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Images du corps dans le monde hindou

 | 
Véronique Bouillier
, 
Gilles Tarabout

Deuxième partie. Univers ésotériques

Chapitre 6. Le monde dans le corps du Siddha

Microcosmologie dans les traditions médiévales indiennes

David G. White

Texte intégral

1Le but commun à toutes les pratiques tantriques, dit en termes très généraux, est d’incarner le divin, de l’incorporer en soi et d’obtenir ainsi une expérience corporelle de la divinité. On devient la divinité afin de lui rendre un culte, on se transforme en un « second Śiva », ce sont deux façons courantes d’exprimer ce processus d’incorporation, qui peut s’effectuer par les techniques du mantra-nyāsa (c’est-à-dire le placement des mantra sur le corps), par la méditation sur des yantra (diagrammes), par des rites impliquant des échanges de fluides sexuels et par la pratique du haṭha yoga. Toutes ces techniques supposent une identité virtuelle entre le microcosme du corps humain et le macrocosme de l’univers, qui est aussi considéré, nous le verrons, comme le corps mésocosmique de la divinité. Le but de ces pratiques est donc, en fin de compte, de faire fusionner ensemble ces trois mondes cosmiques, afin que l’adepte puisse percevoir son propre corps comme le fait la divinité, c’est-à-dire comme une incarnation de l’univers. C’est dans ce contexte qu’il faut comprendre la fascination médiévale pour les homologies entre microcosme et macrocosme : l’identification du corps subtil ou corps yogique de l’adepte dans toutes ses parties avec l’univers dans toutes ses parties étant une façon d’exprimer cet objectif qu’était l’incarnation du divin.

  • 1 Édité dans Mallik (1954 : 1-44).

2Je vais donner dans cet article la traduction du passage exposant la microcosmologie indienne médiévale de la façon la plus détaillée que je connaisse – le troisième chapitre du traité haṭhayogique Siddhasiddhāntapaddhati (SSP) de Gorakṣanātha1; ce texte nous amènera à une discussion plus large sur la relation entre microcosmologie et sotériologie dans différentes traditions de l’Asie du Sud telles qu’elles s’expriment dans le Bhāgavata et le Viṣṇu Purāṇa, les Yoga Sūtra de Patañjali et un certain nombre de sources bouddhistes et jaïnes. Je voudrais, ce faisant, démontrer que, pour un adepte pleinement réalisé (un Siddha), le passage de l’état de yogin dans le monde à celui de yogin contenant le monde dans son corps même, n’est autre que son apothéose – à la fois transcendance et intériorisation de l’univers extérieur du macrocosme –, et une expérience d’ordre divin de ce macrocosme devenu désormais un microcosme dans son corps

Les Siddha, les Nāth Siddha et la Siddhasiddhāntapaddhati

  • 2 Vaudeville (1974 : 96).
  • 3 Sur ces développements, voir White (1996).

3Selon les source hindoues antérieures au iie siècle avant notre ère, les Siddha étaient une catégorie de demi-dieux habitant les régions atmosphériques, au-dessus de la terre des mortels mais au-dessous du ciel des dieux. Dans les siècles qui suivirent, on en vint à penser que les humains pouvaient se transformer en Siddha – self-made gods selon les mots de Charlotte Vaudeville2 – et accéder au monde des Siddha semi-divins grâce à un voyage surnaturel, à la dévotion, et plus spécialement, grâce à un ensemble de techniques comprenant alchimie, haṭha yoga et pratiques érotico-mystiques. C’est ainsi qu’apparurent pendant la période médiévale un certain nombre de groupes sectaires dont l’élite affirma avoir atteint le statut semi-divin des Siddha. Parmi ceux-ci il y eut les praticiens du tantrisme ou tāntrika Siddha Kaula, les alchimistes Rasa Siddha, les Mahasiddha bouddhistes, les Cittar tamil et les Nāth Siddha haṭhayogin3. C’est pour ce dernier groupe que la SSP est un texte fondamental.

  • 4 SSP 1.1b : vakṣye gorakṣanātho’haṃ˙siddhasiddhāntapaddhati. Les colophons des manuscrits renforcent (...)
  • 5 Dont le Vāmakeśvara Tantra (xie siècle), le Pratyabhijñahṛdaya de Kṣemarāja (xie siècle), et le Sva (...)
  • 6 Parmi les textes qui se concentrent sur ces identifications, signalons le Yoga Darśana Upaniṣad, tr (...)

4Comme l’affirme clairement le premier verset, la SSP est l’œuvre de Gorakhṣanātha, que l’on peut identifier à Gorakhnāth, le fondateur des Nāth Siddha ; c’est à lui que l’on doit la première présentation systématique de la discipline du haṭha yoga ainsi qu’un grand nombre de poèmes et traités sur la théorie, l’expérience et la pratique yogiques qu’il écrivit vers le xii-xiiie siècle dans l’Inde du Nord-Ouest4. Bien que nous ne puissions pas affirmer avec certitude que cette SSP est l’œuvre d’un seul auteur plutôt qu’une compilation qui évolua au cours de plusieurs siècles, les dates de nombreuses sources identifiables que cet ouvrage cite avec précision font penser qu’il ne saurait être postérieur au xiie siècle5. Il comporte six chapitres, tous consacrés au corps (piṇḍa), objet habituel de la doctrine et de la pratique des Siddha. Le troisième de ces chapitres (SSP 3.1-14), intitulé « La science du corps », établit de façon très détaillée une identification du microcosme du corps humain avec le macrocosme de l’oeuf cosmique des textes purāṇiques. Je m’y référerai dans cet article comme à la science de la « microcosmologie6».

  • 7 SSP 2. 1-25, 67. Même à l’intérieur de la tradition des Nāth Siddha il n’y a pas de nombre « canoni (...)
  • 8 Édité par Barthwal (1955) et Srivastav (1979).
  • 9 Édition trilingue (vieux bengali, sanskrit, et tibétain) avec traduction anglaise dans Kværne (1986 (...)
  • 10 Gorakh Bāni, Pad 6.1-5 (traduit dans White 1996: 301-302); Gorakh Bāni, Pad 14.1-5; 26.1-5; 27.1-6; (...)
  • 11 Édité par Bhambhulnāth Yogi (n.d.) et Agravan (n.d.).
  • 12 Édité dans Dvivedi (1980 : 19-28).
  • 13 Prāṇ Sāṅkalῑ 22-135.
  • 14 Prāṇ Sāṅkalῑ 96-98.

5On ne trouve pas dans ce chapitre 3 de la SSP la description Nāth Siddha ordinaire du corps subtil ou yogique comprenant seize supports (ādhāra), cinq vides (vyoman), neuf centres (cakra) et dix canaux (nāḍῑ) ; ceux-ci sont énumérés et décrits dans le chapitre 2 de la SSP7. Il s’agit plutôt ici d’une identification terme à terme des différentes parties et organes du corps humain avec les mondes, les régions, les massifs montagneux, les corps célestes et les créatures vivantes de l’œuf cosmique, aussi bien qu’avec les qualités abstraites et les émotions humaines qui se trouvent à l’intérieur de l’Œuf du Brahman (brahmāṇḍa) de la cosmologie puranique. Ce texte constitue ainsi un pont entre les Gorakh Bāni8, ce recueil de poésie vernaculaire attribué à Gorakhnāth, et les œuvres sanskrites de Gorakṣanātha. Alors que ces dernières sont en général des guides techniques, sèchement discursifs, de la théorie et pratique du haṭhayoga, les premiers tendent à insister sur l’expérience du haṭhayogin et font souvent appel à des représentations métaphoriques ou allégoriques du corps subtil ou yogique du pratiquant, à la façon des chants caryā (antérieurs au xiie siècle) en vieux bengali9. Dans ces poèmes, les parties constituant le corps yogique ou ses fonctions sont comparées par exemple à une forge d’orfèvre, un match de polo, une partie de chasse, une ville, un magasin de spiritueux, les quatre yuga (cycle cosmique), la géographie du Doab, la pêche au filet, les relations de caste, une ville peuplée d’animaux assoiffés10, etc. Un ouvrage intitulé Gorakh Bodh, qui se présente comme un dialogue entre Gorakhnāth et son guru Matsyendranāth, offre un large échantillon de ces comparaisons qui impliquent les neuf planètes, les cinq éléments, les canaux subtils, les cakra11, etc. Le texte Nāth Siddha qui ressemble le plus à la SSP 3.1-14, est attribué pourtant à un autre auteur, du nom de Cauraṅgināth. Dans cet ouvrage, le Prāṇ Sāṅkali, qui date probablement du xive siècle12, le corps yogique est aussi comparé ou identifié avec l’univers et est décrit comme contenant les huit clans de serpents, les huit mondes inférieurs, les sept continents, les sept océans, les sept rivières, les sept cieux, les quatorze mondes, les cinq éléments, les vingt-cinq catégories (tattva), les cinq domaines, les 92 000 canaux subtils (le chiffre standard est 72 000), les 8 400 000 créatures, les sept jours de la semaine, les quinze jours des quinzaines lunaires, les douze signes du zodiaque, l’ensemble des dieux et des divinités mineures et les quatre âges, tout cela avec autant de détails que dans la SSP13. Par exemple les sept constituants du corps (dhātu) sont identifiés aux sept jours de la semaine, les neuf planètes aux neuf orifices du corps et les quatre Vedas au nombril, au cœur, à la gorge et à la bouche14.

