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Images du corps dans le monde hindou

 | 
Véronique Bouillier
, 
Gilles Tarabout

Deuxième partie. Univers ésotériques

Chapitre 7. Vajrolī Mudrā

La rétention séminale chez les yogis vāmācāri

Richard A. Darmon

Note de l’auteur

Nous remercions chaleureusement monsieur Arion Roşu, qui n’a jamais hésité à nous faire profiter de son érudition avec une rare bienveillance, nous permettant de surmonter les inconvénients inhérents à notre méconnaissance du sanskrit et de l’alchimie indienne. Nous n’aurions pu mener à bien notre travail sans ses conseils.
Sauf mention contraire, les termes translittérés le sont à partir du sanskrit.

Texte intégral

1Le phénomène religieux a souvent interféré sur les règles régissant la sexualité des individus. Dans le monde hindou, comme dans le monde bouddhique mahayanique, la notion centrale de non émission séminale (Shahidullah 1928 : 11-17) est très présente dans la littérature codifiant l’enseignement tantrique, ou tantraśāstra. Elle est l’un des concepts fondamentaux des yogis vāmācāri, les yogis de la « voie de gauche ».

  • 1 À proprement parler, le terme « tantrisme » n’existe pas en sanskrit, contrairement à tantra qui dé (...)

2Comme on le sait, il existe dans le Tantra (ou tantrisme1) deux points de vue ou plutôt deux tendances qui, en simplifiant à l’extrême, sont celle « de gauche », vāma, et celle « de droite », dakia. Bien qu’exprimées dans l’ensemble de l’hindouisme, auquel elles appartiennent, ces tendances relèvent plus particulièrement de l’enseignement tantrique, où la « voie de gauche » s’inscrit peu ou prou dans une hétérodoxie parfois doublée d’hétéropraxie. Dans l’ensemble, les adeptes de ces courants sont dits tāntrika, par opposition à vaidika (védique) désignant ceux qui respectent l’hindouisme traditionnel d’essence plus « orthodoxe » (Padoux 1989 : 35). La gauche, vāma, connote souvent une idée de démarche contraire, cruelle même, alors qu’à l’opposé la droite, dakia, signifie : franc et bienveillant. Le fait est qu’en Inde plus qu’ailleurs, la notion de gauche revêt un caractère funeste d’impureté (Bareau 1968 : 164-165), que l’on retrouve dans les comportements de ces mystiques du « chemin de gauche », les vāmācāri. Pratiquement, ces yogis dits « de la main gauche » (vāmahasta) empruntent diverses voies, sādhanā, afin d’objectiver leur dépassement de la condition « normale » en tant que pratiquants initiés, sādhaka.

3L’une de ces sādhanā retient l’attention en raison des implications psycho-physiologiques qu’elle suppose. Elle s’appuie sur une pratique dite de la vajrolī mudrā, ou « sceau du foudre » (ici, dans le sens de pénis), qui consiste en une absorption urétro-vésicale de liquide amenant une modification de la latence éjaculatoire du yogi. Les mystiques vāmācāri qui se sont investis dans cette pratique parlent de vajrolī sādhanā pour désigner l’instrumentation et les conditions qui sont requises pour y parvenir.

4Nous explorons ici l’organisation d’une anagogie embrassant des domaines distincts, mais reliés entre eux : d’une part, la rétention séminale, donc la maîtrise du cadre périnéal (on notera, ceci importe, que cet exercice est considéré par les pratiquants comme une fin en soi, un aboutissement ultime) ; d’autre part, une entreprise psycho-sexuelle qui contribue à la réputation équivoque du Tantra. Signalons toutefois que seul un nombre infime de yogis parmi les vāmācāri effectue les opérations de ce type. Cela résulte d’un tamisage propre au yoga tantrique où, dans l’esprit de l’ontologie qui en forme l’arrière-plan, il semble s’opérer finalement une sélection à travers les risques physiques encourus lors de cette pratique.

  • 2 La locution « uro-andrologique » renvoie d’une part à l’urologie, d’autre part à l’andrologie. L’ur (...)

5Les observations présentées sont contemporaines, effectuées sur le terrain ou résultant d’entretiens avec ces yogis. Elles ont été relayées par la littérature relative à ce sujet, et étayées par un apport uro-andrologique2. Ces relevés portent sur des mystiques évoluant dans l’aire de crémation de Tārāpīṭh, village où se trouve un lieu de vénération consacré à la déesse tutélaire Tārā (une forme de Kālī), et qui se situe dans le district de Birbhum, à environ 300 kilomètres au nord-ouest de Calcutta, au Bengale.

La valorisation du liquide séminal dans les textes anciens

  • 3 Ceci malgré les difficultés connues à déterminer avec précision les origines de ce courant (Biardea (...)
  • 4 On peut, sur ce point, se reporter notamment à l’ouvrage de S. Ambadas Dange (1979, particulièremen (...)

6La « doctrine rétentionniste » passe préalablement par une valorisation du liquide séminal, qui le consacre comme une substance ayant des pouvoirs aussi divers qu’exceptionnels. Cette valeur accordée au liquide séminal semble antérieure à l’apparition du point de vue (darśana) tantrique3. Globalement, on retrouve, plus ou moins marquées, des allusions au sperme dans les Upaniad ainsi que dans les textes védiques en général, et l’on y décèle clairement une préoccupation récurrente à ce sujet, quand ce n’est pas au sexe4.

La littérature védique

7Dans les Āranyaka, les ascètes étaient supposés être des continents sexuels, des ūrdhvareta, qui ne laissent point échapper leur semence (Malamoud 1977 : 73).

8Dans l’ensemble, selon les conceptions védiques, la dépense séminale n’est comparable qu’à la dépense de parole liturgique (par exemple le Veda lu à haute voix alors qu’il se doit de n’être que murmuré), les deux étant également condamnables. La lecture des textes inspire une glose sur le brahmacārin (l’étudiant du Veda) qui a péché en devenant avakīrnin, celui qui laisse échapper sa semence (Malamoud 1977 : 83-84). Mais c’est peut-être dans les « lois de Manu », au debut de notre ère, qu’est le mieux résumée cette valorisation du semen : le sperme se cristallise avec un pouvoir d’autofécondation, et dépasse en importance la matrice (O’Flaherty 1973 : 267). « Si l’on compare le pouvoir procréateur du mâle avec le pouvoir de la femelle, le mâle est déclaré supérieur, car la progéniture de tous les êtres animés est distinguée par les marques du pouvoir mâle » (Manu IX, 35 – in Loiseleur Deslongchamps 1976).

9La Bhad Aranyaka, l’une des plus anciennes Upaniad, présente le dieu Varuṇa avec le sperme comme siège (Bhad Āranyaka Up. III. 9 ; 16-17 et 22).

  • 5 La Dhyānabindu Up. (84) met parallèlement en relief une notion de détachement quand elle affirme qu (...)

10Parmi les Upaniad yogiques, qui n’apparaissent guère avant le vie siècle de notre ère (Bouy 1994 : 64), le ton change. Ainsi, selon la Yogatattva Up. 60.61.62 (Varenne 1971) : le yogi, « du fait qu’il ne répandra pas sa semence, son corps conservera une odeur agréable ». Ce même texte, un peu plus loin (126.127.128), vante les vertus de l’aspiration urétrale, vajrolī-mudrā : « Existe aussi le “Sceau du Foudre” (vajrolī-mudrā) : qui le pratique acquiert tous les pouvoirs... » La Dhyānabindu Up. (84.85.86) confirme ce point de vue quand elle postule qu’en cas de réflexe éjaculatoire, le sperme réintégrerait le pénis de l’adepte5.

Le corpus tantrique

  • 6 Cela n’a rien d’étonnant compte tenu des emprunts culturels du Vajrayāna dans le substrat indien – (...)

