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Images du corps dans le monde hindou

 | 
Véronique Bouillier
, 
Gilles Tarabout

Deuxième partie. Univers ésotériques

Chapitre 5. Corps et cosmos

L’image du corps du yogin tantrique

André Padoux

Texte intégral

1Une des caractéristiques du yoga tantrique est la place qui y est donnée aux spéculations et aux pratiques reposant sur des correspondances micro-macrocosmiques. Le corps du yogin y est « cosmisé », divinisé, transcendant sa condition mortelle dans une libération en vie (jīvanmukti) toute-puissante. On voudrait donc décrire ici quelques aspects de cette expérience yogique tantrique du corps. Mais on voudrait aussi souligner le fait que ces pratiques et notions tantriques, qu’elles soient śivaïtes, viṣṇouites (ou bouddhiques), si particulières qu’elles puissent paraître, ne font que traduire à leur manière une vision généralement indienne, ancienne, du corps humain et de sa place dans le cosmos. Le seul fait que l’Inde ait inventé le yoga – cette antique méthode somato-psychique de maîtrise et de dépassement de soi, d’utilisation du corps à des fins au moins en partie transcorporelles – montre l’attention qu’elle a très tôt porté au corps.

2L’attitude indienne envers le corps semble toujours avoir été double. Il a, d’une part, été conçu comme imparfait, souffrant et cause de souffrance, source d’impureté et d’esclavage et dès lors comme devant être d’abord contrôlé, puis dépassé, bridé par le renoncement et l’ascèse. Mais il a aussi été utilisé dans des pratiques ascétiques reposant sur sa structure et sa nature, ainsi que sur des corrélations posées entre lui et l’univers, et il a ainsi parfois été exalté comme lié au divin, divinisable, comme pouvant être le moyen et même le lieu de la libération.

3De ces deux attitudes, la seconde est probablement la plus ancienne. Il n’y a, en effet, guère de dévaluation du corps dans le védisme. L’ascèse (tapas), qui mène au divin, se fait par la contention, le « chauffage » (que connote la racine sanskrite TAP), des forces corporelles. Les cinq « souffles » (prāa), forces organiques qui animent le corps, sont des forces cosmiques, cependant que des correspondances ou affinités relient les parties du corps et les éléments du macrocosme. L’ascèse divinise, la continence sexuelle (brahmacarya) aide le sacrifiant védique à renaître spirituellement, à devenir immortel. L’hymne 10.2 de l’Atharvaveda montre le corps humain créé par les dieux comme la citadelle où se trouve la « cassette d’or » du brahman, l’absolu divin, alors que, pour l’hymne 11.8, les dieux, étant entrés dans le corps de l’homme, du purua, on peut dire de lui « celui-ci est le brahman, car tous les dieux y habitent comme les vaches dans une étable ». Les anciens traités védiques, les Brāhmana, comme les anciennes Upaniad, développent ces conceptions relatives aux liens entre physiologie et cosmologie, à l’identification du monde et du corps.

  • 1 Considérer le corps fait de ses éléments constitutifs, ou se le représenter (ou le voir) mort et en (...)
  • 2 Ces deux attitudes ne sont en fait pas incompatibles, car elles sont liées à la façon dont le corps (...)

4Mais une autre vue du corps, négative, a aussi existé de longue date (même si elle est moins ancienne) et continue d’être présente en Inde. Le corps, sans cesse renaissant dans le flot perpétuel de la transmigration, le sasāra, y apparaît comme occasion de souffrance, source d’impureté et cause d’attachement à un monde douloureux. Ce sont surtout le bouddhisme et le jinisme qui ont développé (et qui soutiennent encore) cette conception1. L’Inde hindoue la connaît aussi et elle n’a jamais cessé de la vivre, notamment dans la mesure où le corps y est perçu comme étant par lui-même une source de pollution : par tout ce qui en provient, parfois par son contact, ou même par sa seule proximité. Mais si cette attitude est, à des degrés divers, socialement omniprésente, maintenue par le système des castes (c’est un des aspects de l’opposition pur/impur), elle peut cependant paraître intellectuellement – sur le plan de la vision de l’être humain comme intégré dans le cosmos – comme moins essentiellement « indienne » que l’autre. Mais peut-être dis-je cela parce que l’attitude la plus positive est présente de façon particulièrement nette (et intéressante) dans le domaine que j’étudie2

De la survie de quelques notions

5Diverses conceptions indiennes, souvent anciennes, préfigurent ou contribuent à expliquer certaines pratiques ou spéculations tantriques relatives au rapport de l’être humain au cosmos.