  • 15 Wallace 1995: 155.
  • 16 Voir, par exemple, Caraka Saṁhitā 4.4.13.
  • 17 Lalitā Māhātmya (=Brahmāṇḍa Purāṇa surtout 3.4.13.1216). Le culte de la déesse ainsi décrite était (...)

6Plusieurs autres textes, contemporains de la SSP, présentent des microcosmologies semblables et tout aussi élaborées. Par exemple, le Kālacakra Tantra, une œuvre bouddhiste du xie siècle, consacre ses deux premiers chapitres intitulés « L’univers » et « L’individu » à cette entreprise15. La tradition médicale indienne, également, suppose une homologie entre le microcosme du corps humain et le macrocosme16. Le Lalitā Māhātmya, un appendice au Brahmāṇḍa Purāṇa du xe siècle environ, établit de semblables parallèles, à la différence importante près que c’est le corps de la Déesse plutôt qu’un corps humain qui est identifié à l’univers dans toutes ses parties17.

La Siddhasiddhāntapaddhati 3. 1-14 et son contexte

7Voici ce que le texte nous dit :

  • 18 C’est kūrma, la deuxième des dix incarnations du dieu Viṣṇu, qui soutient le mont Mandara lors du b (...)
  • 19 Kālāgniruda. Pour une discussion, voir White (1996 : 232-233).
  • 20 Ici, la terminologie se base sur la botanique : les quatre mondes sont identifiés littéralement ave (...)
  • 21 Pour un usage semblable, voir ci-dessous, note 39.
  • 22 En vérité ce texte n’énumère pas plus de dix-neuf régions, même si on compte le monde triple d’Indr (...)

« Examinons maintenant la science du corps. Celui qui ressent à l’intérieur de son corps tout ce qui est mobile et immobile [c’est-à-dire tout ce qui existe] devient un yogin doué de la connaissance du corps. [1]
La tortue18 est située dans la plante du pied [et les sept mondes souterrains (tala) sont placés au-dessus] : Pātala dans le gros orteil, Talātala au-dessus du gros orteil, Mahātala dans le talon, Rasātala dans la cheville, Sutala dans le mollet, Vitala dans les genoux et Atala dans les cuisses. Là, les sept mondes souterrains sont soumis au pouvoir de Rudra, le seigneur des dieux. Dans le corps, il [Rudra] est Bhāva, l’incarnation de la colère, ou en vérité Rudra, le Destructeur du Feu du Temps19. [2]
La terre est [située] dans l’anus, l’atmosphère dans la région génitale, le ciel dans la région du nombril. Ainsi le dieu Indra [demeure] dans le triple monde à l’intérieur du corps. Celui qui contrôle tous les sens (indriya), celui-là seul est Indra. [3]
Maharloka, le “Grand Monde” est à la base de la colonne vertébrale, Janoloka, le “Monde de la Génération” dans la cavité de la colonne vertébrale, Tapoloka, le “Monde des Austérités”, dans la moelle épinière, [et] Satyaloka, le “Monde de Vérité” dans la fleur de lotus du [cakra]-racine20. Ainsi le dieu primordial, Brahmā, réside dans le quadruple monde à l’intérieur du corps, comme la personnification de la fierté et de la confiance en soi. [4]
Le monde de Viṣṇu se trouve dans l’abdomen. Le dieu Viṣṇu qui s’adonne à toutes sortes d’activités, est là dans le corps. Le monde de Rudra est dans le coeur. C’est là dans le corps qu’habite le dieu Rudra, qui incarne la terreur. Le monde d’Īśvara est dans le thorax. C’est là que demeure dans le corps le dieu Ÿśvara qui incarne le contentement. Nῑlakaṇṭha (“Gorge-bleue”) est dans la gorge. Le dieu Nῑlakaṇṭha demeure éternellement dans le corps. Le monde de Śiva est dans la luette. Le dieu Śiva, l’incarnation de l’insurpassable, réside dans le corps. Le monde de Bhairava est à la base de l’épiglotte. C’est là que demeure dans le corps le dieu Bhairava qui incarne la suprématie. Au milieu du front, c’est le monde de Celui-Qui-N’a-Pas-de-Commencement (anādi). C’est là que demeure dans le corps le dieu Anādi qui incarne la béatitude transcendant l’ego. Au sommet [du front] se trouve le monde du Clan (kula). C’est là que demeure dans le corps le Seigneur-du-Clan (kuleśvara) qui incarne la béatitude. Dans la tempe [gauche], dans la région du Gange céleste, réside dans le corps le dieu [nommé] Seigneur-Sans-Clan (akuleśvara), l’incarnation de l’humilité. Dans la fontanelle se trouve le monde du Brahman suprême. C’est là que demeure dans le corps le dieu nommé Brahman suprême (parabrahma) qui incarne la plénitude. Dans le lotus supérieur se trouve le monde de la transcendance et de la non-transcendance. C’est là que réside dans le corps le Seigneur Suprême, l’incarnation de la transcendance et de la non-transcendance. Dans la région du triple pic (trikūṭi)21 se trouve le monde de Śakti. C’est là que la Śakti transcendante, la divinité de toutes les créatures femelles, habite le corps, en tant qu’omniprésence et causalité universelle. C’est ainsi que sont disposés dans le corps les sept mondes souterrains et les vingt et une22 régions de l’œuf de Brahman. [5]
Les brahmanes sont présents [au corps] dans son état d’activité constante, les kṣatriya dans les prouesses [corporelles], les vaiṣya dans les décisions, les śūdra dans les attitudes serviles et les soixante-quatre castes professionnelles (varṇa) dans les soixante-quatre arts ou pratiques (kalā). [6]
Maintenant énumérons les sept mers et les sept continents. Jambudvῑpa est dans la moelle, Śakadvῑpa dans les os, Sūkṣmadvῑpa dans la tête, Krauñcadvῑpa dans la peau, Śālmalidvῑpa dans les pores, Śvetadvῑpa dans les ongles et Plakṣadvῑpa dans la chair. Tels sont les sept continents. [7]
Dans l’urine, il y a la mer salée, dans la salive la mer de lait, dans le phlegme la mer de lait caillé, dans la lymphe la mer de beurre clarifié, dans la graisse la mer de miel, dans le sang la mer de jus de canne et dans le sperme la mer de nectar. Telles sont les sept mers. [8]
Les neuf subdivisions (khaṇḍa) [du continent central, le Jambudvῑpa] sont les neuf orifices du corps. Bhārata, Kāśmῑra, Karairpara, Śri[khaṇḍa], Śaṇkha, Ekapāda, Gāndhāra, Kaivartaka et Mahāmeru : ce sont les neuf subdivisions. [9]
Le mont Meru est situé dans la colonne vertébrale, Kailāsa dans la fontanelle, Himālaya dans la partie postérieure, Malaya dans l’épaule gauche, Mandara dans l’épaule droite, Vindhya dans l’oreille droite, Maināka dans l’oreille gauche, Śrῑparvata dans le front. Telles sont les huit montagnes claniques (kula-parvata). D’autres montagnes de moindre importance sont situées dans les doigts et les orteils. [10]
Les neuf rivières, Pῑnasā, Gaṅgā, Yamunā, Candrabhāgā, Sarasvatῑ, Pipāsā, Śatarūdrā, Śrῑrātri et Narmadā, se situent dans les neuf [principaux] canaux subtils (nāḍῑ). [10]
D’autres rivières de plus ou moins grande importance se situent dans les 72 000 [autres] canaux subtils. [11]
Les vingt-sept astérismes lunaires (nakṣatra), les douze signes du zodiaque, les neuf planètes, les quinze jours lunaires, ce qui est circonscrit par la voûte céleste, tous résident dans les 72 000 [lignes de] la main [et] dans les viscères. Les diverses constellations demeurent dans les “vagues de l’existence”. Les 33 000 dieux habitent les pores de la moitié supérieure du corps. Les dieux, les Dānava, dryades (yakṣa), protecteurs (rākṣasa), revenants (piśāca), êtres (bhūta) et fantômes (preta) vivent dans les articulations. Les clans de serpents occupent le thorax. Des groupes de muni (sages), Sanatkumāra, etc. demeurent dans les pores des aisselles. D’autres montagnes se situent dans les poils de la poitrine. Les musiciens célestes (gandhārva), les Kinnara, Kiṃpuruṣa, Nymphes (apsara) et la troupe de Śiva (gaṇa) vivent dans le ventre. De charmantes Mères célestes, des Śakti et des divinités terribles peuplent le flot du souffle. Les nuages d’orage sont dans les larmes versées, les sites de pèlerinage dans les points vitaux [du corps] (marman), les Siddha immortels dans la pensée manifeste, le soleil et la lune dans les deux yeux. La multitude des arbres, feuillages, buissons et herbes demeurent dans les poils qui poussent sur les jambes. La multitude des vers, des insectes rampants et volants, etc. sont dans les excréments. [13]
Notre bonheur c’est le ciel, notre peine, l’enfer ; le karma est tout ce qui nous lie, ce qui est inébranlable [en nous] est délivrance. Quel que soit l’état physique ou l’état d’esprit – sommeil etc. – dans lequel chacun se trouve, la paix réside dans l’attention à sa vraie nature. Ainsi le Seigneur Suprême, qui prend pour corps tout l’univers, est présent dans chacun de ses corps. L’âme universelle, qui par nature est indivise, se trouve dans chaque corps sous forme de conscience. Voici comment la connaissance du corps est [possible] ». [14]