11Cette terminologie Upaniṣadique rejoint les conceptions sur la rétention séminale qui sont, comme nous le savons, globalement présentes dans le corpus tantrique, et qui établissent une relation étroite entre le semen et la vie dans sa qualité psychique et son sens physiologique. Ce point de vue rejoint ainsi la doctrine vajrayāniste (Tantra bouddhique), bien que dans celle-ci l’émission puisse éventuellement se produire en vue de l’adoration du śukra, ou sperme (Shahidullah 1928 : 17)6. L’hypothèse d’une relation entre Vajrolī et Vajrayāna, évoquée par Kalyani Mallik (1955 : 37), trouve partiellement confirmation dans la légende du sixième dalaï-lama, Tsang Yang Gyatso, célèbre pour avoir réabsorbé son urine en public depuis l’étage supérieur de son palais du Potala (David-Neel 1930 : 156). L’auteur ajoute (ibid., p. 157) qu’il existerait des « occultistes tibétains » pour pratiquer des actes similaires à celui de leur lama. En fait, certains adeptes du Tantra bouddhique érigent en « règle absolue » un type d’union sexuelle fondée en partie sur la rétention séminale (Blondeau 1995 : 71).

  • 7 Le Subhāṣita-Saṃgraha exprime quasiment la même opinion (Bendall 1905 : 44 et 86).
  • 8 Bien que la description de vajroṇḍi soit omise de la traduction de la ŚS que donne R. B. Chandra Va (...)
  • 9 Nous remercions vivement Mr Christian Bouy (Paris) qui nous a aimablement fait profiter de son savo (...)

12Les textes tantriques et yogiques donnent d’ailleurs des indications sur les motivations animant les yogis dans ce sens. Par exemple, les Dohākosa de Kaṇha (Str. 14) enseignent que l’éjaculation est cause de mort (Shahidullah 1928)7. La Śiva-Sahitā prône l’aspiration urétrale, qui porte ici l’appellation de vajroṇḍi8. Dans le Śatriśattattva-Sandoha (II), c’est l’entière création (Śivatattva) dont la manifestation ultime est sous une forme séminale. La Vasiṣṭha Sahitā (VI.14) expose de son côté le pouvoir du dieu Rudra (Śiva), qui transcende l’univers en relation avec sa qualité d’ūrdhvareta, celui qui est capable d’effectuer le retour séminal. Et le Yoga Śāstra de Dattātreya9 (299/314, trad. Sharma 1985) ne diffère nullement des autres traités quand il vante les qualités de l’acte vajrolī, censé vaincre la mort.

  • 10 HYP.III.91 ; HR. II.93.
  • 11 Śiva-Saṃhitā IV.84 ; HR.II.102 ; Dhyānabindu-Up. 89.90.91 ; Gorakṣa Śataka 72-73.

13Le yogi surajoute une volonté d’absorption et de préservation du rajas, le sang menstruel de sa partenaire (désignée par yoginī ou śakti), lors de leur union, le mithuna, qui prend ici le sens de rapport coïtal10. Cet engagement s’oriente vers la réalisation d’une fusion entre le sperme de nature humaine, bindu (ou retas), et le rajas, d’essence solaire11.

  • 12 HR.II.110 ; GS.III.51.
  • 13 Vajrolī-mudrā et khecarī-mudrā. Cf. Éliade (1975 : 249), Gorakṣa Śataka 75-76.

14Une autre approche se combine aux précédentes : la notion de montée de l’énergie (śakti), ou kuṇḍalinī. Cette kuṇḍalinī à forme serpentine doit, de sa base bulbaire localisée dans le périnée, être « éveillée » afin de pouvoir engager son ascension12. Pour procéder à ce réveil, l’adepte peut effectuer entre autres techniques (notamment des apnées) une manœuvre brusque, suivie d’un reflux du volume spermatique13. Le texte du Tantrāloka (TĀ, chap. XXIX) met quant à lui l’accent sur les pratiques sexualisées, cariyākrama, pour induire l’élévation de la kuṇḍalinī, en les destinant aux yogis « adonnés à l’union » (Silburn 1983 : 56). Le commentateur de ce texte, Jayaratha, détaille les manipulations du sperme par le couple de tāntrika : dans ce cas – exceptionnel, précisons-le – il y a émission volontaire de sperme après la rétention, et il est finalement versé dans un récipient pour être consacré (Masson et Patwardhan 1969 : 42). L’auteur du TĀ, Abhinavagupta, assimile d’ailleurs le semen à l’extase, ananda (ici, maharasya – TĀ 29.127-129).

  • 14 HR.II.102.-103 ; HYP.III.99.
  • 15 Dhyānabindu Up. 87 ; ŚS. IV.84.

15Les démarches présupposant une non éjaculation s’adressent non seulement au yogi, mais aussi à sa partenaire tāntrika, la yoginī, qui démultiplie son efficience lorsqu’elle se livre à une rétention de ses humeurs menstruelles (rajas) par le biais de la vajrolī-mudrā14. Rappelons que dans ce cas les règles sont considérées comme équivalentes au sperme15.

  • 16 Ces yogis, qui honorent des formes terrifiantes de la déesse Kālī, sont affiliés à l’obédience kula(...)

16Dans tous ces contextes, le yogi agit dans la double perspective consistant, d’une part, à unir bindu et rajas, sperme et sang menstruel, puis, d’autre part, à faire graviter son énergie endogène, c’est-à-dire sa propre śakti, sa kuṇḍalinī d’essence solaire. C’est pourquoi les yogis de Tārāpīṭh16 conçoivent l’union sexuelle comme un support de méditation et de transcendance.

  • 17 Cf. White (1996 : 198-201, et p. 452 n. 78). Sur l’équivalence du sperme et du mercure, en tant qu’ (...)

17Cet état va de pair avec une suppression des fonctions cognitives, ainsi qu’un arrêt de l’idéation (Shahidullah 1928 : 17). L’acte doit donc être prolongé, et dans cette perspective la rétention devient une condition nécessaire. Ceci est d’autant plus vrai que les tāntrika engagent un processus d’autodéification en usant principalement d’impositions manuelles, nyāsa, ainsi que de visualisations créatrices, bhāvanā. Devenus divins eux-mêmes, leur émission de sperme prend un sens vital centré sur l’universel et se doit d’être strictement canalisée (White 1996 : 138). Une donnée alchimique contenue dans un ancien traité va dans ce sens en établissant une relation entre un élixir d’immortalité, le mercure (qu’on stabiliserait dans l’urètre en usant de la vajrolī-mudrā), et le semen17. Cet aspect – probablement métaphysique – tend à montrer que le sperme est intégré à un processus divin (White 1996). À Bénarès, une copie du Siddha Siddhānta Sagraha mentionne cette mudrā comme étant un enjeu majeur dans l’accès à la « méditation » yogique ultime ou samādhi (Mallik 1955 : 37).

18Enfin, comme le signale J. A. Schoterman (1980 : 21) à propos du Yonitantra (V. 3), l’union sexuelle a pour but exclusif le rituel, dans le cadre d’un « culte de la vulve », yonipūjā. La vajrolī-mudrā devient quasiment le seul moyen permettant de pouvoir l’accomplir : par là, le yogi affirme la pleine équivalence de l’acte et du rituel (Dviveda 1992 : 128).

Individuation et engagement du yogi

19Avant d’aborder la pratique, voyons une configuration propre à cette sādhanā, laquelle pourrait orienter l’engagement du yogi.

  • 18 À propos de l’individuation dans le monde hindou, voir Horsh (1956), Hulin (1978), Mauss (1997 [195 (...)

20L’individuation dans le monde hindou a été largement traitée18. À l’époque védique, l’« individu » est relié à la doctrine du sacrifice dont l’ultime référence reste Prajāpati, le dieu-sacrifice et sacrificateur. Plus généralement, la détermination des noms et formes (namarūpā) s’appuie et se façonne (kp) avec les rites. De surcroît, le souci d’intégration du Soi (ātman) dans l’absolu (brahman) prend en compte la cause et l’effet des actes (karman) passés et actuels, dans cette naissance et dans les précédentes : il y a donc, omniprésent dans l’être, le flux incessant de la transmigration (sasāra). Etant donné que l’individuel est largement indexé au passé ainsi qu’au devenir, l’affirmation du Soi reste précaire, dans le sens où elle n’apparaît pas franchement délimitée (Horsch 1956 : 79-104).

  • 19 Le terme sādhu (saint) s’étend communément à tous les renonçants, dont le tāntrika. Louis Dumont (1 (...)