6L’ensemble des traditions tantriques hindoues a ainsi adopté l’explication évolutive du monde de l’ancien système philosophique dualiste du Sāfikhya, avec sa classification étagée des plans ou des aspects de la réalité, les tattva (« réalités »), qui vont de la divinité à la substance terre. Or cette classification place les constituants du psychisme humain, puis les organes humains d’aperception et d’action, les indriya, entre le plan divin et les éléments constitutifs du monde visible. Elle inclut donc implicitement l’être humain dans le procès cosmique.

7Les systèmes tantriques ont également repris et développé la vieille conception des « souffles vitaux » (prāa), ou « vents » (vāyu, vāta), forces organiques animatrices de l’univers comme des humains, ce qui implique ces derniers dans le champ des forces cosmiques. Cette vision est renforcée dans le hathayoga tantrique, qui porte à dix, ou davantage, le nombre des prāa, les fait circuler dans tout le corps et même assimile au soleil et à la lune deux des principaux canaux où ils se meuvent. C’est à la notion de prāa que se rattache celle de kuṇḍalinī, cette force divine cosmique présente dans le corps, qui est si importante en contexte tantrique.

8Parmi les éléments antérieurs au développement des systèmes tantriques, mais que l’on y retrouve sous-jacents, on peut aussi citer la structure de l’être humain des écoles classiques. Ainsi, la conception des « gaines » (kośa), emboîtées et de subtilité ou de matérialité croissante, du système philosophique du Vedānta, fournit une image du corps où l’on passe sans coupure d’un plan à un autre, image qui, en outre, est ouverte, permettant de dépasser le niveau corporel pour s’ouvrir à des plans plus élevés ou plus subtils. Il en est de même pour la conception voisine des « corps » (śarīra, deha) respectivement « grossier » ou matériel (sthūla), et « subtil » (sūkma ou liga), conception que l’on trouve également dans les textes tantriques, où elle est prise en compte dans l’élaboration de l’image du corps et dans les notions et pratiques qui se rapportent à cette image.

  • 3 On pourrait mentionner, par exemple, la description que les Gṛhya-Sūtra font de la façon dont les é (...)
  • 4 Pour citer Veena Das (1985) : « Bodily experiences are themselves culturally defined and derive the (...)

9Il faut enfin souligner le fait que dans le monde hindou traditionnel l’expérience du corps est particulièrement marquée d’éléments culturels. Le corps, ou ce que l’on fait avec lui, reflète, exprime des notions rituelles, des vues cosmiques3. Il est vécu comme un élément d’un ensemble qui l’englobe et le dépasse et qui lui donne un sens, mais un ensemble, aussi, dont la signification est construite à partir d’une expérience du corps. Le monde, en outre, n’y est pas « désenchanté » : c’est un univers organisé, signifiant, où l’homme et les dieux ont leur place, animé par des forces surnaturelles et dont la structure se retrouve dans celle (notamment corporelle) de l’être humain. Ce monde de la nature est d’ailleurs lui-même imprégné de culture4. Nées et existant dans un tel milieu, les pratiques ou spéculations tantriques peuvent paraître curieuses, extrêmes. Elles n’y sont pas aberrantes.

Perspective métaphysique sur le corps tantrique

10Ce que l’on trouve dans les textes tantriques hindous, anciens ou modernes (et, d’une certaine manière, dans le bouddhisme tantrique), ce ne sont guère, en effet, que des développements – des extrapolations à des degrés divers – des conceptions que nous venons de voir.

  • 5 Le système des 36 tattva est le plus courant dans tantrique. Certaines écoles śivaïtes en ajoutent (...)

11Dans le cas, par exemple, de la hiérarchie classificatoire du cosmos selon les tattva, les principes ou réalités constitutives du monde, les traditions tantriques ajoutent aux 25 tattva du Sāṃkhya, qui vont, en montant, du tattva de la terre à celui du purua, le principe divin masculin, onze autres5 (voir tableau ci-après), représentant des étapes supra-sensorielles, cosmiques, par lesquelles passe la divinité pour manifester la diversité de l’univers, pour aller de son état essentiel d’illimitation infinie aux limitations propres au monde empirique et, plus spécialement, à l’être humain qui, ainsi, se trouve pris dans un processus universel, englobant, animé par la puissance divine, la śakti, allant en un flot créateur de la divinité au monde matériel, ou retournant à son origine suprême lors de la résorption cosmique. Cette inclusion de l’homme dans la structure et le mouvement cyclique du cosmos, avec les homologations et correspondances (d’origine upaniṣadique, rappelons-le) entre son corps et l’univers, apparaissent dans nombre de rites et de pratiques de yoga tantrique, qui se fondent sur elles et dont elles sont un trait caractéristique.

  • 6 Puruṣa est, dans l’hymne 10.90 du Ṛgveda, l’homme primordial qui est au départ de la création. Le m (...)