  • 23 SSP 1. 69-73.

8Placé au milieu de la SSP, ce chapitre joue un rôle de pivot. Le premier chapitre intitulé « L’apparition du corps » (piṇḍotpatti) traite à la fois de l’univers comme corps vivant et du corps humain dans lequel il se répartit en une série d’étapes. Cette description obéit à une approche reposant sur la notion d’« identité dans la différence » (ou de « la différence et de la non-différence », bhedābheda), concernant la relation entre le créateur de l’univers, qui est divin et sans attributs, et la myriade de créatures individuelles incarnées qui sont sa création. Ce chapitre, qui décrit cette manifestation émanatrice de l’absolu à travers des séries de quintuples catégories imbriquées, se conclut très logiquement avec une description de l’embryogenèse humaine23. Comme on l’a déjà mentionné, le chapitre 2 intitulé « Examen du corps » (piṇḍa-vicāra) consiste en une description standard du corps subtil selon les Nāth Siddha.

  • 24 C’est dans ce chapitre de la SSP que l’on trouve le plus grand nombre de citations de textes extern (...)

9Le chapitre 4, « Soutien du corps » (piṇḍādhāra) est quelque peu inhabituel au regard du canon Nāth Siddha en ce qu’il identifie l’Energie féminine, Śakti, à l’automanifestation suprême de Śiva dans le monde. Ce genre de métaphysique Śākta-Śaiva est totalement étrangère aux écrits de Gorakhnāh qui tendent à dévaluer le féminin au point de paraître misogynes. Je suis donc porté à croire qu’il s’agit là d’une addition postérieure à la SSP « originelle » de Gorakṣanātha24.

10Le chapitre 5, littéralement intitulé « Équilibre des fluides du corps et du pied » (piṇḍapadayo samarasakaraṇam) – dénomination sur laquelle je reviendrai –, est une démonstration du principe d’identité dans la différence. Le concept Nāth Siddha, si important, de samarasa (équilibre des fluides, similitude) se fonde sur le postulat suivant : puisque l’être individuel et le Soi suprême sont par essence identiques, ils participent de la même nature fluide, une identité concrètement réalisée à travers les techniques hydrauliques du haṭha yoga. Néanmoins ce chapitre est centré sur la figure du guru, dont la grâce et les enseignements sont nécessaires au yogin qui veut transcender les pouvoirs surnaturels (siddhi) acquis par sa pratique et accéder au niveau ou « pied » le plus élevé (parama padam).

11Le sixième et dernier chapitre est intitulé : « Description du Yogin qui s’est libéré [du monde] » (avadhūta-yogilakṣaṇa). Y sont décrites les qualités du suprême yogin qui a réalisé l’équilibre des fluides – et qui est donc un avadhūta ; il est dit souverain de tous les parfaits yogins, supérieur aux membres de tous les autres ordres sectaires (qui sont énumérés). De même, il est démontré que la doctrine des Siddha est supérieure aux autres écoles philosophiques ou obédiences religieuses, précisément parce que les adeptes de ces dernières sont incapables d’atteindre le niveau ultime.

Les sources textuelles de la microcosmologie de Gorakṣanātha

  • 25 Hevajra Tantra 2.4.51-55, in David L. Snellgrove, The Hevajra Tantra, a Critical Study, 2 vol., Lon (...)
  • 26 SSP 2.1c,2b,8b, 9c.

12Les plus anciennes mentions des cakra (cercle ou roue d’énergie subtile localisés dans le corps humain) se trouvent dans les premiers ouvrages bouddhistes tantriques comme le Caryāgῑti ou le Hevajra Tantra, du viiie siècle25, qui énumèrent quatre cakra dans le corps humain, au niveau du nombril, du cœur, de la gorge et de la tête. Ces cakra sont identifiés à quatre lieux géographiques (pῑṭha) qui se trouvent correspondre aux points de contact entre le sous-continent indien et l’Asie centrale : ce sont Kāmākhyā (Gauhati, en Assam), Uḍḍiyāna (vallée de Swat), Pūrṇagiri (localisation inconnue), et Jālandhara (Pendjab). Cette tradition se poursuit dans la SSP qui identifie le même ensemble de quatre pῑṭha avec des points du corps subtil étagés le long de la colonne vertébrale26.

  • 27 Matsyendra[-n›tha] a vraisemblablement fondé ce qui deviendra plus tard la branche « tantrique » de (...)
  • 28 KJñN 3.6-12; 5.25-27; 8.20-22; 17.2-4. Édition Bagchi 1934.

13Néanmoins, la source la plus identifiable de la présentation que Gorakṣa fait des cakra se trouve être Matsyendra. Alors que des traditions apocryphes font de Matsyendra le guru de Gorakṣa ou Gorakhnāth, tous deux vécurent en fait à plus de deux siècles l’un de l’autre et dans des parties différentes du sous-continent. De plus, leur vision religieuse du monde et les pratiques auxquelles ils souscrivent et qu’ils décrivent ont peu en commun : alors que Matsyendra est adepte de la tradition Śākta dont les pratiques érotico-mystiques sont propres aux Siddha ou Yoginῑ Kaula27, Gorakṣa apparaît de façon générale comme un auteur Śaiva nirguṇi (adepte de la divinité « sans qualité »), ses instructions relatives aux techniques du haṭha yoga étant à la base de l’identité Nāth Siddha. Matsyendra est cependant le premier auteur hindou à localiser les six centres d’énergie du corps subtil ou yogique et à les appeler cakra ; il peut donc être considéré comme le père de la pratique haṭhayogique qui fut la marque des Nāth Siddha28. Un passage du Kaulajñānanirṇaya (KJñN) donne un élément de microcosmologie qui semble avoir inspiré Gorakṣa (dans SSP 3.2.). Voici le passage (KJñN 2.2b-4b) :

« Celui qui est connu comme Rudra, le feu destructeur du temps (kālāgnirudra), se trouve perpétuellement au-dessus des ongles des orteils. C’est quand il s’embrase que se produit la résorption de l’univers. Et [au plan de l’univers], il est la bouche de la jument sous-marine qui réside dans le monde souterrain (pātāla). Ce monde souterrain est dit être septuple, au-dessus se trouvent les sept mondes célestes (svarga). On dit que ce sont les quatorze mondes ».

  • 29 BhP 2.2.19b-21b, édition Goswami 1971. L’origine de ces emplacements se trouve vraisemblablement da (...)