21A contrario, la poursuite du salut (moka) nécessite que l’ascète abandonne les rites et acquière la connaissance (vidyā) afin d’échapper aux cycles des renaissances. Il sera alors réellement un « délivré vivant », jīvanmukta. L’ascète, le sādhu, devient alors, selon Oberdiek (1993 : 233), pleinement « une personne19 ».

  • 20 Aux dires des yogis, un mithuna authentique comporterait une majorité de séquences où une quasi imm (...)
  • 21 Gorakṣa Śataka 90-91 ; HYP.III.-90 ; etc.

22Dans une perspective de psychologie analytique, que revendiquerait cette démarche de la part d’un vāmācāri ? Un statut de signifiant centré sur le Soi, un ego ancré sur la détention de pouvoirs (siddhi) (Masson 1976 : 624), avec pour finalité un statut de « personne ». Ce profil comportemental qui donne ici sa place à la vajrolī-mudrā témoignerait de dimensions diverses, notamment : le refus d’être remis en cause dans une identité sexuelle où la finalité éjaculatoire doit être supprimée ; une distorsion du temps subjectif (ainsi qu’objectif) conditionnant l’acte sexuel (mithuna), qui s’étend ainsi sur plusieurs heures20 ; une altération de l’image de la femme, la yoginī étant assimilée à la mère, ce qui confère à la relation un écho incestueux et névrotique ; enfin s’il y a éjaculation, le sentiment envahissant d’être détruit (= la mort, la castration), qui renvoie, comme le reste, vers l’égocentrisme (Robertson-Rose et Monney 1984 : 118). Lorsque le yogi exerce une rétention, un coïtus reservatus, il détient la vie ou plutôt l’immortalité, conformément aux textes21. En fait, il vise l’obtention d’un pouvoir doublement ancré : en lui-même, comme dans l’univers.

23À son niveau, sa prise directe obligée sur l’appareil respiratoire par le contrôle du souffle (prāāyāma), ainsi que l’accès privilégié aux schèmes de sa psyché (manas, buddhi, etc.), ne peuvent que rejoindre l’investissement réalisé au plan de sa génitalité, par le biais de la vajrolī-mudrā. Il est clair que ce protocole – surtout en tant qu’objet d’ascèse – magnifie l’omnipotence narcissique du yogi. D’une part, cette virilité maîtrisée signe une masculinité triomphante (vīrya), donc une efficience de l’ego (le Je), ou ahakāra, portée à la totale plénitude (pūrāha – Hulin 1978 : 337). D’autre part, le yogi entre de plain-pied dans une situation existentielle de « délivré vivant » par rapport aux normes : « Celui qui connaît la vajrolī-mudrā [qui l’expérimente], même s’il agit à sa guise sans observer les règles édictées dans le yoga, cet homme est un yogi, réceptacle des pouvoirs surnaturels » (HYP III. 83). Dans cette perspective, la Śiva-saṃhitā (IV. 79) pose que le yogi peut vivre comme il le veut, et même être chef de famille.

24Revenons sur cette virilité du yogi pour voir qu’elle se développe en dehors d’éléments comme, par exemple, l’onanisme, les fantasmes, et surtout le désir ou l’envie qui, pour lui, sont le propre des hommes ordinaires. Quand le yogi vāmācāri en vient à honorer son propre liṅga (le pénis), c’est devant un crâne ou sur un cadavre, et selon une procédure précise. Il opère des pressions régulières avec le pouce (et l’index) de la main gauche près de son méat urétral, tandis qu’il récite (intérieurement) des paroles rituelles (mantra). Il déclenche ainsi ce que l’andrologie désigne comme le « réflexe ischio-caverneux », qui a pour effet d’initier la rigidité érectile du sujet. De surcroît, avec le souci d’être en constante communion (symboliquement ou réellement) dans l’organe (yoni) de la Śakti, le yogi peut porter un anneau (identifiable à la yoni) cerclant la base de son pénis (fig. 2). L’accessoire, ici en fer ou en os, est connu dans l’érotisme chinois du Tao (Van Gulik 1971 : 350), parfois comparé au Tantra (Needham 1956 : 425-431). In vivo, durant les érections (ou le mithuna), l’anneau comprime les veines responsables du « retour veineux » ou la détumescence. Pratiquement, tout cela contribue au maintien d’une bonne rigidité pénienne qui, dans les conditions nocturnes de l’aire de crémation (par excellence, impure dans l’hindouisme), est vécue par les intéressés comme l’incontournable capacité qui contribue à les éloigner d’une hétéronomie qu’ils dénoncent chez les « autres », les mondains.

Figure 1. Un tāntrika vāmācāri dans sa hutte kuir. (Cliché R. Darmon.)

  • 22 Cette formulation, cependant, ne visait pour S. Bouez que les rapports entre yogī et yoginī.
  • 23 Ceci est d’autant plus important que la crainte de perdre du semen est omniprésente. Les travaux d’ (...)

25Puis le yogi, avec peut-être un souci de transcendance, mobilise les forces de l’univers selon un double mode opératoire. Il se sert de cosmogrames (yantra) et de mantra afin de créer des constructions philosophiques et psychiques qui reflètent la cosmogonie du Tantra. Il transpose ensuite une entité dominante de cette imagerie, la déesse, dans sa partenaire, couramment désignée comme Śakti ou Bhairavī. Au dire des intéressés, elle s’impose d’emblée comme la divinité, seule capable d’homologuer les états d’« enstase », dont celui du mithuna. À ce propos, un clivage est révélateur car, par ailleurs, les yogis ne font pas mystère de leurs multiples relations avec des femmes non tāntrika, souvent mariées (c’est-à-dire intégrées à l’ordre mondain) : là le ton change, car les déterminations sociales décelées chez la partenaire la subordonnent alors intégralement à l’orientation mécaniste d’un mithuna uniquement orchestré par le yogi. En somme, pour reprendre une formulation de S. Bouez (1992 : 122), s’instaurerait entre eux « une véritable dialectique du Maître et de l’esclave22 » dans la mesure où, pour ces yogis, ce ne serait dans ce cas qu’une « femme de chair », tandis qu’il se veut un « homme-dieu ». De fait, au Bengale où le courant Śakta domine, le yogi vāmācāri semble être perçu au faîte du spirituel en raison de sa maîtrise globale et sexuelle (Bouez 1992 : 111)23.

26Dans sa vie intime, il ne se prive d’ailleurs guère de tirer parti de la rétention, en dissociant intégralement les phases érotiques et mystiques (O’Flaherty 1973 : 262) afin de les faire éventuellement alterner. Sur le terrain, leurs évolutions mettent en évidence un hédonisme débridé qu’ils affichent sans retenue. Ils sont non végétariens, amateurs d’alcools forts, de cigarettes, de bonne chère et, épisodiquement, de drogues psychotropes comme le cannabis. Ils s’intéressent volontiers aux jeunes filles non tāntrika qui s’aventurent aux lisières de l’aire de crémation, les désignant avec un rire entendu comme kumārī, des vierges. Et ils n’hésitent pas à exhiber les présents qu’ils reçoivent pour l’activité de thérapeute-occultiste qu’ils exercent partiellement.

  • 24 Hiṅgu = Ferula foetida Regel (ou F. alliacea Boiss.) ; muscade = Myristica fragrans Houtt. (dans la (...)
  • 25 La singularité de Tārāpīṭh repose sur les pouvoirs surnaturels siddhi que les tāntrika peuvent acqu (...)

27Ils sont en effet crédités d’un pouvoir thérapeutique qu’ils exploitent en vendant leur savoir en matière de spermatogenèse et d’aphrodisiaques. Dans ce but, ils élaborent des composés végétaux à base de hiṅgu additionné de jatiphala (beng. jaiphal, muscade) et de dhustura24, dont les principes actifs génèrent des vertiges hallucinatoires doublés de troubles artériels. Dans la même perspective, ces yogis exercent en tant qu’occultistes confirmés en exécutant des rites à l’aide d’os humains – issus, spécifiquement, de décès survenus un mardi ou un samedi, jours consacrés à la Déesse. De ce point de vue, la pratique de la vajrolī-mudrā contribue à établir la véracité des actes de ces yogis, en leur donnant un statut quasi divin et en les distinguant des faux mystiques dont les Bengalis n’ignorent pas l’existence. Cette raison justifie pleinement la réputation de Tārāpīṭh comme lieu tantrique privilégié25.