12Dans la mesure où les onze tattva situés au-delà de celui du purua6représentent des étapes de l’évolution différenciatrice au sein de la divinité qui fait apparaître les éléments constitutifs, notamment de l’être humain, et où ces étapes sont des plans que cet être doit traverser en remontant vers l’origine pour s’unir à la divinité par l’ascèse ou le yoga, ou par le rite (comme nous le verrons plus loin dans le cas de l’initiation, la dīkā), cette structure métaphysique ne peut que l’impliquer davantage dans le mouvement de l’énergie divine créatrice et animatrice de l’univers. Kṣemarāja, auteur śivaïte cachemirien du xie siècle, souligne bien cette totale implication de l’être humain dans le processus cosmique quand il écrit dans son petit traité, le Pratyabhijñāhdaya (« Le cœur de la reconnaissance [du Seigneur] ») : « C’est le Seigneur lui-même, lui qui est Conscience (cidrūpa), qui, pénétrant au niveau du corps (deha), des souffles (prāa), etc., fait apparaître en se manifestant extérieurement le monde objectif : tout ce qui est soumis à l’espace et au temps ». Dire cela, c’est affirmer clairement que l’être humain et le monde apparaissent en même temps, par l’effet du même élan créateur.

Les tattva sont donnés à partir du plus bas, celui de la terre, en montant jusqu’à śiva : c’est le parcours de la résorption cosmique ou de la libération. La création, elle, va de śiva, la divinité, à pthivī, la terre.

  • 7 Les dualistes séparent nettement la divinité et la manifestation. Les textes dualistes śivaïtes en (...)
  • 8 Aṇu qui, au sens propre, signifie infime, ténu, désigne la partie spirituelle de l’être, l’âme indi (...)
  • 9  It is difficult if not impossible to pinpoint an individual’s karma as distinct from that of every (...)
  • 10  Le désir du Seigneur de se voiler lui-même est le fondement éternel du karman comme de l’impureté (...)
  • 11 Voir D. H. Davis (1991).
  • 12 Sur ces traditions, voir A. Sanderson (1988) ou, plus brièvement, Abhinavagupta (1998), Introductio (...)

13C’est là évidemment une vue non dualiste. Mais tous les textes tantriques, même s’ils sont dualistes7, voient la condition humaine comme un des aspects de la manifestation cosmique. Cette condition résulte plus particulièrement de l’action de la māyā (le 31etattva) et des quatre tattva suivants, les « cuirasses » (kañcuka), qui l’accompagnent pour faire apparaître un monde où règnent restrictions et frontières et pour enfermer la conscience humaine dans une chape limitatrice. On pourrait ajouter à cela, pour les traditions śivaïtes, que, dans la mesure où celles-ci posent l’existence de trois réalités éternelles constitutives du tout : le Maître (pati), c’est-à-dire Śiva, les êtres enchaînés (paśu), les créatures, et le lien (pāśa) qui enchaîne ces dernières et conditionne toute chose, elles insèrent là encore l’homme dans le processus cosmique. Pour toutes ces traditions, c’est l’action cosmique de la māyā, placée à l’origine de cette condition « enchaînée », qui fait surgir les formes hors de l’inconditionné. C’est aussi, plus près encore de l’être humain, l’effet de l’āavamala, l’impureté essentielle propre à l’être limité, l’au8, impureté dont la nature est également transpersonnelle. Certes, son action se conjugue au plan individuel avec celle du karman, c’est-à-dire de la force efficace des actes accomplis, mais le karman d’un être ne laisse pas d’être conditionné par tout ce qui l’entoure, si bien que son caractère individuel est très relatif9. À cela s’ajoute la force d’obscurcissement, ou d’occultation (tirodhānaśakti) que possède la divinité et par laquelle elle se voile elle-même pour laisser apparaître le monde manifesté (ou pour laisser les âmes s’engluer dans les expériences sensibles – bhoga – plutôt que de rechercher la libération – moka). Tout cela fait que, dans la perspective métaphysique de ces systèmes, la condition humaine n’est pas séparable de celle du monde, cette imbrication étant seulement plus marquée dans le śivaïsme non dualiste (pour lequel, en définitive, seule la divinité agit10) que dans le ªaivasiddhānta, dualiste, ou le Pāñcarātra viṣṇouite, pour qui l’être humain, tout en étant pris dans le flot cosmique issu de la divinité (ce qu’il « rejoue » d’ailleurs parfois rituellement11) et en en faisant partie, reste cependant toujours distinct de celle-ci. Mais, même dans des rites décrits dans la littérature śivaïte dualiste, l’officiant est souvent perçu dans une perspective cosmique. Tel est le cas, par exemple, dans l’initiation, la dīkā, comme nous le verrons plus loin. Dans les traditions śivaïtes non dualistes du Kula12, le terme même de kula (qui signifie famille, communauté, clan et qui servait à l’origine à désigner les « familles » – c’est-à-dire les groupes – de Yoginī, déesses enserrant l’univers de leur puissance) est considéré comme ayant le sens de corps (śarīra) aussi bien que de monde (viśva), en tant que ces deux réalités sont homologables. Ce double sens n’est pas innocent.