14En fait, le texte qui annonce de la façon la plus complète et la plus élaborée (étant peut-être leur source indirecte) la microcosmologie de Gorakṣa et de Matsyendra et sa sotériologie sous-jacente, est une œuvre viṣṇouite qui pourrait dater du viiie siècle, le Bhāgavata Purāṇā (BhP). C’est là que l’on trouve la première allusion à la localisation des six cakra,dans le passage où ce texte dit : « le [muni, sage] qui a vaincu la fatigue doit, après avoir pressé son talon contre son anus, faire remonter l’air dans les six emplacements » qui sont alors énumérés : ce sont le nombril (nābhi), le cœur (hṛd), la poitrine (uras), la racine du palais (svatālumūlam), l’espace entre les sourcils (bhruvorantaram) et le front ou la fontanelle (mūrdhan), « d’où il [le muni] s’échappe vers le plan suprême (param)29 ».

  • 30 Hudson (1993 : 139-170, surtout 146 et 149).

15Nous reviendrons dans un moment à cette étape ultime que constitue pour le yogin la sortie de son propre corps. Décrivons d’abord la théologie et la cosmologie śrῑvaiṣṇava qui sous-tendent la microcosmologie du BhP. Selon la doctrine śrῑvaiṣṇava des cinq vyūha (« manifestation »), Vāsudeva, la divinité suprême, féconde sa propre matrice et engendre le fœtus qui se développe dans le brahmāṇḍa (l’œuf de Brahmā, l’œuf cosmique), à l’intérieur duquel nous existons. Le vyūha Vāsudeva est donc en même temps « le corps au centre duquel nous existons [et] le corps au centre de notre propre conscience30». Ou encore, selon les mots de D. Hudson :

  • 31 Hudson (1993 : 162-64).

« Dans le cas des humains, la disposition est la suivante : le corps grossier à l’extérieur, enveloppant le corps subtil et l’âme, et le vyūha Vāsudeva contrôlant depuis le centre, comme le Soi de tous les sois [individuels]... Dans le cas de Dieu, en revanche, l’organisation des trois corps est inversée... Une des différences entre Dieu et les hommes est donc celle-ci : En tant que microcosme, l’homme est une âme consciente regardant vers l’extérieur à travers le corps subtil qui l’enclôt puis, grâce à ce corps subtil, à travers le corps humain grossier englobant. Le [Dieu] Bhagavān, à l’opposé, en tant que macrocosme, est pure essence et conscience, regardant « vers l’intérieur » dans le corps subtil qu’il englobe et par le moyen de ce corps subtil, « dans » le corps grossier englobé dans son corps subtil. Dieu, peut-on dire, regarde vers l’intérieur vers son propre centre... Un être ordinaire n’est pas conscient qu’il ou elle est observé continuellement, étant littéralement et à tous moments transparent aux regards de l’acteur omniprésent [Viṣṇu] dans l’espace-temps, Celui qui ne cligne jamais31... »

16Comme nous l’avons vu, la microcosmologie de la SSP et des oeuvres apparentées présente en fait le « regard de dieu » sur le cosmos intérieur. C’est là la vision qu’ont les Siddha, ces self-made gods pour lesquels la SSP était un texte qui faisait autorité. Le moyen par lequel le Siddha obtenait ce « regard de dieu » est un élément central de la sotériologie Nāth Siddha décrivant une apothéose du yogin dont la conception englobe théologie, cosmologie et microcosmologie.

  • 32 Maitri Upaniṣad  6.30 : “ Sans fin sont les rayons de celui qui, à la manière d’une lampe, réside d (...)

17La notion d’apothéose se trouve être abordée dans l’exposé que donne le BhP des « six emplacements » – qui décrit l’adepte comme quittant son propre corps pour pénétrer dans « le plan suprême ». Ce passage, probablement inspiré de la Maitri Upaniṣad32, se poursuit par une description de l’adepte s’élevant, via la brillante suṣumṇā (le canal médian, le chemin du Brahman), vers les mondes célestes. « Sur ce, ayant observé l’univers alors qu’il est brûlé par le souffle enflammé du serpent Ananta, il va jusqu’au monde de Brahmā (parameṣṭyam), la région habitée par les Seigneurs des Siddha (siddheśvara), qui dure une vie entière de Brahmā (dvaiparārdhyam) » (BhP 2.2.26). Puis l’adepte se déplace sur des niveaux d’être de plus en plus subtils, perçant les sept enveloppes de l’œuf cosmique, tout en en faisant se résorber les éléments correspondants dans les plans de plus en plus élevés de son microcosme corporel. Ayant maintenant transcendé la hiérarchie des éléments grossiers et subtils, l’adepte effectue la dissolution ou l’implosion de ceux-ci dans l’ego et cela jusqu’à la dissolution finale des tattva ; à ce stade son âme se fond dans l’absolu et il ne retourne plus jamais dans le monde des renaissances (d’après le BhP 2.2.27-31).

  • 33 Rasārṇava 12.252-58, surtout 12.254 et 257. Édition Tripathi 1978. Un kalpa est une période cosmiqu (...)
  • 34 Rasārṇava 11.104b-106. Cf. 12.337.
  • 35 Rasārṇava 18.228. Cf. 11.107. En fait, le Rasārṇava se termine trois demi-strophes plus loin.

18Ce thème de l’apothéose du Siddha est abordé dans un autre texte, le Rasārṇava, un ouvrage alchimique du xie siècle qui traite avec une grande richesse de données, de la façon de devenir un self-made Siddha. Discutant de l’eau revivifiante (saṃjῑvanῑjalam), ce texte mentionne que l’alchimiste qui a bu trois mesures de cette eau s’évanouit puis se réveille pour se trouver transformé et doté de pouvoirs surnaturels. S’il poursuit le traitement, « il disparaît soudain à la vue des hommes et devient le Seigneur des Enchanteurs (vidyādhara), entouré d’un cercle de demoiselles Siddha durant une période de quatorze kalpa33. Puis, après une description de khecarῑ jāraṇa (la calcination du mercure, substance douée du pouvoir de voler), le texte affirme que l’alchimiste qui avale ce mercure est transporté immédiatement en présence des dieux, des Siddha et Vidhyādhara, avec lesquels il vole dans les airs à volonté34. L’ouvrage se clôt sur une note du même ordre : « Quand tous les être fixes et mobiles de l’univers seront anéantis dans le terrible déluge de l’universelle dissolution, le Siddha restera absorbé au même endroit que le seront les dieux35. »

19Le lieu en question est le plus souvent appelé Brahmaloka ou Siddhaloka ; la sotériologie courante le dépeint comme une sorte de réservoir pour les dieux, les demi-dieux et les âmes libérées. Cette sotériologie, introduite dans les Purāṇa, se concentre sur les trois niveaux supérieurs de l’œuf cosmique à la fin d’un âge cosmique (mahāyuga). Le plus bas de ces niveaux, le cinquième des sept mondes (loka), est appelé le monde de la régénération (janarloka), car c’est là que les âmes que leur karma a condamnées à renaître sont en suspens alors que tout ce qui se trouve en dessous dans l’œuf cosmique – les corps et les montagnes, la terre entière et les mondes souterrains – ont été brûlés puis submergés lors de la dissolution universelle (pralaya). Les deux mondes qui se trouvent au-dessus du monde de la régénération, les mondes les plus hauts dans l’œuf cosmique, sont appelés respectivement monde de l’ardeur ascétique (tapoloka) et monde du brahman (brahmaloka). Leurs noms révèlent la nature de leurs habitants, car c’est là que résident durant le pralaya les âmes des adeptes qui ont réalisé l’absolu (brahman) grâce à l’ardeur de leurs austérités.

20La division entre ces niveaux supérieurs, c’est-à-dire entre le monde de la régénération et les deux mondes de l’ardeur ascétique et du brahman, est mise en évidence lors du processus de réorganisation du contenu de l’œuf cosmique au début d’un nouvel âge cosmique. Après que le dieu Brahmā a rétabli la terre, les mondes souterrains, les cieux, les paysages et les corps des créatures à leurs places respectives, les âmes qui sont destinées par leur karma à renaître dans le monde – âmes qui ont été tenues en suspension dans le monde de régénération – sont réinjectées dans les corps correspondant à leur configuration karmique. Néanmoins les âmes qui ont, grâce aux pratiques yogiques, obtenu leur libération restent dans le tapoloka et le brahmaloka. Planant au-dessus de la conflagration générale, elles sont sauvées de la dissolution universelle et, plus important encore, de la réincarnation dans un corps transmigrant. Toujours selon cette tradition courante, ces âmes demeurent dans ces deux niveaux supérieurs jusqu’à la fin du kalpa, moment où l’œuf cosmique dans son entier se dissout. Pourtant, comme nous l’avons vu dans le passage du Rasārṇava cité précédemment, les self-made Siddha folâtrent dans ce monde supérieur durant pas moins de quatorze kalpa, c’est-à-dire en survivant à quatorze mahāpralaya ou grandes dissolutions. Comment est-il possible aux Siddha de rester au sommet de l’oeuf cosmique malgré quatorze mahāpralaya pendant lesquels cet œuf est lui-même détruit et réduit en cendres ? Où sont-ils lorsqu’ils folâtrent avec les jeunes demoiselles Siddha et les Enchanteurs et cela durant quatorze kalpa ? Je tenterai de répondre à cette question dans ma conclusion.