  • 26 Sur la transgression voir Padoux (1989 : 36), Varenne (1977 : 135), Roşu (1997 : 410).
  • 27 Mishra (1973 : 52), Goudriaan (1979 : 21).

28Évoluant dans le terrain de crémation, śmaśāna, le yogi affiche comme tout vāmācāri une légendaire tendance à la transgression26. Retenons que si la démarche à visée transgressive – en tant qu’ethos – semble être marginale et minoritaire au Bengale, elle n’en est pas moins active chez ces yogis qui revendiquent leur affiliation spécifique. En fait, ils expriment verbalement une idée que l’on trouve exprimée dans le Jñāna-Saṃkalinī-Tantra (VII), à savoir un raidissement face au contenu des Veda et de « tous » les Purāṇa, méprisés « comme de vulgaires prostituées ». En définitive, ils s’inscrivent dans la succession de ces ascètes transgressifs, les pāśupata (Sanderson 1991-2 : 141) et autres porteurs de crânes comme les kāpālika27, qui fréquentaient les forêts bengalies.

  • 28 Cf. Bharati (1961 : 146). Les yogis rencontrés qui étaient engagés dans la vajrolī-sādhanā avaient (...)

29La réalisation de la vajrolī-mudrā représente un véritable engagement pratique, une sādhanā qui est, en principe, enseignée par un maître (ācārya, guru). Pourtant, les pratiquants rencontrés, à l’exception d’un seul, n’étaient affiliés à aucun ordre et ne relevaient d’aucun guru, se disant svatāntrika, « tāntrika par eux-mêmes ». Cela ne nuit aucunement à leur démarche28 : comme l’écrit André Padoux à propos du Mantraśāstra, « l’important est de trouver la formule efficace et la manière de s’en servir » (Padoux 1995 : 141).

30Cette « formule » est décrite dans la Haha-yoga-pradīpikā (HYP III.85-86), ainsi que dans un autre ouvrage, la Hatharatnāvalī (HR II.77-87). La fonction didactique de ces textes, notamment du premier dans son édition bengalie, est largement mise à profit par les ascètes qui avaient auparavant plus ou moins pratiqué le yoga. Ils puisent par ailleurs des détails dans les nombreux livres à bon marché, vendus près des temples.

La pratique de la vajrolī mudrā

31L’expression vajrolī-mudrā est une formule polysémique fondée sur vajra, « foudre », désignant ici le pénis, et sur le suffixe olī, la « sphère » qui, par extension, renvoie en raison de sa forme ovoïde à la matrice, yoni, ce qui peut donner à l’ensemble de l’expression le sens de « sceau [mudrā] du pénis dans la matrice » (White 1996 : 201). Le terme mudrā, sceau, prend dans ce cadre précis un sens sexo-yogique en « scellant » le semen à l’intérieur du corps, tout en « mettant fin » aux afflictions, doṣān mudrayati (Michaël 1994 : 166).

Préliminaires

  • 29 Mahua (Skt. madhuka) = Madhuca indica J. F. Gimel (= Bassia latifolia Roxb.). L’alcool de mahua est (...)
  • 30 Édouard Roncin (1904 : 130) notait que les augarh, des vāmācāri nécrophages, consommaient dans ce b (...)

32Sur le plan pratique, les yogis prennent des mesures drastiques entrant concurremment en jeu à plusieurs niveaux. Premièrement, ils se font maigrir, mangent peu (une fois par jour), surtout une alimentation carnée, s’astreignent souvent à des jeûnes – de plus en plus longs – déclarés être des austérités (tapas). Refusant toute surcharge pondérale, les yogis absorbent un alcool de mahua (beng.)29, surtout le soir, tout en s’abstenant de boire de l’eau et de manger salé. Physiologiquement, la déshydratation consécutive à toute consommation alcoolique avec abstention de sel entraîne une natropénie (baisse des taux plasmatiques de sodium), donc une non-rétention d’eau dans les tissus (via les cellules) qui aboutit à l’amaigrissement30.

  • 31 HYP II.29-30 ; HR I.37.38.39.40 ; GS I.3.50.51.
  • 32 HYP II.24.25 ; HR I.35.36 ; GS I.1.13 à 44.

33La deuxième démarche est essentiellement yogique et emprunte indifféremment à la HYP, à la HR et à la GS ; elle vise la purification des conduits nasaux ainsi qu’œsophagien et gastrique. L’opération initiale, appelée neti31, consiste à introduire une cordelette de 3 millimètres de diamètre sur 40 centimères de long dans l’une des fosses nasales afin de la faire ressortir par la bouche. Puis il exécute l’opération suivante, appelée dhauti32, avalant progressivement une bande de coton léger de 6-7 centimères de large sur approximativement 7 mètres de long. L’objet du geste vise à maîtriser les réflexes spasmodiques, l’œsophagisme, que l’opération ne manque pas de générer, ainsi qu’à « purifier » la partie dilatée du tube digestif, du cardia jusqu’au pylore. Le yogi termine en absorbant une quantité d’eau salée (1 ou 2 litres), puis déclenche manuellement un renvoi.

Figure 2. L’instrumentation de la vajrolī sādhanā. (Cliché R.)

  • 33 Il n’est pas possible de s’étendre ici sur ses différentes formes. Les vāmācāri, d’ailleurs, ne se (...)
  • 34 Elaeocarpus granitus Roxb.

34À ce niveau, il doit avoir un ascendant intégral sur son appareil respiratoire par le prāāyāma, la maîtrise du souffle33. La vajrolī mudrā exige en effet des apnées poussées à leur maximum. Un premier type d’apnée s’exécute à poumons remplis, par exemple en position assise (padmāsana), et consiste à expirer l’air pulmonaire brutalement par la bouche ; puis, bouche close, il y a une inspiration lente et profonde par le nez. Le yogi termine l’exercice par une rétention intégrale du souffle. Le second type d’apnée est externe, à poumons vides. C’est le même cycle que précédemment jusqu’au stade de l’inspiration. Ensuite il y a une pause d’une trentaine de secondes, puis survient brutalement l’expiration buccale, réalisée avec violence et profondeur ; après quoi, bouche close et langue retournée postérieurement de manière à obturer le rhino-pharynx (khecarī-mudrā, la rétention débute, le temps d’apnée étant évalué en faisant usage d’un rosaire de 108 graines de rudrāka34.

  • 35 La cardiologue Thérèse Brosse (1976 : 40) ne relevait pour sa part aucun signe de dérégulation card (...)
  • 36 HR II.33 à 36 ; HYP III.6.7.8.
  • 37 HR II.64.65 ; HYP III.70 à 73 ; GS III.12.13 ; Gorak. Ś 79.80.

35Lorsqu’ils régulent ainsi à volonté leurs apnées35, les yogis pratiquent également des exercices nommés « ligatures », bandha, qui diffèrent sensiblement des mudrā, dans le sens où il s’agit d’isoler et de contracter un ou plusieurs muscles. Ces ligatures sont « données » (ainsi d’ailleurs que les mudrā) par Ādinath (Śiva) comme indispensables à l’obtention de pouvoirs, siddhi36. La première d’entre elles, jālandhara-bandha ou chin lock37, est censée détruire la mort. Elle est réalisée – assis ou debout – en apnée à vide : il faut appuyer fermement le menton sur la zone thyroïdienne, la région deltoïdienne relevée dans le même temps, tandis qu’on opère une khecarī-mudrā (cf. supra).

1. Le crâne, principalement un réceptable du liquide destiné à l’aspiration urétrale.
2. Les sondes, ici en caoutchouc, incontournables pour mener à bie mudrā.
3. Une canule ici en os (elle peut être en bambou). Longue d’une diz yogi l’utilise pour réaliser basti-kriyā. Après une longue pratique ce arriveraient à s’en passer.
4. Une bague de cuivre, représentant un liṅga dans son yony
5. Le traditionnel collier de rudrakṣa, qui épisodiquement peut servir de boulier.
6. Particulièrement apprécie des vāmācāri, le collier, constitué de rudrakṣa jumeaux.
7. Les anneaux péniens, constitués d’une ou deux pièces ; ils symbolisent un liṅga dans son yoni tout en favorisant la contention du pénis

  • 38 HR II.54 à 57 ; HYP III.55 à 60 ; GS III.10.11 ; Gorak. Ś 77.78.

