que son véritable maître est Celui qui réside dans le corps de l’homme sous la forme du semen, śukra, et étend son être sur tout l’univers. C’est par ce Kṛṣṇa-là que passe le salut de tous (Bh. 815). Lālan préfère L’appeler Gaurcānd, lune claire, nom qui est donné au mystique Caitanya (Ck. 87). Les Bāul détournent ainsi les références du vishnouisme orthodoxe, à l’exemple des Sahajiyā.

L’oiseau voleur de cœur

61Selon Lālan, l’Homme du Cœur, c’est d’abord un oiseau inconnu qui habite la cage du corps (Bh. 599). « Hélas, depuis toujours j’élève un oiseau inconnu qui ne se dévoile pas et je verse des pleurs de chagrin. J’entends le babil de l’oiseau mais je ne vois pas sa beauté » (Bh. 644). Dans un autre chant, l’oiseau gazouille et récite les noms divins, Rām et Rahim le miséricordieux, mais il demeure inconnu (Bh. 650). La peur de son envol définitif tourmente le poète qui craint les vents mauvais autour de la cage. Celle-ci une fois brisée, où ira l’oiseau ? se demande-t-il. S’il avait su qu’une créature des bois ne se laisse jamais apprivoiser, il ne lui aurait pas donné son cœur. À son envol, trop grande sera la souffrance (Bh. 566). L’Homme du Cœur est donc un « voleur de cœur », man-cor, qui se fait aimer mais ne se révèle pas. Il réside dans la chambre qui ne tremble pas (Bh. 611). Il se cache comme un voleur et se déplace furtivement. C’est le plus grand des voleurs mais aussi le roi des rois (Bh. 583).

Le butineur

62C’est une abeille qui vient butiner la fleur insaisissable flottant dans le sans-forme originel (Bh. 605), un frelon blanc, avide du suc de la fleur aux quatre couleurs, éclose dans l’eau créatrice (Bh. 623), un rossignol passionné, buveur du suc de la fleur extraordinaire, éclose sur la rive du fleuve de l’univers (Bh. 593).

L’élément liquide

63Les métaphores liquides qui évoquent l’Homme du Cœur sous la forme du nectar sont très nombreuses. Hāoḍe Gosāin parle de la pluie de nectar qui se déverse sur le lotus inné, sahaj, en passant par la tige (Ck. 111). Pour Padmalocan, l’Homme du Cœur est le nectar, logé dans les appartements intérieurs (Bh. 680). L’image du radeau flottant sur un mélange d’eau et de lait renouvelle le thème (Bh. 613). Selon Yādubindu, l’Homme du Cœur est une barque d’or qui navigue sur le canal salé (Ck. 71). Lālan chante le radeau de la Forme, rūper bhelā, qui unissant forme existentielle et forme essentielle, rūp et svarūp, joue dans le triple monde (Bh. 579). Il est possible de gloser que la tâche du Bāul consiste à aller de rūper à svarūp, du grossier au subtil, de l’existence à l’essence. Le bj, forme grossière du maner mānu, va rejoindre le rajas et s’unir à lui. Il retrouve ensuite son état subtil dans le centre entre les sourcils.

  • 10 Voir supra, n. 8.

64À plusieurs reprises déjà, l’Homme du Cœur a été comparé à un poisson. Lālan écrit que le poisson qui s’étend sur le monde nage dans le fleuve. Dès que l’eau n’est plus là, le poisson disparaît dans le vent (Bh. 610). Ce poisson va et vient dans le fleuve sans rive, il nage à la pleine lune. Le pratiquant peut le saisir lorsque kāruya, compassion, et tāruya, jeunesse, se mêlent à lābaya, charme, au moment de la conjonction faste (Bh. 617)10. Pañja Śāh ne dit pas autre chose (Bh. 749). Selon Lālan, le maner mānu vient se promener au bord de Tiripini (sic) sous la forme d’un poisson quand vient le flot, une fois par mois (Bh. 578). Ce poisson est difficile à pêcher au ghā de la rivière extraordinaire (Bh. 630). Le passionné doit le frapper pour s’emparer de lui mais sans toucher l’eau (Bh. 637). On peut comprendre que l’eau est ici le désir sexuel que le Bāul ne doit pas mêler à l’amour pur s’il veut obtenir l’objet de ses vœux. Un chant, composé par Yādubindu, évoque le poisson précieux qui nage dans le bassin d’amour et qu’il faut attraper grâce au filet de la dévotion (Bh. 689).