Un « pied-de-page »

21Face à une telle profusion d’homologies entre microcosme et macrocosme, le chercheur doit se demander si tout cela ne relève pas simplement du plaisir scolastique de créer des catégories et de trouver des parallèles entre différents ordres de réalité. Ces descriptions détaillées de l’univers à l’intérieur du corps subtil ne sont-elles que la version indienne de l’interrogation chrétienne médiévale : « Combien d’anges peuvent-ils danser sur une tête d’épingle ? » Ou bien font-elles partie de l’ensemble plus large du processus par lequel l’adepte parvient véritablement à transcender sa condition humaine ? Le curieux titre du chapitre 5 de la SSP nous fournit peut-être de quoi soutenir cette seconde hypothèse. Rappelons que le titre du chapitre est « Équilibre des fluides du corps et du pied » (piṇḍapadayoḥ samarasakaraṇam), un titre dont la partie problématique (padam, le pied) est glosée dans le texte du chapitre par paramaṃpadam, « point le plus haut », « transcendance ». Qu’y a-t-il derrière ce choix de mots dans lequel le pied prend le dessus sur les autres parties du corps ?

  • 36 Kloetzli (1985 : 121-126, 144-145).
  • 37 BhP 5.22.3,5 et 5.23.4, qui ajoute que l’on peut méditer sur la voûte stellaire comme ayant la form (...)
  • 38 BhP 2. 22. 17. Selon la mythologie purāṇique, le Gange coule, à partir de ce pied, dans la cruche d (...)

22Dans un article probant sur la cosmologie du Viṣṇu Purāṇa (ive siècle), W. Randloph Kloetzli démontre que, selon la « logique de projection » purāṇique – fondée, argumente l’auteur, sur une image du ciel vu à travers la projection stéréoscopique de l’astrolabe « nordique », dont les principes auraient été introduits en Inde depuis l’Occident à cette période –, c’est d’après l’œil du dieu suprême Viṣṇu, situé au pôle céleste méridional (son orteil étant au pôle céleste septentrional), que la cosmologie purāṇique est à la fois considérée et projetée36. Quelques siècles plus tard, le BhP identifie Viṣṇu-Nārāyaṇa comme étant le corps de l’espace-temps, divisant son propre corps en signes du zodiaque et périodes temporelles qu’ils représentent37. Comme tel, il peut être associé à l’Homme Zodiacal dont la posture évoque celle de l’uttāna-pada-āsana haṭha-yogique (la « posture aux pieds levés »), posture dans laquelle le yogin reposant sur la nuque et les épaules, tend ses pieds vers le ciel. Dans cette posture, l’orteil de Viṣṇu correspond à l’Étoile polaire (dhṣva) (W. R. Kloetzli 1985 : 142), dont le « père » nous dit le BhP, est l’étoile nommée uttāna-pada, « aux pieds levés », l’étoile ß de la Petite Ourse (BhP 2.23.1). La même source identifie l’Étoile polaire comme étant le « pied le plus haut » (paramaṃ padam) de Viṣṇu38. Outre le fait qu’ils nous fournissent des arguments pour une lecture littérale du terme paramaṃ padam du colophon du chapitre 5 de la SSP, ces données vont également servir à orienter notre discussion dans deux autres directions. D’une part, c’est une autre indication que bien avant le temps de la SSP, l’univers manifesté, l’espace-temps, était conçu comme le corps anthropomorphe d’un dieu dont la pratique du yoga gouvernait les cycles temporels purāṇiques. D’autre part, cela nous donne une perspective de l’univers comme vu de l’extérieur, vu par l’oeil de Viṣṇu depuis le pôle céleste méridional. Nous reviendrons à la fin de cet article à cette perspective que Kloetzli a identifiée avec la « logique de projection ».

Localisation du monde des Siddha dans la cosmologie indienne

23Les Jaïns, dont la cosmologie est la plus détaillée et la plus développée parmi tous les systèmes indiens, situent le Siddhaloka, le monde des Siddha, au sommet du « monde intermédiaire », à la limite entre le monde (loka) et le non-monde (a-loka). Ce lieu, dont la localisation est homologue de celle du Brahmaloka dans la cosmologie purāṇique, est représenté graphiquement par un croissant de lune vu de profil sur le front du Loka Puruṣa, de l’Homme Universel dont le corps représente le système des mondes jaïn (cf. C. Caillat et R. Kumar 1981 : 21 et 53 – cf. planche 6). D’après la sotériologie jaïne, l’âme ayant retrouvé sa pureté au terme de ses souffrances terrestres, abandonne ses restes mortels pour s’élever d’un seul bond jusqu’au sommet de l’univers, où elle s’installe, sous la voûte en forme de parasol qui abrite l’assemblée des Siddha (ibid., p. 35). Cependant, certaines représentations iconographiques jaïnes, aussi bien du cosmos sous sa forme anthropomorphique d’Homme universel, que du Siddhaloka, montrent un homme assis en posture yogique dans la courbe du croissant de lune situé au sommet de ce monde (ibid., p. 87). Sur ces images, on voit ce qui ressemble à un homunculus yogin assis ou bien en surimpression sur la voûte crânienne ou le front d’un géant.

  • 39 Illustré dans Losty 1985 : 103. Cette illustration se trouve dans un manuscrit illustré panjabi (ca (...)

24Si nous nous tournons maintenant vers les sources hindoues, nous trouvons un certain nombre de données parallèles. Voyons d’abord la Bhagavad Gῑtā (8.16) dans laquelle Kṛṣṇa évoque les mondes jusqu’au niveau du brahman (brahmabhuvana) d’où les créatures reviennent (c’est-à-dire renaissent) éternellement ; mais « une fois qu’elles m’ont atteint, leur renaissance ne se produit plus ». Plus loin (15.16-18) Kṛṣṇa parle également de trois puruṣa qu’il appelle le périssable, l’impérissable et le suprême. Le premier, c’est la matière de toutes les créatures vivantes ; le troisième que Kṛṣṇa identifie à lui-même est transcendant ; et le second, l’impérissable, est kūṭastha, « situé au sommet ». Par ces mots, Kṛṣṇa se réfère-t-il au splendide isolement du yogin qui pratique ses austérités au sommet d’une montagne ? Ou ne désigne-t-il pas plutôt le pic subtil localisé dans la voûte crânienne du yogin en méditation (le terme trikūti, « à triple sommet », désigne une zone de la voûte crânienne, dans nombre de textes, dont SSP 3.5) puisque Kṛṣṇa, dans un autre passage de la Gῑtā, se réfère aussi au yogin humain comme étant « situé au sommet » ? Les représentations artistiques du corps yogique représentent assez souvent soit Śiva, soit un yogin assis en posture du lotus dans la région crânienne (figure 1)39.

  • 40 Kirfel 1920 : 142. Malheureusement, Kirfel ne cite pas sa source. Les homologues bouddhiques des Si (...)

25De nombreux purāṇa décrivent des yogins siégeant bien en évidence dans le monde le plus élevé, le monde du Brahman. Les Viṣṇu, Vāyu et Skanda Purāṇas situent les fils ascètes de Brahmā, ainsi que les yogins, les renonçants et tous ceux qui ont achevé un cycle d’austérités religieuses, dans le Satyaloka ou Brahmaloka (H.H. Wilson 1961: 175-176, n. 3). Le Brahmāṇḍa Purāṇa (3.4.2.74-75, 78) localise « les Siddha praticiens du yoga qui ont atteint l’immortalité » dans le Brahmaloka. Une autre source dit du monde de Brahmā que « là, le Brahman, l’âme universelle, boit le nectar du yoga (yogāmṛta) avec les yogins40». Nous devons nous poser ici la même question qu’à propos du terme kūṭastha dans la Bhagavad Gῑtā : ce point élevé où l’on boit le nectar du yoga, est-il situé au sommet de l’œuf cosmique, ou plutôt à celui de la voûte crânienne, là où le yogin boit le nectar d’immortalité qu’il a produit par sa pratique ?