36Le yogi enchaîne avec des exercices cruciaux, tel l’uḍḍīyāna-bandha, dénomination qui implique une notion d’essor (uḍḍīyate) ainsi que d’envol vers le sommet ; cette ligature est réputée être la meilleure, elle permet de vaincre la mort, de rajeunir, puis finalement d’être délivré38. Ce geste joue un rôle majeur, et consiste en une élévation diaphragmatique assistée par une mise en jeu de la musculature impliquée ; deux formes sont usitées, debout, puis semi-accroupi (utkaāsana – présentée par les yogis comme étant vajrāsana). Le yogi doit agir impérativement avec l’estomac et les intestins vidés. Deux moyens permettent ce résultat, soit un jeûne prolongé, suivi de deux techniques, naulī-kriyā (cf. infra), et basti-kriyā (absorption rectale d’eau), soit le renvoi volontaire des aliments complété par ces deux mêmes techniques. L’exécution d’uḍḍīyāna en position orthostatique commence les jambes légèrement pliées. Dans cette position, le yogi inspire profondément par voie nasale, marque une pause de deux secondes, puis expire par la bouche au maximum de ses possibilités, avec une contraction des muscles grands droits de l’abdomen. Ensuite, bouche close, il effectue une rétention à vide tout en appuyant le menton avec jālandhara-bandha. Dans le même mouvement, le yogi relâche pleinement sa musculature abdominale, le thorax étant contracté ainsi que les muscles trapèze et grands dorsaux. Parallèlement, il y a une forte poussée des muscles droits de l’abdomen vers l’intérieur tout en les élevant, la paroi abdominale étant volontairement plaquée contre les bords costaux. Invariablement, le diaphragme s’élève instantanément, entraînant une importante concavité intérieure propre à l’exercice, qui continue (toujours en rétention à vide) jusqu’à ce que le cycle s’achève sur une inspiration lente par le nez, tandis que l’adepte relâche ses tensions musculaires. En position vajrāsana, l’exercice est pratiqué comme précédemment mais le yogi, les pieds écartés d’environ 40 centimètres, est accroupi les talons relevés, les genoux écartés touchant le sol et supportant ainsi le poids corporel.

  • 39 HR I.31 à 34 ; HYP II. 33.34 ; GS I.4.52 l’appelle laulikī.

37L’exercice de naulī39, acte purificatoire, est physiologiquement indispensable pour le déroulement de la rétention séminale. Il se déroule soit debout, soit en vajrāsana. Le yogi reprend les gestes d’uḍḍīyāna, car naulī n’est qu’une forme avancée de ce dernier. Alors qu’il effectue une apnée externe, il contracte ses deux muscles grands droits – ce qui implique leur isolement – au milieu de l’environnement abdominal dont la paroi demeure souple. Ensuite, il pousse fortement sur ces muscles, dans le but de les déplacer successivement vers la gauche, au milieu, puis vers la droite. Enfin, dernière mudrā à accomplir, aśvinī-mudrā (GS III. 8283) : c’est-à-dire jusqu’à trois cents contractions, poussées à leur maximum, de la zone musculaire sphinctérienne ischio-coccygienne ainsi que recto-coccygienne ; ceci, bien entendu, entraîne toujours le muscle sphincter externe.

38Après cet entraînement, qui relève d’une « logique d’affrontement » (Cloarec 1996 : 5-10) avec son propre corps, le yogi va devenir un corps-dieu, tel Śiva, capable d’aimer mille ans sans émettre de semence (O’Flaherty 1973 : 262).

La vajrolī

39Ce théocentrisme paroxystique fait que ces yogis revendiquent une relation directe, sans intermédiaires humains, avec le guru suprême, Ādinath (Śiva), pour leur apprentissage de l’action yogique par excellence, la vajrolī. Par ailleurs, dans la mesure où les actes déterminent la vie d’un homme, et compte tenu de la façon dont les vāmācāri voient leur propre niveau d’évolution, seule cette pratique ouvre à leurs yeux un champ d’intelligibilité. Aussi n’hésitent-ils pas à se déplacer jusqu’à Calcutta afin d’acquérir ce qui est indispensable pour pratiquer la vajrolī-mudrā : des sondes urétrales.

40En temps normal, l’exploration instrumentale de l’appareil urinaire ne s’effectue que dans un but diagnostique ou thérapeutique et au moyen d’un appareillage varié, dont des sondes qui diffèrent par leur taille et leur forme. Les yogis qui désirent pratiquer l’autosondage opèrent par voie rétrograde (par le pénis) et procèdent à l’aveugle, c’est-à-dire sans disposer au préalable d’information sur cette voie d’accès à leur vessie. En conséquence, ils utilisent des sondes souples d’une trentaine de centimètres de long, droites, dont le bout introduit dans le méat est arrondi et muni d’une ouverture, la « fenêtre » (ce qui normalement permet l’écoulement urinaire). Ces sondes, dont le diamètre varie d’un à 7 millimètres (ou plus), sont en latex brun (le matériau est réutilisable) et portent des estampilles telles que « Prince » ou « Diamond ».

41Nantis de cet instrument incontournable, car la sonde permet « d’ouvrir » l’urètre et la vessie qui normalement sont « fermés » par les muscles sphinctériens (sans quoi il y aurait incontinence), le yogi va pouvoir s’engager dans la vajrolī-mudrā.

42L’acte requiert d’être à jeun, l’intestin et l’estomac doivent être totalement vides alors que la vessie ne l’est que partiellement ; de plus, aucune absorption de salé n’aura eu lieu durant les précédentes quarante-huit heures. Le yogi s’allonge sur le dos, tête légèrement surélevée, et adopte un rythme respiratoire lent. Il prend un tissu propre puis, de la main droite, introduit la sonde de petit diamètre, la main gauche étirant le pénis au niveau du sillon coronaire afin de réduire la courbure pénio-scrotale. Cette opération se déroule très lentement, en une ou plusieurs fois selon les difficultés éprouvées, le but étant de dépasser sans encombre le sphincter externe afin d’atteindre la vessie pour réaliser ainsi un sondage parfait – la position de la sonde dans la vessie est attestée par l’écoulement d’urine résiduelle. Notons que les adeptes agissent calmement, sans jamais forcer, l’instrumentation étant amplement facilitée par une absence de tonus adrénergique. Si l’appréciation reste empirique, ils n’en sont pas moins conscients des possibilités et des dangers dits « de la fausse route » lors d’un sondage urétral.

  • 40 Cette position est donnée dans le Yoga-Bīja (Awasthi, n.d. : 144-145) comme contribuant efficacemen (...)
  • 41 Plus précisément naulī-madhīyama (les grands droits en position médiane), avec pour corollaire jāla (...)

43Le yogi commence la mudrā en enfonçant de deux à trois centimètres la sonde dans la vessie afin que les manœuvres ultérieures ne l’en fassent pas ressortir. Puis il se redresse lentement de façon à être en vajrāsana40. Il plonge l’extrémité distale de la sonde dans un récipient hémisphérique (par exemple un bol à pūjā) rempli d’eau ou de lait, puis exécute uḍḍīyāna et naulī41. La vajrolī-mudrā prend forme quand le yogi constate que le liquide pénètre dans son pénis, littéralement aspiré dans la vessie sous l’effet de l’exercice.

44L’opération ne s’arrête pas là. Les sādhaka essayent ensuite d’aspirer des substances de poids et de densité plus élevés (eau, lait, lait plus miel, etc.) au moyen de cathéters de diamètre supérieur. De même, le récipient cultuel est remplacé par un crâne scié en forme de récipient, et, en privé, le collier de rudrākṣa fait place à un rosaire de badara (jujube) ou de fer, propice aux rituels de magie destructive ou inférieure, kṣudra-karmāṇī (Padoux 1987 : 117).

  • 42 HR II.80.81.86 ; HYP III.86.