Le joyau

65Ce chant offre une transition facile avec une autre image importante : celle du trésor, du joyau. L’Homme du Cœur est appelé mānu-ratan (pour ratna), joyau de l’Homme, dans un chant très célèbre de Lālan qui commence ainsi : « La clé de ma maison est en des mains étrangères » (Bh. 594). Ailleurs, le maner mānu est la richesse du joyau, ratnadhan (Bh. 595), le joyau inestimable (Bh. 613). Selon Padmalocan, il est le joyau de l’amour mystique (Bh. 679). L’image du joyau conduit le poète à celle du marchand de perles et de pierres précieuses auquel les connaisseurs achètent très cher ses gemmes d’infinie valeur. Lālan, malheureusement, tel un corbeau ébloui par les fruits brillants mais nauséabonds de la coloquinte, demeure attiré par du clinquant sans valeur (Bh. 611).

Le feu et la lampe

66Ces images sont parfois remplacées par des métaphores ignées, nombreuses elles aussi. L’Homme du Cœur est un feu caché sous la cendre comme le nectar dans le poison (Bh. 580 et 635). Feu sans combustible, il brûle sans dégager de chaleur et l’eau ne saurait l’éteindre. C’est un feu caché au cœur de la pierre dont il jaillit quand on la frotte (Bh. 647), un feu qui brûle dans l’eau (Bh. 572). Le maner mānu est une lampe, qui luit dans l’eau très profonde (Bh. 613 et 618). C’est une lampe brillant dans une chambre obscure qui ne connaît ni jour ni nuit (Bh. 614). Lampe de la Forme, rūper bāti, elle n’a ni huile ni mèche, et se trouve dans une chambre à l’intérieur des chambres, appelée la cime du vide ou la cime vide. La clarté de cette lanterne, reprend Lālan, illumine ce lieu et déverse ses rayons sur le triple monde (Bh. 669).

Le voisin

67L’Homme du Cœur est aussi un voisin, certes proche mais pourtant insaisissable sans l’aide du gourou. C’est un voisin sans bras ni jambes, sans épaules ni tête. Tantôt il demeure dans le vide, tantôt il flotte sur l’eau. Bien qu’il réside au même endroit que Lālan, des milliers de lieues les séparent (Bh. 570).

La substance

68L’Homme du Cœur est la « substance », la « chose », vastu, cachée dans l’arrière-maison secrète (Bh. 662). Vastu est aussi un des noms donnés à la semence virile (Bh. 586). Privé du maner mānu, l’univers est sans substance, vastuhn (Bh. 612). La connaissance de la substance est le savoir essentiel que ne possèdent ni les vishnouites, ni les adorateurs de la Déesse, ni les connaisseurs du brahman, ni les renonçants vairāg(Bh. 600).