Figure 1. Yogin (divin ?) assis en tailleur, à l’intérieur de la voûte crânienne d’un yogin humain (détail d’une image – voir couverture – peinte par un artiste indien à la demande d’un officier britannique, ca. 1930). British Library ADD 24099. Avec l’aimable autorisation de la British Library.

26On peut trouver une réponse indirecte à cette question dans le Harivaṃśa (cet appendice au Mahābhārata daté du iv-ve siècle), le BhP et certains textes tantriques, qui tous présentent, de façon quelque peu ambiguë, les Siddha et Vidyādhara comme habitant à la fois les régions atmosphériques et inférieures ainsi que les montagnes. Le BhP (5. 24. 25) situe ces êtres parfaits au niveau atmosphérique le plus élevé, immédiatement au-dessous des sphères de la lune et de Rāhu (le démon des éclipses de lune) ; juste au-dessous se trouvent les autres êtres surnaturels tels que Yakṣa, Rākṣasa, Piśāca, etc. Ce dernier détail peut sembler étrange étant donné que la littérature purāṇique localise généralement ce dernier groupe sous le disque terrestre, dans les enfers. Le Tantrāloka (TĀ) d’Abhinavagupta (vers l’an mille, mais il s’agit en fait d’une reprise du Svacchandra Tantra du viiie-xe siècle) donne un point de vue un peu différent. Après avoir décrit un certain nombre de niveaux atmosphériques situés au-dessus du disque terrestre, l’auteur affirme :

  • 41 TÃ 8.133, dans Dvivedi et Rastogi (1987), vol. 4, p. 1441-1451. Les noms de ces Siddha sont : [go]r (...)

« Cinq cents yojana (un yojana équivaut environ à huit miles, treize kilomètres) plus haut... au niveau du vent appelé “Éclair” sont installés […] les “Enchanteurs (Vidyādhara) du niveau le plus bas”. Ce sont des êtres qui, sous leur forme antérieure de magiciens humains (vidyāpauruṣe), effectuèrent des pratiques liées aux champs de crémation. Quand ils moururent, ces pouvoirs (siddhi) les rendirent Siddha, placés au milieu du vent “Éclair”... Cinq cents yojana plus haut […] là, à Raivata même se trouvent les Siddha primordiaux (ādisiddhāḥ) appelés Orpiment Jaune, Antimoine Noir et Cendre Mercurienne41».

  • 42 Le « Raivatācala Māhātmya » correspond aux chapitres dix à treize du Śatruñjaya Māhātmya jain (trad (...)
  • 43 La majeure partie du Matsya Purāṇa est plus ancienne, la célébration de la région du fleuve Narmadā (...)

27Le toponyme Raivata, mentionné dans ces descriptions de niveaux atmosphériques comme localisé à des milliers de kilomètres au-dessus de la surface de la terre, semble bien correspondre à un emplacement terrestre. Raivata était le nom donné à l’époque médiévale au cercle de montagnes appelé aujourd’hui Girnar, dans le district de Junagadh au Gujarat. Un texte jaïn, le Raivatācala Māhātmya, le désigne comme le cinquième des vingt et un siddhādri, Montagnes des Siddha, et affirme que « les sages qui ont cessé de manger et passent leurs jours en dévotion... y célèbrent Nemῑnāth [le 22etῑrthaṃkara]. C’est là que les nymphes divines et de nombreuses créatures célestes – Gandharva, Siddha, Vidyādhara etc. – vénèrent Nemῑnāth42 ». Un certain nombre de purāṇa, à commencer par le Matsya Purāṇa au ixe siècle43, consacrent de longues descriptions à ce site qu’ils appellent Raivataka. Nous sommes clairement en présence, dans ces textes, d’une identification de Girnar avec à la fois un site terrestre où se rendent les humains pour se perfectionner eux-mêmes par les techniques des Siddha, et un site atmosphérique ou céleste dans lequel ils demeurent dans leur état définitif de Siddha semi-divins.

  • 44 Sur cette identification, voir Mani (1975 : 294).
  • 45 Le passage du Harivaṃśa (2. 40, dont le titre est « L’Ascension du Gomanta » ou bien « Le Voyage au (...)

28L’origine de Raivata-Girnar remonte plus loin encore, car il est mentionné dans le Mahābhārata à la fois sous le nom de Raivata et de Gomanta44. Le Harivaṃṣa (iiie-ive siècle) donne une description détaillée de Gomanta45. Celle-ci est importante pour deux raisons : d’un côté la montagne décrite est sans doute Girnar ; d’un autre, un détail particulier concernant sa formation et ses habitants ouvre une dernière perspective sur ce lieu qu’est le monde des Siddha dans l’Inde médiévale.

  • 46 Harivaṁśa, annexe 17, lignes 381-82, 386. Girnar est un massif montagneux, dont deux pics jumeaux, (...)
  • 47 Harivaṁśa, annexe 18, lignes 448-449.

« La montagne appelée Gomanta, cime céleste et solitaire entourée d’un groupe de pics de moindre hauteur, est difficile à escalader, même par les Parcoureurs du Ciel […] ses deux crêtes les plus hautes ont la forme de deux dieux étincelants46… L’intérieur de cette montagne est fréquenté par les Siddha, les Cāraṇa (Coursiers) et les Rākṣasa, et sa surface grouille d’une foule de Vidyādhara47. »

29Le mont Girnar, que les Jaïns assimilent à Nemῑnāth, a depuis longtemps été connu des pélerins hindous sous le nom de Dattātreya (Burgess 1971 : 159), le fondateur historique et le chef des Neuf Nāth de la tradition de l’Inde occidentale et spécialement du Maharashtra. Dattātreya est en fait l’une des deux pointes rocheuses jumelles qui dominent le site de Girnar, l’autre étant assimilée à Gorakh, le fondateur du Nāth sampradāya; ces pics jumeaux mesurant respectivement 1 051 et 1 057 mètres sont de loin les plus élevés et les plus remarquables sommets de l’anneau montagneux qui encercle un bassin de quelque dix kilomètres de circonférence. Nous sommes ici peut-être en face de la transformation de deux montagnes sacrées : de refuge de Siddha semi-divins, elles deviennent celui de Siddha humains – dans ce cas Gorakh et Dattātreya –, et de leurs disciples, les Siddha et les yogins dont les grottes et les autels parsèment ce site remarquable.

Intérieur-extérieur

30Dans le passage du Harivaṃśa précédemment cité, Siddha, Cāraṇa et Rākṣasa sont décrits comme habitant l’intérieur de Gomanta tandis que les Vidyādhara seraient à sa surface. Je vais proposer une explication empirique, suivie d’une plus ésotérique, de cette description. Comme beaucoup de montagnes sacrées, Girnar est criblée de grottes dont au moins deux (celles de Gopῑcand et de Dattātreya) sont liées aux Nāth Siddha, et on peut concevoir que ces Siddha familiers des grottes soient dépeints comme habitant l’intérieur de la montagne, alors que les autres créatures humaines ou semi-divines habiteraient la surface.

31Mais ce n’est pas la seule explication possible. Rappelons-nous ici l’exposé de Kṛṣṇa sur à la fois le Puruṣa universel et le yogin humain comme étant tous deux kūṭastha – situé sur ou dans le sommet – ainsi que la description par le Bhāgavata Purāṇa de l’apothéose du yogin dont l’ascension jusqu’aux domaines des Siddha dans le Brahmaloka et la dissolution des tattva inférieurs dans leurs essences supérieures, se révèlent comme ne formant qu’un seul et même processus. Enfin, nous devons garder aussi en tête la doctrine purāṇique concernant le sort des âmes à la fin d’un kalpa (éon) lors du mahāpralaya (grande dissolution). Contrairement au pralaya qui marque la transition entre deux mahāyuga, le mahā-pralaya entraîne la calcination de l’œuf cosmique tout entier et non pas simplement de son contenu. Tandis que les cendres, produit final de cette combustion, viennent former le corps de Śeṣa, le serpent sur lequel est couché Viṣṇu, le sort des âmes est d’être réabsorbées dans le corps massif du dieu, le mahāyogin, qui les conserve dans sa conscience en extase yogique. Lorsqu’il est dans cet état de profonde transe yogique, la conscience de Viṣṇu serait localisée dans sa voûte crânienne et peut-être dans la configuration subtile à triple sommet (trikūṭi) qui s’y trouve.