45De ces observations se dégage un point essentiel, une interrogation plutôt. Si l’on sait que l’un des objectifs de la vajrolī est l’aspiration des sécrétions (rajas) de la yoginī lors du mithuna (HYP III.91 par ex.), cet acte supposerait un yogi exerçant sans le concours d’instrument particulier. Or nous n’avons pas ouï dire de ce genre d’exploit. Tous les pompages vésicaux semblent s’effectuer avec des sondes, comme l’ont confirmé les intéressés ainsi que le Dr M.V. Bhole (de l’Institut de yoga Kaivalyadhama à Lonavla). D’autre part, alors que les textes42 codifient au préalable une insufflation d’air dans la vessie, aucun yogi n’a fait état d’une démarche de cet ordre. Jean Filliozat notait pour sa part (1953 : 33) n’avoir jamais observé pareille activité chez l’un d’entre eux.

  • 43 HR I.41 à 48 ; HYP II.26.27.28 ; GS I.2.45 à 49.

46Une autre pratique, l’absorption rectale d’eau, basti43, repose sur le même principe que la vajrolī, mais c’est d’une canule anale (un tube de bambou d’une quinzaine de centimètres et muni d’une collerette) dont se sert alors le yogi. Ajoutons que c’est au bord d’un plan d’eau qu’il opère en vajrāsana-ukaāsana (accroupi).

Le schème cinétique

47Voyons maintenant le schème cinétique de la rétention éjaculatoire chez ces tāntrika.

48S. Kuvalayananda, éditeur à partir de 1924 de la revue Yoga Mīmāṃsā, fut le premier à se pencher sur les exercices uḍḍīyāna et naulī, alors qu’un yogi aspirait avec le côlon de l’eau pour procéder à basti. Pressentant une baisse de pression colique, il fixa un manomètre à l’extrémité de la canule. Le praticien enregistra une baisse de 40 millimètres de mercure, entraînant l’aspiration rectale. De son côté, Jean Filliozat 1944 : 115) postulait qu’un vide (intestinal et vésical) était en amont des absorptions tant rectales qu’urétrales. Il se fondait sur le fait que seul un acte volontaire portant sur une musculature striée, par le biais des systèmes cérébro-spinal et sympathique, pouvait donner ce résultat.

  • 44 Voir la revue Yoga Mīmāṃsā (= Y.M.), publiée par l’Institut de yoga Kaivalyadhama de Lonavla, au Ma (...)

49Les observations de Hubert Risch (1950) et ses mesures de l’élévation du diaphragme et de la diminution de la pression gastrique lors de uḍḍīyāna et naulī permettent d’affirmer que le yogi vāmācāri se rend intégralement maître, non seulement de la totalité de son cadre colique, mais aussi des mouvements de son diaphragme qu’il réussit à manœuvrer volontairement – alors qu’une cinétique thoracique « normale » échappe à la volonté (Risch 1950 : 120-128). De surcroît, les données transmises (par des sondes ingérées) montrent qu’il détient le pouvoir d’agir de même au niveau de son cadre gastrique. Les travaux menés ultérieurement au Maharashtra par S. Kuvalayananda et P.V. Karambelkar44 confirmèrent largement ces résultats. En 1971, M.V. Bhole et P.V. Karambelkar mentionnèrent une pression intravésicale abaissée chez un sujet jusqu’à 86 millimètres de mercure, justifiant une urétro-aspiration de 90 millilitres d’eau (YM XIII-4). Pour sa part, M.V. Bhole confirma ensuite, en 1982, les recherches de ses pairs à propos des pressions intragastriques (YM XXI-1 et 2). Ces protocoles ont été repris à la lumière d’une approche cardiologique par Thérèse Brosse (1976 : 27-30), laquelle accrédita les précédentes données et les dépassa, concluant que ces exercices étaient réservés à des yogis expérimentés en raison des risques de cardiopathies inhérents à ces démarches.

  • 45 Une technique de rééducation est d’ailleurs proche de ce type de principe.

50Revenons aux mudrā pour voir que si la manœuvre de retournement de la langue, khecarī-mudrā, pourtant présente dans de nombreux textes, n’a qu’une valeur très relative hormis celle d’obturer le rhino-pharynx (Brosse 1976 : 20), il n’en est pas de même des autres mudrā. Toujours à l’Institut de Kaivalyadhama au Maharashtra, P.V. Karambelkar mettait en évidence en 1957 une focalisation sélective sur la musculature postérieure basse du pelvis lors de l’aśvinī mudrā (YM VII-2). L’hyper-développement de ces muscles est entièrement synchrone de ceux qui composent la sangle musculaire striée périnéale, dont on connaît les rôles rigidificateurs durant le processus érectile, ainsi qu’éjaculateurs45.

51Le physicien Mat Rozmarynowski (1979), qui étudia la vajrolī-mudrā, a formulé les conditions régulant l’aspiration de liquide en s’appuyant sur la loi de Poiseuille régissant l’écoulement des fluides :

52où r est le rayon du cathéter, L sa longueur, et η la viscosité du liquide. La puissance d’écoulement est ainsi proportionnelle au rayon intérieur à la puissance quatre, c’est-à-dire au carré du diamètre. On peut comprendre ainsi comment les vāmācāri parviennent à développer un pouvoir peu commun en jouant sur quatre variables : 1) la force exercée, nous entendons la puissance expiratoire combinée avec le potentiel musculaire requis pour la mudrā ; 2) le diamètre intérieur du cathéter ; 3) la distance et la hauteur séparant le liquide de la vessie ; 4) enfin la viscosité du fluide, dont le poids volumique doit aller croissant.

  • 46 Ce point n’avait apparemment pas échappé à Swami Sivananda (1973 : 133), quand il proposait une son (...)

53Dans cette perspective, le yogi a intérêt à débuter son expérimentation avec une sonde courte, dont l’extrémité baignant dans le fluide serait peu distante de la vessie. Dans le but de progresser dans la sādhanā, il respecte cette logique, en augmentant progressivement les paramètres requis pour la bonne réalisation de son dessein. Une question, néanmoins, se pose : les dimensions des cathéters indiquées dans les textes de yoga, qui sont de 14 agula, soit environ 17,5 centimètres, ne sont pas conformes aux données physiologiques, qui exigent un minimum compris entre 20 et 25 centimètres. Comment réaliser la vajrolī-mudrā dans ces conditions46 ?

  • 47 Rappelons qu’une éjaculation se subdivise en deux phases : sécrétoire et excrétoire.

54Un autre point concourt efficacement à la rétention du semen chez le yogi. Normalement, ce type d’investigation rétrograde de l’appareil urinaire chez un homme – non tāntrika – est toujours vécu comme l’astreinte incontournable d’une pathologie lourde (plégie, cancer, etc.). En raison de l’inconfort dû au sondage, le sujet l’abrège au strict minimum. À l’inverse, lorsque le tāntrika procède à l’autosondage, cela ne relève en rien de l’acte profane. La déesse et l’iṣṭadevatā (divinité d’élection du yogi) sont « là ». Le diagramme rituel (yantra) tel qu’il est codifié dans le Kulārṇava Tantra (KT VI.84-88) sous-tend les modalités internes et externes de ce protocole. Rapidement dit, le cadre yogico-tantrique investit la conscience de l’adepte qui auparavant s’était déifié au moyen de mantra ainsi que d’impositions (nyāsa). Ensuite, le yogi se polarise sur son pénis, liga, avant d’explorer le plexus pelvien (mūlādhāracakra) avec sa sonde qu’il oriente très lentement vers la vessie (correspondant au svādhiṣṭhānacakra). Les va-et-vient – pour éviter une « fausse route » aux graves conséquences – qu’il opère avec sa sonde, tout en surveillant l’écoulement urinaire résiduel confirmant l’entrée dans la loge vésicale, positionnent l’instrument en contact constant avec le collicullus séminal. Or celui-ci, appelé aussi verumontanum, est le siège du principal foyer érogène impliqué dans la dynamique du réflexe éjaculatoire (Czyba 1984 : 20). Ces mouvements alternatifs s’exercent en ciblant l’amont de la phase dite sécrétoire du semen47.