La lune

69La dernière image évoquant l’Homme du Cœur est celle de la lune, déjà maintes fois rencontrée. Le maner mānu, sous sa forme essentielle, a l’éclat de la lune (Bh. 586). Celle-ci vient au bord de l’océan de kāra, l’océan de la Cause, l’un des noms donnés au sang menstruel créateur (Bh. 655). Cette lune qui ne connaît pas de jour sombre se lève dans « le deux pétales », son salon de plaisir traversé d’éclairs (Bh. 577). Une seule fois par mois, la lune rencontre le soleil tandis que le reste du temps les deux se tournent le dos. L’astre de la nuit et celui du jour s’évitent et se cachent l’un de l’autre (Bh. 609). L’éclipse de la lune par la lune se produit aussi. L’une est le dévoreur de l’autre, son Rahu, le démon de la mythologie qui avale l’astre pour posséder le nectar qu’il contient. Ces deux lunes sont hostiles l’une à l’autre si ce n’est une fois par mois lorsque a lieu « le regard propice » du rituel de mariage (Bh. 622). Au milieu de centaines de milliers de lunes, plus belles les unes que les autres, brille l’astre insaisissable, adhar cānd, dont la splendeur fait perdre la tête (Bh. 582). La lune est dans le giron de la lune, dans le coin du nord-est. Elle se lève d’abord à droite, puis, à la quinzaine claire, elle descend à gauche pour repartir à droite à la quinzaine sombre. En douze mois, on dénombre vingt-quatre quinzaines lunaires. Il n’y a aucune différence entre la lune du ciel et celle du corps. Si l’on saisit l’une, on obtient l’autre (Bh. 578). Le poète fait d’abord clairement allusion au contrôle du souffle : le pratiquant respire d’abord par la narine droite, puis par la gauche en faisant d’abord passer l’air par pigalā, puis par iā. Par contre, la mention des quinzaines lunaires n’est pas claire. Bhaṭṭācārya (1957 : 429) suggère d’y voir un rappel de l’absorption bimensuelle de la semence et du sang menstruel pratiquée par certains Bāul.

70La pratique ésotérique bāul dans son ensemble porte aussi le nom de pratique de la lune, cānder sādhan. Elle est l’unique voie qui permet d’obtenir la vision de la lune insaisissable, chante Lālan (Bh. 616). Le Bāul passionné qui a dominé en lui-même l’élément mâle, le féminin et l’eunuque (sic), et qui a manifesté le liga cosmique, parviendra à attirer vers lui la lune de l’océan de lait sur la rive de l’océan de la Cause qui n’est autre que le rajas (Bh. 637). Il s’agit de faire remonter cette lune vers le haut (Bh. 646). C’est pour trouver cette lune, qui est donc l’Homme du Cœur, trésor inestimable, que les rois et les yog sont partis pour la forêt et ont médité au pied des arbres. Seul peut réussir dans cette quête celui qui dispose de la puissance du gourou (Bh. 613). La voie des Veda ne peut être d’aucune aide, celle de la passion amoureuse, rāg, permet seule le succès. La lune insaisissable est dans l’eau quand on l’attend sur la terre-ferme. Puis elle quitte sa demeure et va s’établir sur un arbre. Ses allées et venues sont hors des sentiers battus. Elle est aussi insaisissable que le reflet de la lune dans l’eau (Bh. 660). Quand la lune s’unit à la lune, lors de la conjonction des jours lunaires, le nectar se déverse et toutes les soifs sont étanchées. Dans la lune de rubis se lève alors aussitôt la lune (Bh. 652). On reconnaît là des images déjà relevées à propos du rajas.

  • 11 Quelques images très particulières méritent d’être mentionnées séparément. Lālan exprime la douleur (...)

71C’est sur cette métaphore que se termine le parcours à travers l’univers, riche en images, du chant bāul11. Le corps humain y tient la première place. Plus le référent est secret, choquant et difficilement acceptable aux non initiés, et plus le poète s’emploie à habiller son langage de somptueuses comparaisons. Le décodage, jamais achevé et toujours incertain, lui laisse une part de mystère et toute sa beauté formelle.