32Cela serait-il une explication de l’imagerie jaïne du Siddhaloka qui représente un yogin assis dans la partie frontale du Loka Puruṣa, sous un parasol en forme de croissant de lune ? Et l’emplacement de ce monde des Siddha – tantôt dépeint comme le sommet d’une montagne, tantôt comme une région de l’atmosphère et tantôt comme la couche immédiatement située sous la coquille intérieure au sommet de l’œuf cosmique – ne se trouverait-il pas aussi, en fait, juste sous la voûte crânienne du dieu, du yogin cosmique ?

  • 48 Dans son commentaire sur YS 3.16, Vyāsa décrit le saṃyama comme la conjugation des trois phases ou (...)
  • 49 Dans Aranya 1981 : 308. On en trouve des échos dans la Śiva Saṁhitā (xve siècle), 4.46 ; 5. 202, 20 (...)

33À l’appui de cette interprétation on trouve des affirmations des YogaSūtra (YS) concernant l’acquisition de pouvoirs de discernement (jñāna) surnaturels par la pratique de la discipline yogique (saṃyama48). En premier lieu, Patañjali affirme (YS 3. 26) que, « grâce à la pratique de saṃyama centrée sur le soleil, [on obtient] la vision des régions cosmiques » ; dans son commentaire (ve-vie siècle), Vyāsa ajoute des éléments de cosmologie « purāṇique » détaillés à propos de l’œuf cosmique et de ses habitants et affirme dans sa conclusion que le yogin, en se concentrant sur la « porte solaire » du corps subtil, obtient la vision directe de l’univers dans sa totalité. Quelques versets plus loin (YS 3. 32), Patañjali conclut son exposé en ces termes : « Dans la fontanelle lumineuse, on a la vision des Siddha », ce que Vyāsa glose : « Il y a une ouverture dans la voûte crânienne d’où il émane une lumière rayonnante. En se concentrant sur cette lumière, on obtient la vision des Siddha qui se meuvent dans l’espace entre le ciel et la terre49. »

34Où sont ces Siddha que l’on voit grâce à la pratique yogique ? Sont-ils à l’intérieur ou à l’extérieur du corps ? Et s’ils sont à l’extérieur, sont-ils à l’intérieur des montagnes, à la surface, ou bien sous la voûte céleste ; en somme, sont-ils à l’intérieur ou à l’extérieur de la structure du macrocosme universel ou de quelque mésocosme intermédiaire ? Mais peut-être n’est-il pas question ici d’une alternative. Comme nous l’avons vu, le BhP décrit l’apothéose de l’adepte comme le percement simultané des sept couches entourant l’œuf cosmique en même temps que l’implosion de leurs éléments correspondants se résorbant dans les essences de plus en plus subtiles du microcosme qu’est son corps. Dans les traditions médiévales des Siddha, une grotte montagneuse était la réplique macrocosmique de la voûte crânienne du yogin en méditation aussi bien que la chambre haute d’un appareil alchimique mésocosmique à l’intérieur duquel l’alchimiste se transformait lui-même en opus alchimicum. L’univers à la Moebius des Siddha était ainsi construit qu’il permettait à ses praticiens à la fois d’identifier les montagnes cosmiques à leur propre corps subtil et de pénétrer dans ces montagnes pour réaliser le but final de leur pratique, leur propre transformation en habitants semi-divins de ces mêmes montagnes. En d’autres termes, l’univers des Siddha était conçu de façon que le praticien l’expérimentât à la fois comme un monde dans lequel il vivait et comme un monde qui vivait au-dedans de lui-même. L’expérience qu’avait le Siddha du monde était donc identique à celle qu’avait la divinité suprême.

  • 50 Ibid., p. 142. Cette posture ressemble à celle de l’Homme Zodiacal, mentionné plus haut (à la note (...)

35Je vais conclure avec une observation que j’emprunte encore au remarquable exposé de Kloetzli sur l’impact de la « logique de projection » qui sous-tendait les cosmographies purāṇiques et conduisit au développement de l’astrolabe en Inde et en Occident. Remarquant que les projections spatiales des « dvῑpa [continents] purāṇiques nous présentent des divisions mathématiques qui rappellent les divisions du temps que sont les yuga » (1985 : 132), Kloetzli démontre que le mont Meru, le prototype des montagnes sacrées, est la clé du système entier de projection de la cosmographie purāṇique (ibid., p. 135). Selon les sources purāṇiques, le mont Meru est « la tête en bas », ayant la forme d’un cône inversé dont le sommet plat et les côtés sont respectivement, selon Kloetzli, la projection du Tropique du Cancer céleste et les lignes d’extension qui relient ce Tropique au pôle sud céleste (ibid., p. 137). C’est à ce pôle que se trouve l’oeil de Viṣṇu, le gros orteil de son pied levé étant au pôle nord céleste50. Kloetzli conclut :

  • 51 Ibid., p. 144-145 et 137-138. (Souligné par moi-même).

« Si le cosmographe hindou n’est pas un astrolabe dans tous ses détails, il est néanmoins certain qu’il s’agit d’un instrument scientifique destiné à la mesure du temps – le temps considéré comme le corps d’une divinité, dans un but théologique, par le Viṣṇu Purāṇa – et qui implique une projection du firmament et du mouvement céleste sur une surface plane. Le Mont Meru – représenté comme un cône inversé – est la définition de cette projection en ce qu’il relie le Tropique du Cancer céleste au pôle sud céleste, qui est le point de vue à partir duquel la projection est faite... Le fait que 16 000 yojana de cette montagne sont dits être “souterrains” peut être compris comme l’affirmation que cette partie du mont Meru se trouve au-dessous du plan de l’Équateur... Puisque la forme du mont Meru nous met de nouveau en face d’une logique de projection... cela signifie que ce qui est « au-dessus » est aussi ici “au-dessous”... Les dieux (deva) et les démons (asura) qui demeurent dans le ciel et les enfers au-dessus et au-dessous de la terre, demeurent également dans les montagnes de la terre51. »

36Du point de vue du divin Viṣṇu ou du parfait Siddha, au-dessus et au-dessous, dedans et dehors, même l’espace et le temps convergent. C’est ce qui permet aux Siddha de se placer eux-mêmes dans le monde et le monde en eux-mêmes – comme s’il était vu à travers une camera obscura –, et, armés de cette connaissance, de transcender ce monde et de le regarder d’« en haut » de « par en dessous », de se situer eux-mêmes au sommet et à l’intérieur des montagnes sacrées, ou bien dans et hors de la coquille de l’oeuf cosmique, dans et hors de leur propre voûte crânienne, au point final d’un espace-temps dont ils sont devenus les maîtres.

37Traduit par Véronique Bouillier, revu par l’auteur.

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Notes

1 Édité dans Mallik (1954 : 1-44).

2 Vaudeville (1974 : 96).

3 Sur ces développements, voir White (1996).

4 SSP 1.1b : vakṣye gorakṣanātho’haṃ˙siddhasiddhāntapaddhati. Les colophons des manuscrits renforcent cette attribution. Sur le Gorakhnāth historique (et non légendaire), voir White 1996 : 90-101.

5 Dont le Vāmakeśvara Tantra (xie siècle), le Pratyabhijñahṛdaya de Kṣemarāja (xie siècle), et le Svacchanda Tantra (dont le commentaire le plus connu est de Kṣemarāja, édition Dvivedi 1985).

6 Parmi les textes qui se concentrent sur ces identifications, signalons le Yoga Darśana Upaniṣad, traduit dans Varenne (1973 : 225-255).

7 SSP 2. 1-25, 67. Même à l’intérieur de la tradition des Nāth Siddha il n’y a pas de nombre « canonique » des cakra : on y trouve l’énumération de six, sept, neuf, douze, jusqu’à vingt-sept cakra (Kaviraj 1966 : 229-237).

8 Édité par Barthwal (1955) et Srivastav (1979).

9 Édition trilingue (vieux bengali, sanskrit, et tibétain) avec traduction anglaise dans Kværne (1986).

10 Gorakh Bāni, Pad 6.1-5 (traduit dans White 1996: 301-302); Gorakh Bāni, Pad 14.1-5; 26.1-5; 27.1-6; 28.1-4; 29.1-5; 40.1-4; 41.1-4; 42.1-4 et 47.18 (discuté dans White 1996: 242-243).