55On sait que toute codification comportant des répétitions s’inscrit sélectivement dans le système limbique, et ce d’autant plus qu’elles sont gratifiantes au plan sensoriel – ici la stimulation du verumontanum. Il a été prouvé que ce système est accessible à la mémorisation. Les vāmācāri accèdent donc à l’étage méso-cortical de leur cerveau en mémorisant, consciemment ou non, l’activité de ce carrefour érogène. Ils peuvent ainsi gérer la latence éjaculatoire, leur mémoire restituant fidèlement un satisfecit dépendant de la vajrolī-mudrā.

***

56L’écoute des discours que tiennent les yogis vāmācāri renvoie à un rituel personnel tourné vers le purua-liga, Śiva, qu’ils se veulent être. Le schème d’une praxie ayant, si l’on peut dire, un caractère performatif, semble prédominer dans l’exercice de la vajrolī-mudrā, dispensatrice de siddhi, de pouvoirs par excellence.

57Alors que Sudhir Kakar (1982 : 151-190) a souligné la dimension analytique du Tantra, et que des investigations médicales ont porté au plan neuro-cardiologique le yoga qui lui est associé (Filliozat 1974 : X), les pages précédentes ont voulu présenter l’ampleur et la valeur de la part dite « technique » que l’on reconnaît à cette « mystique de l’autonomie » (Saran 1994 : 84).

58La vajrolī-mudrā, avec toutes ses résonances dans le cadre vāmācāra, cristallise des états de conscience modifiée (EMC), dans le sens où ceux-ci provoquent chez les yogis des changements extéro- et intéroceptifs qui, dans les grandes lignes, peuvent se résumer ainsi :

  • l’espace est perçu illimité, « tel l’organe sexuel de la Śakti » ;

  • l’humeur ne subit pas d’effet de labilité ;

  • l’identité se transforme en entité divine (dominante) ;

  • la perception du temps change en raison, d’une part, des multiples et longues contemplations-visualisations, et, d’autre part, de l’absorption d’hallucinogènes ;

  • la vue : le yogi surimpose à sa vision, par exemple, Kālī (en variant de surcroît la taille et l’orientation de l’objet ou de la personne observée) ;

  • le comportement moteur du vāmācāri montre une composante des rythmes cardiaques et respiratoires, ainsi qu’une activité corticale, réduites à l’extrême.

59Ces traits, parmi d’autres, laisseraient penser que ces yogis manipulent à leur avantage une ensemble de facteurs d’ordre neurophysiologique, qui pour une part fait référence au mode de fonctionnement cérébral trophotropique. Divers auteurs ont insisté sur ce mode dans les cas d’EMC chez les mystiques (Gellhorn et Kiely 1972 : 400) et les yogis (Fisher 1971 : 898). Notre propre observation, effectuée uniquement à l’aide d’un stéthoscope et d’un tensiomètre, n’était pas poussée en raison du contexte, et ne peut donc être catégoriquement significative. Elle rejoint néanmoins sans réserve celles des auteurs cités.

60Enfin une autre incidence de la vajrolī-mudrā, trouve un écho certain au niveau du réflexe orgasmique des yogis qui la pratiquent avec régularité. Une multiplicité orgastique, dont ils font état lors du mithuna, est un fait connu en médecine. Cette capacité s’inscrit directement dans la continuité de la rétention séminale, mais aussi des EMC qui viennent d’être évoqués. Cet aspect poly-orgastique n’étonne guère les vāmācāri, qui y décèlent la preuve sensible d’une omniprésence de la Śakti dans leur être, une validation de plus d’un pouvoir intime « normalement » réservé au sexe féminin. Ils expriment ainsi avec sérénité « je suis Elle », sa’ham (Woodroffe 1994 : 440), ou, plus volontiers en bengali, « je suis Śakti », ami Śakti.

61Ils sont cependant bien loin de se complaire dans une situation (qui leur est acquise) de dévots privilégiés de la Śakti, comme les autres yogis qui hantent l’aire de crémation de Tārāpīṭh. Ces vāmācāri dépassent l’écueil du sentiment dévotionnel, qu’ils dénoncent comme étant proche de l’asservissement. Manifestement, ils agissent – malgré la centralité qu’ils accordent à la vajrolī sādhanā – contre tout état suspect de vassalité, dont ils pourraient faire preuve envers cette dernière. La même discrimination s’applique face à la totalité de ce qui existe, dont leur propre personne, la Śakti étant comprise dans ce processus. À l’image de leur prédécesseur du xixe siècle, le yogi Vāmākṣepā (McDaniel 1989 : 132), ils commettent aussi des actes sacrilèges, aāstrīya, à l’égard de la déesse. Leur rhétorique tantrique exprime une fois de plus une forme de souveraineté. Il s’agit là d’un affranchissement qui avalise leurs actes : Śakti n’est que la construction du cerveau humain, capable de la créer mais aussi d’en tirer la substance et de la résorber.

62En conséquence, on inclinerait à penser que la vajrolī sādhanā, en tant qu’elle fait appel à une totalité de forces dont la mise en jeu qualifie le tāntrika, s’inscrit dans la définition que nous a donnée Lilian Silburn (1975 : 14) dans sa traduction des « Hymnes aux Kālī » : « Immensifier le moi, briser ses limites et non l’abolir, tel est l’apport du tantrisme. »

Bibliographie

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– Vol. XI-4 (avril 1969)

– Vol. XIII-4 (janvier 1971)

– Vol. XV-2 (juillet 1972)

– Vol. XIX-4 (janvier 1979)

– Vol. XXI-1 et 2 (avril et juillet 1982)

– Vol. XXX-1 (avril 1991)

– Vol. XXXI-1 et 2 (avril et juillet 1992) [= réimpression des vol. I-1, octobre 1924, et I-2, [février 1925]

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Notes

1 À proprement parler, le terme « tantrisme » n’existe pas en sanskrit, contrairement à tantra qui désigne une catégorie de textes (Padoux 1989 : 35) et, par extension, l’ontologie tantrique.

2 La locution « uro-andrologique » renvoie d’une part à l’urologie, d’autre part à l’andrologie. L’urologie est une spécialité médico-chirurgicale qui traite les affections des organes génitaux-urinaires. L’andrologie est une discipline médicale, focalisée uniquement sur la physiologie et la pathologie de l’appareil génital masculin, ainsi que sur la sexualité du mâle. L’andrologie recourt nécessairement à des données empruntées prioritairement à l’urologie (médicale), ainsi qu’à la neurologie et à la psychiatrie. Elle est de fait requise pour tenter de comprendre certains points relatifs au sexe, entre autres.

3 Ceci malgré les difficultés connues à déterminer avec précision les origines de ce courant (Biardeau 1981 : 40-41).

4 On peut, sur ce point, se reporter notamment à l’ouvrage de S. Ambadas Dange (1979, particulièrement les chap. 3 et 6), ainsi qu’à celui d’Ivo Fiser (1966, chap. 2 et 5).

5 La Dhyānabindu Up. (84) met parallèlement en relief une notion de détachement quand elle affirme que, même sous l’emprise du désir, le sperme n’irait pas « se perdre dans la matrice de (la) partenaire » du yogi.

6 Cela n’a rien d’étonnant compte tenu des emprunts culturels du Vajrayāna dans le substrat indien – comme le démontrent Ruegg (1964), Stein (1988 : 14071426), ou Snellgrove (1988 : 1353-1384).

7 Le Subhāṣita-Saṃgraha exprime quasiment la même opinion (Bendall 1905 : 44 et 86).

8 Bien que la description de vajroṇḍi soit omise de la traduction de la ŚS que donne R. B. Chandra Vasu (1974) – la raison avancée par cet auteur étant que les tāntrika qui s’adonnent à cette pratique sont de « basse classe » (low class tantrists). John Woodroffe (A. Avalon) a sur ce sujet une approche quasi identique quand il dit que, n’émettant rien lui-même, le yogi est condamnable en raison de la nocivité de la pratique pour une femme qui « se flétrit à la suite de ce traitement » (1919 : 204). La vajrolī-mudrā a donné lieu à des interprétations baroques, comme celle d’Alain Daniélou (1953 : 167, n. 10) lorsqu’il expose que la rétention séminale est en relation directe avec une « tendance qui explique certaines particularités sexuelles communes chez les artistes et intellectuels d’un certain niveau ».