72Padmalocan se moque en ces termes de ceux qui croient résoudre les énigmes du langage intentionnel :

Chacun ajoute des paroles aux paroles,
Nous les humains ne sommes pas muets.
Couchés sur une natte en loques,
Nous rêvons des songes de grandeur.
Regarde, le joyau brille sur la tête du serpent
Mais il poursuit son festin de grenouilles.
Bh. 679

Bibliographie

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Notes

1 La traduction de maner mānu ne peut être qu’approximative et insatisfaisante. Le mot bengali man vient du sanscrit manas. Selon Madeleine Biardeau (1981 : 187), le manas est « à la fois organe interne et “sens commun” qui assure la relation de l’ātman avec tout le donné empirique ». La traduction anglaise de « mental » est plus proche du sens sanskrit que notre « esprit ». Par ailleurs, le bengali man couvre à la fois les domaines de l’affect et de l’intellect avec un penchant pour le premier. On a pensé aussi traduire maner mānu par « Homme Intérieur » pour éviter la dualité esprit/cœur, mais cette traduction aurait évoqué sa seule intériorité et non la charge émotionnelle contenue dans l’expression bengalie.

2 Au Bengale occidental, le discours actuel sur les Bāul prend au mot leur insistance sur le hic et nunc de leur quête, et la valeur qu’ils accordent au corps, pour nier toute dimension spirituelle à leur recherche. Voir l’ouvrage de Sudhῑr Cakravartῑ (1990) et celui de Śaktināth Jhā. Ce me semble être une grave erreur. Toutefois les Bāul ne sont pas exempts de contradictions lorsqu’ils parlent de leur recherche. Il est cependant clair que le corps, qui pour eux recèle l’énergie de la vie, n’est pas seulement le corps physique grossier mais aussi, et surtout, le corps subtil, et l’expérience qu’ils tentent de faire n’est rien moins que celle de l’unité de l’Être.

3 Les références des chants seront données en abrégé : Bh. pour Bhattācārya et Ck. pour Cakravartῑ, suivis du numéro de la page. Tous les chants dont la référence est Ck. sont extraits du recueil de 1990. Le système de transcription adopté est celui du sanskrit. Il ne tient pas compte de la prononciation du bengali, seulement de sa graphie. Toutes les traductions du bengali sont miennes.

4 Dans le soufisme, un maqām est un état spirituel que le pratiquant s’efforce d’atteindre et qui lui reste acquis de façon permanente. On oppose souvent maqām à hāl, état transitoire. Dans les textes médiévaux soufis en bengali, tels qu’ils ont été édités par Āhmad Śarῑph, le terme mokām (sic) est utilisé dans plusieurs acceptions mais il se traduit le mieux par « station ». La notion de progression y est très importante. Nāsut est le monde des hommes, mālākut celui des puissances célestes, jabārut, celui de l’Esprit omnipotent et lāhut, celui du Dieu personnel (cf. le Dictionnaire encyclopédique de l’islam, p. 78-82, qui parle à ce sujet de Présences divines). Dans le Yoga Kalandar, texte bengali du xvie siècle qui fut très répandu parmi les Fakirs, il est question du mokām nāsut situé dans la région du mlādhār cakra, du mokām mālākut dans celle de l’ombilic (correspondant au maipur cakra), jabārut dans la région du cœur (kalijā) et enfin le mokām lāhut, « appelé dans un autre pays le cakra anāhat » (Śarῑph 1969 : 94-101). Le même texte, un peu plus loin, donne aussi le nom de mokām aux quatre éléments : eau, feu, terre et vent (ibid., p. 103). Il reprend ensuite l’énumération, nāsut, mālākut, jabārut et lāhut qu’il appelle également mokām. À chacun de ces mokām est associé un mañjil : Śariat mañjil va avec nasut mokam, tarikat avec mālākutmokām, hakikat avec jabārut mokām et maraphat avec lāhut mokām. Un des quatre éléments s’y trouve aussi associé : à nāsut le feu, à mālākut le vent, à jabārut l’eau et à lāhut la terre. Si l’on peut s’étonner de voir lāhut rapproché de l’élément le plus grossier, il faut se souvenir que c’est avec de la glaise qu’Allah a créé Adam, la première des créatures. Quatre anges, phiristā, sont les gardiens des mañjil, respectivement Ājrāil, Isrāphil, Mikāil et Jibrāil (ibid., p. 103-106). Dans un autre texte, le Tālib Nāmā de Śekh Cānd, il est question de dix-huit mokām (ibid., p. 80), ailleurs dans le même texte, de huit (ibid., p. 75). Certains chants composés par les Bāul fakirs sont donc ainsi très proches de ces textes soufis du Bengale, ne serait-ce que par le vocabulaire employé (cf. infra, « la demeure »).