11 Édité par Bhambhulnāth Yogi (n.d.) et Agravan (n.d.).

12 Édité dans Dvivedi (1980 : 19-28).

13 Prāṇ Sāṅkalῑ 22-135.

14 Prāṇ Sāṅkalῑ 96-98.

15 Wallace 1995: 155.

16 Voir, par exemple, Caraka Saṁhitā 4.4.13.

17 Lalitā Māhātmya (=Brahmāṇḍa Purāṇa surtout 3.4.13.1216). Le culte de la déesse ainsi décrite était basé à Kāñchipuram (Conjeevaram), dans le Tamilnadu côtier. Ce texte appartient manifestement au Śrῑvidyā Kaula.

18 C’est kūrma, la deuxième des dix incarnations du dieu Viṣṇu, qui soutient le mont Mandara lors du barattage de l’Océan de Lait, telle qu’elle est décrite dans le Mahābhārata.

19 Kālāgniruda. Pour une discussion, voir White (1996 : 232-233).

20 Ici, la terminologie se base sur la botanique : les quatre mondes sont identifiés littéralement avec la « pousse » (aṅkura), le « creux » (kuhara) ; la « tige » (nāla), et la « fleur » (kamala).

21 Pour un usage semblable, voir ci-dessous, note 39.

22 En vérité ce texte n’énumère pas plus de dix-neuf régions, même si on compte le monde triple d’Indra et le monde quadruple de Brahmā comme sept mondes différents.

23 SSP 1. 69-73.

24 C’est dans ce chapitre de la SSP que l’on trouve le plus grand nombre de citations de textes externes. Par exemple, la citation (dans SSP 4. 19-21) d’un ouvrage de Śivānandācārya avancera la date de cette partie de la SSP jusqu’à la fin du xiiie siècle au plus tôt, si le Śivānandācārya dont il est question est le commentateur renommé de la Śrῑvidyā qui a vécu au Kerala : Goudriaan et Gupta (1981 : 60). Le manuscrit qui renvoie le plus méticuleusement à ces textes externes est de Jodhpur. Il date de 1945-1946. Pour une discussion, voir Mallik (1954 : 28-33).

25 Hevajra Tantra 2.4.51-55, in David L. Snellgrove, The Hevajra Tantra, a Critical Study, 2 vol., Londres, Oxford University Press, 1959, vol. 2 Sanskrit and Tibetan Texts, p. 68.

26 SSP 2.1c,2b,8b, 9c.

27 Matsyendra[-n›tha] a vraisemblablement fondé ce qui deviendra plus tard la branche « tantrique » de l’ordre des Nāth Siddha. Cette perspective Śākta-Śaiva se trouve également dans la Khecarῑ Vidyā d’Ādinātha, ouvrage inédit du xive siècle.

28 KJñN 3.6-12; 5.25-27; 8.20-22; 17.2-4. Édition Bagchi 1934.

29 BhP 2.2.19b-21b, édition Goswami 1971. L’origine de ces emplacements se trouve vraisemblablement dans les « points vitaux » (marman) anatomiques, tels qu’ils sont décrits dans la littérature médicale : voir Roşu 1982 : 418-426.

30 Hudson (1993 : 139-170, surtout 146 et 149).

31 Hudson (1993 : 162-64).

32 Maitri Upaniṣad  6.30 : “ Sans fin sont les rayons de celui qui, à la manière d’une lampe, réside dans le cœur ; ils sont blancs, et noirs, bruns et bleus, roux et rouge clair. L’un de ceux-ci se tient au sommet, qui, ayant transpercé le disque du soleil, a atteint le monde du Brahman ; par lui on arrive à la voie suprême ” (trad. A.M. Esnoul, 1952).

33 Rasārṇava 12.252-58, surtout 12.254 et 257. Édition Tripathi 1978. Un kalpa est une période cosmique équivalent à un jour de Brahmā, elle est suivie du mahāpralayaou « grande dissolution », une nuit de Brahmā. Un kalpa est formé de mille fois quatre yuga, ces quatre yuga, quatre périodes d’inégale durée et d’inégale valeur, constituant un mahāyuga.

34 Rasārṇava 11.104b-106. Cf. 12.337.

35 Rasārṇava 18.228. Cf. 11.107. En fait, le Rasārṇava se termine trois demi-strophes plus loin.

36 Kloetzli (1985 : 121-126, 144-145).

37 BhP 5.22.3,5 et 5.23.4, qui ajoute que l’on peut méditer sur la voûte stellaire comme ayant la forme d’un dauphin (śiśumāra) « au corps lové (kuṣṇalibhṣta-deha), la tête en bas ». Cf. BhP 5.23.8.

38 BhP 2. 22. 17. Selon la mythologie purāṇique, le Gange coule, à partir de ce pied, dans la cruche d’eau (kamaṇḍalu) du dieu Brahmā, d’où elle tombe sur la terre : Hiltebeitel (1976 : 160).

39 Illustré dans Losty 1985 : 103. Cette illustration se trouve dans un manuscrit illustré panjabi (ca. 1930 ap. J.-C.) représentant les postures du haṭha yoga. Ce manuscrit se trouve dans la British Library (Add. MS 24099).

40 Kirfel 1920 : 142. Malheureusement, Kirfel ne cite pas sa source. Les homologues bouddhiques des Siddha et Vidyādhara hindous sont les Vidyārājā et les Devamanuṣya (« hommes-dieux ») qui s’élèvent, de par leurs pratiques ésotériques, jusqu’au niveau intermédiaire entre le ciel des dieux et la terre des hommes : Przyluski 1938 : 125-26.

41 TÃ 8.133, dans Dvivedi et Rastogi (1987), vol. 4, p. 1441-1451. Les noms de ces Siddha sont : [go]rocan, añjana, et bhasma. Gorocana est une teinture organique dotée de la même couleur jaune intense que l’orpiment (auripig-mentum).

42 Le « Raivatācala Māhātmya » correspond aux chapitres dix à treize du Śatruñjaya Māhātmya jain (traduit dans Burgess 1971, note à la page 157).

43 La majeure partie du Matsya Purāṇa est plus ancienne, la célébration de la région du fleuve Narmadā étant un ajout, plus tardif, dû à un Śaiva originaire du Maharashtra : Bharadvaj 1973 : 66-67 ; Hazra 1977 : 46 ; et Kantawala 1964 : annexe III.

44 Sur cette identification, voir Mani (1975 : 294).

45 Le passage du Harivaṃśa (2. 40, dont le titre est « L’Ascension du Gomanta » ou bien « Le Voyage au Gomanta ») qui concerne Gomanta ne se trouve que dans les recensions de Bombay et de Calcutta ; dans l’édition critique (tome II, p. 92-98, lignes 380-507), il constitue une partie de l’annexe 17 et toute l’annexe 18. Édition : Vaidya 1969-1971. Cf. Mani 1975 : 294.

46 Harivaṁśa, annexe 17, lignes 381-82, 386. Girnar est un massif montagneux, dont deux pics jumeaux, identifiés aujourd’hui par les hindous comme Gorakh et Dattātreya, sont de loin les sommets les plus élevés. Dans les lignes 390 et 391, on lit que Kṛṣṇa et Balarāma parviendraient à vaincre Jarāsandha en ce site ; la bataille commence à la ligne 487.

47 Harivaṁśa, annexe 18, lignes 448-449.

48 Dans son commentaire sur YS 3.16, Vyāsa décrit le saṃyama comme la conjugation des trois phases ou étapes culminantes du « yoga » de Patañjali : dhāraṇa, dhyāna, et samādhi.

49 Dans Aranya 1981 : 308. On en trouve des échos dans la Śiva Saṁhitā (xve siècle), 4.46 ; 5. 202, 204.

50 Ibid., p. 142. Cette posture ressemble à celle de l’Homme Zodiacal, mentionné plus haut (à la note 38), qui fixe son regard vers le haut, vers les constellations situées à l’intérieur de son corps, jusqu’à l’Étoile polaire, qui se trouve dans son gros orteil.

51 Ibid., p. 144-145 et 137-138. (Souligné par moi-même).

Table des illustrations

Légende Figure 1. Yogin (divin ?) assis en tailleur, à l’intérieur de la voûte crânienne d’un yogin humain (détail d’une image – voir couverture – peinte par un artiste indien à la demande d’un officier britannique, ca. 1930). British Library ADD 24099. Avec l’aimable autorisation de la British Library.
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Légende Figure 2.
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