9 Nous remercions vivement Mr Christian Bouy (Paris) qui nous a aimablement fait profiter de son savoir, ainsi que d’ouvrages parmi lesquels le Yoga Śastra de Dattātreya.

10 HYP.III.91 ; HR. II.93.

11 Śiva-Saṃhitā IV.84 ; HR.II.102 ; Dhyānabindu-Up. 89.90.91 ; Gorakṣa Śataka 72-73.

12 HR.II.110 ; GS.III.51.

13 Vajrolī-mudrā et khecarī-mudrā. Cf. Éliade (1975 : 249), Gorakṣa Śataka 75-76.

14 HR.II.102.-103 ; HYP.III.99.

15 Dhyānabindu Up. 87 ; ŚS. IV.84.

16 Ces yogis, qui honorent des formes terrifiantes de la déesse Kālī, sont affiliés à l’obédience kula (orientation des « héros », vīra). Le mot kula, « famille, clan », désigne aussi le corps, la conscience et la totalité macrocosmique. Sur ce vocable on se reportera à l’article d’A. Roşu (1997 : 412, et n. 32 p. 427).

17 Cf. White (1996 : 198-201, et p. 452 n. 78). Sur l’équivalence du sperme et du mercure, en tant qu’élixir d’immortalité et de libération, voir Van Kooij (1972 : 27) et Éliade (1975 : 280-281).

18 À propos de l’individuation dans le monde hindou, voir Horsh (1956), Hulin (1978), Mauss (1997 [1950]), Oberdiek (1993).

19 Le terme sādhu (saint) s’étend communément à tous les renonçants, dont le tāntrika. Louis Dumont (1966 : 235-236) remarque que le renoncement « instaure l’individu ». Il semble ainsi proche du point de vue d’Ulrich Oberdiek (op. cit.) lorsque ce dernier parle de « personne ».

20 Aux dires des yogis, un mithuna authentique comporterait une majorité de séquences où une quasi immobilité est requise, tout au moins pour l’homme.

21 Gorakṣa Śataka 90-91 ; HYP.III.-90 ; etc.

22 Cette formulation, cependant, ne visait pour S. Bouez que les rapports entre yogī et yoginī.

23 Ceci est d’autant plus important que la crainte de perdre du semen est omniprésente. Les travaux d’A. Bottéro (1992) ont ainsi mis en évidence l’acuité de telles craintes, qui voient dans ces déperditions un terrain pathologique menant à la consomption.

24 Hiṅgu = Ferula foetida Regel (ou F. alliacea Boiss.) ; muscade = Myristica fragrans Houtt. (dans la pharmacopée traditionnelle de l’Āyurveda comme dans la médecine arabe ūnānī, elle est reconnue comme un remède contre l’impuissance sexuelle – A. Roşu, communication personnelle) ; Dhustura = Datura metel Linn. (ou D. stramonium Linn.).

25 La singularité de Tārāpīṭh repose sur les pouvoirs surnaturels siddhi que les tāntrika peuvent acquérier dans l’aire de crémation (Banerji 1992 : 235) (Mc Dermott 2001 : 170). En elle-même, la mudrā vajrolī est génératrice de pouvoirs (HYP III.83).

26 Sur la transgression voir Padoux (1989 : 36), Varenne (1977 : 135), Roşu (1997 : 410).

27 Mishra (1973 : 52), Goudriaan (1979 : 21).

28 Cf. Bharati (1961 : 146). Les yogis rencontrés qui étaient engagés dans la vajrolī-sādhanā avaient un niveau intellectuel conséquent ; il s’agissait de brahmanes, détachés de leurs prérogatives de caste. Un seul d’entre eux avait reçu d’un guru une initiation traditionnelle. Il était d’une lignée de sādhaka célèbres à Tārāpīṭh. Un autre nous confia avoir appris la vajrolī-mudrā dans un traité (IIYP) et non par voie orale. Toujours à ce propos, un autre yogi évoqua la HR. Il est vrai qu’au Bengale « l’efficacité du dire se retrouve dans l’écrit » (Selva 1995 : 192). Dans le Tantra, cela se comprend d’autant mieux quand on sait que les plus grands gurus peuvent être auto-consacrés (TĀ. IV.33 à 64).

29 Mahua (Skt. madhuka) = Madhuca indica J. F. Gimel (= Bassia latifolia Roxb.). L’alcool de mahua est consommé pendant certains rites, comme le mithuna, où il est bu à même un crâne servant de récipient. L’arbre, très connu au Bengale, est de la famille des sapotacées. L’une des vertus de ses principes actifs serait d’être aphrodisiaque (Kirtikar et Basu 1975 : 1488).

30 Édouard Roncin (1904 : 130) notait que les augarh, des vāmācāri nécrophages, consommaient dans ce but de grandes quantités d’alcool en 24 heures.

31 HYP II.29-30 ; HR I.37.38.39.40 ; GS I.3.50.51.

32 HYP II.24.25 ; HR I.35.36 ; GS I.1.13 à 44.

33 Il n’est pas possible de s’étendre ici sur ses différentes formes. Les vāmācāri, d’ailleurs, ne se focalisent que sur les pauses respiratoires, le reste n’étant que des préliminaires qui sont loin d’être respectés dans leur intégralité. On remarquera que la maîtrise du souffle (prāṇa) est une constante fondamentale qui sous-tend tout engagement relatif aux sotériologies de l’Inde. Présente dès le Veda, en particulier l’Atharva-Veda, on la retrouve diffuse dans les Saṃnyāsa-Upaniṣad, puis en tant que composante majeure des Upaniṣad du yoga.

34 Elaeocarpus granitus Roxb.

35 La cardiologue Thérèse Brosse (1976 : 40) ne relevait pour sa part aucun signe de dérégulation cardiaque – à laquelle on pouvait s’attendre – lors de telles apnées.

36 HR II.33 à 36 ; HYP III.6.7.8.

37 HR II.64.65 ; HYP III.70 à 73 ; GS III.12.13 ; Gorak. Ś 79.80.

38 HR II.54 à 57 ; HYP III.55 à 60 ; GS III.10.11 ; Gorak. Ś 77.78.

39 HR I.31 à 34 ; HYP II. 33.34 ; GS I.4.52 l’appelle laulikī.

40 Cette position est donnée dans le Yoga-Bīja (Awasthi, n.d. : 144-145) comme contribuant efficacement à la rétention.

41 Plus précisément naulī-madhīyama (les grands droits en position médiane), avec pour corollaire jālandhara-bandha plus aśvinī-mudrā (en même temps que naulī). Éventuellement, il complète le tout avec une nouvelle séquence de naulī.

42 HR II.80.81.86 ; HYP III.86.

43 HR I.41 à 48 ; HYP II.26.27.28 ; GS I.2.45 à 49.

44 Voir la revue Yoga Mīmāṃsā (= Y.M.), publiée par l’Institut de yoga Kaivalyadhama de Lonavla, au Maharashtra.

45 Une technique de rééducation est d’ailleurs proche de ce type de principe.

46 Ce point n’avait apparemment pas échappé à Swami Sivananda (1973 : 133), quand il proposait une sonde de 25 cm de long pour les pratiquants.

47 Rappelons qu’une éjaculation se subdivise en deux phases : sécrétoire et excrétoire.

Table des illustrations

Légende Figure 1. Un tāntrika vāmācāri dans sa hutte kuir. (Cliché R. Darmon.)
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Légende 1. Le crâne, principalement un réceptable du liquide destiné à l’aspiration urétrale.2. Les sondes, ici en caoutchouc, incontournables pour mener à bie mudrā.3. Une canule ici en os (elle peut être en bambou). Longue d’une diz yogi l’utilise pour réaliser basti-kriyā. Après une longue pratique ce arriveraient à s’en passer.4. Une bague de cuivre, représentant un liṅga dans son yony 5. Le traditionnel collier de rudrakṣa, qui épisodiquement peut servir de boulier.6. Particulièrement apprécie des vāmācāri, le collier, constitué de rudrakṣa jumeaux.7. Les anneaux péniens, constitués d’une ou deux pièces ; ils symbolisent un liṅga dans son yoni tout en favorisant la contention du pénis
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