5 Pour cette partie concernant la pratique, la référence est l’ouvrage capital d’Upendranāth Bhaṭṭācārya (1957 : 369-437). L’auteur décrit plus précisément la pratique des Bāul d’origine hindoue. Il faudrait même préciser de certains Bāul d’origine hindoue tant sont hasardeuses les généralisations en ce qui concerne ces lignées initiatiques indépendantes les unes des autres.

6 La plupart des chants cités se trouvent dans la deuxième partie du volume d’Upendranāth Bhaṭṭācārya. Le reste est emprunté au recueil de Sudhῑr Cakravartῑ (1990). Transmis à l’origine oralement et copiés par des disciples parfois peu lettrés avant d’être repris pour être publiés dans des ouvrages savants, les chants présentent des variantes importantes selon les compilations. Il est clair, par exemple, que Bhaṭṭācārya a complètement « normalisé » l’orthographe, ce que d’aucuns lui reprochent.

7 L’auteur du texte soufi bengali, Yoga Kalandar, édité par Āhmad Śarῑph, indique que le sperme, les veines et artères, les os et le cerveau viennent du père, tandis que les poils et les cheveux, la peau, le sang et la chair sont donnés à l’enfant par sa mère (Śarῑph 1969 : 102).

8 Dans un autre chant (Bh. 749), Pañja Śāh mentionne les noms des trois épanchements menstruels : kāruyāmta, tāruyāmta et lābayāmta. Ces noms sont empruntés au Caitanya Caritāmta de Kṛṣṇadās Kavirāj (madhya l, ch. 8). Dans ce passage, il s’agit des flots (dhārā) successifs de nectar dans lesquels Rādhā se baigne. C’est d’abord à Rūp Gosvāmῑ dans son Ujjvalanamai que l’on doit l’explication de ces termes (sur ces emprunts à la tradition orthodoxe, voir Bh. 392 et 402-403). Les Sahajiyā, tout particulièrement, font une lecture hétérodoxe des textes canoniques de la secte des Gaudῑya Vaiṣṇav. Les Bāul et les Fakirs sont partie prenante de cette « subversion ».

9 La paire Nirañjan-Dharma se retrouve dans les récits cosmogoniques placés en tête du Manasā Magal, du Dharma Magal et des récits de la tradition nāth tels que Gupicānder Sannyās et Goraka Vijay. Dharma y est directement à l’origine de la création et peut donc être assimilé à l’œuf cosmique Hiraṇya Garbha de la cosmogonie purāṇique.

10 Voir supra, n. 8.

11 Quelques images très particulières méritent d’être mentionnées séparément. Lālan exprime la douleur de celui qui est incapable de dompter ses sens et termine ainsi : « Que suis-je venu faire sur cette terre ? Comment cette naissance s’est-elle passée ? Lālan dit : le beurre clarifié (gh) de mon sacrifice, ce sont les chiens qui l’ont dévoré » (Bh. 658). On peut sans doute comprendre que ce gh est à la fois l’énergie vitale du Bāul qu’il a dépensée en vain, mais aussi sa semence virile qu’il a versée au lieu de la sublimer. Ailleurs encore, Lālan évoque celui qu’il appelle « le Père du monde », toujours aux aguets pour s’unir à la Mère. Le maître fait allusion à cela dans le Coran, ajoute-t-il (Bh. 651). Il se sert aussi de l’image de la plante grimpante pour montrer l’indissolubilité des liens qui unissent l’Homme du Cœur, qu’il appelle l’Homme d’Or, à l’être humain. Les deux sont liés par une liane invisible (Bh. 668). Les liens entre désir et amour ont été évoqués plus haut de la même façon.

© CNRS Éditions, 2003

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