  • 13 Les textes du Krama se rattachent à l’Uttarāmnāya, la « Transmission Septentrionale » du Kula. Ceux (...)
  • 14 Sur le système des Kālī, voir L. Silburn (1975), ou Abhinavagupta (1998 : 225-241).

14Cet investissement de l’être humain par des forces cosmiques, divines, qui lui sont à la fois intérieures et extérieures, qui le dépassent et l’animent, mais qu’il peut aussi utiliser, manipuler, apparaît de façon frappante dans le système des Kālī, ou de la roue des énergies divines (śakticakra). Cette conception, apparue dans la tradition du Krama13, dont le panthéon (essentiellement féminin) et le culte sont organisés en séquences (krama), fut reprise et développée dans le śivaïsme cachemirien. Ces énergies sont des déesses qui sont des aspects de la Déesse, Kālī, divinité suprême. Leur rôle est d’abord de faire fonctionner le cycle cosmique, de l’émanation à la résorption, mais elles sont aussi présentes dans le corps, les sens et l’esprit humains. Elles sont en effet identifiées aux dix sens d’aperception et d’action, au plan mental (le manas) et à l’intellect (buddhi) – donc à l’ensemble des sens et de l’esprit de l’homme – dont elles animent l’activité : elles font percevoir le monde et y vivre. S’identifiant à elles par la méditation, le yogin les fait se résorber les unes dans les autres jusqu’à la plus haute (c’est-à-dire, pour lui, jusqu’au plan le plus élevé de sa conscience), où il se fond en la suprême Kālī. Il doit, ce faisant, non seulement méditer et adorer (rituellement) ces formes divines, mais les sentir agir en lui, y percevoir leur tourbillonnement dynamique. Il doit, en somme, percevoir le monde et lui-même comme animés par leur mouvement. La libération, en un tel cas, est dépassement mais non rejet du monde, puisque le yogin libéré est identifié au dynamisme qui crée et englobe l’univers14.

  • 15 Ces déités animatrices sont parfois dites « déesses de sa propre conscience » (svasaṃviddevī). Ce s (...)

15Dans une conception analogue, quoique moins dynamique, du processus cosmique, les systèmes śivaïtes en général considèrent que les sens sont régis par les kāraeśvara, les « Seigneurs des organes des sens », divinités dont la présence donne à ces organes vie et efficacité15. On a là toujours la même façon de concevoir les fonctions (inséparablement) corporelles et mentales comme n’étant actives et efficaces que parce qu’elles sont animées par des puissances surnaturelles (ou identifiées à celles-ci), si bien qu’elles participent, à leur niveau, à la vie de l’énergie cosmique.

Le corps yogique

16Les indications qui précèdent devaient être rappelées car l’image du corps du yogin – celle qu’il se crée mentalement et avec laquelle il opère – est tout entière liée à ces représentations, conditionnée dans son organisation comme dans son « fonctionnement » par le contexte métaphysique dans lequel elle a été élaborée. C’est parce que, du fait du milieu culturel qui est le sien, le yogin tantrique est amené à concevoir son corps (ou, plus exactement, sa personne, son ensemble somato-psychique) comme partie constituante de l’ensemble cosmique, comme immergé en celui-ci, pris dans son mouvement et soumis à ses forces, qu’il le vit, qu’il l’« existe » d’une façon cosmique. Toute présence au monde se vit dans la vision que l’on a du monde.

  • 16 Liṅga signifie signe, marque, mais aussi signe à interpréter comme cause. D’où la traduction fréque (...)
  • 17 On verra plus loin comment l’initiation śivaïte identifie rituellement l’initié au cosmos pour l’am (...)

17Ce corps yogique, on a coutume, dans nos langues, de le nommer corps subtil. C’est une appellation admise, mais discutable, car ce n’est pas là ce que la tradition indienne nomme corps subtil (sūkmaśarīra ou sūkmadeha) pour le distinguer du corps « grossier » (sthūla), qui est le corps physique, lequel est visible, mortel, alors que l’autre ne se voit pas et ne meurt pas. On ne peut qu’inférer par certains signes (liga) l’existence de ce corps subtil au sens propre du terme, d’où le nom de ligaśarīra qui lui est également donné16. On trouve aussi parfois, chez certains auteurs – par exemple dans le commentaire du Cachemirien Kṣemarāja sur les Śivasūtra (3.4) –, un triple corps. Le corps « grossier », d’abord, fait des cinq « grands éléments (mahābhūta), c’est-à-dire des tattva les plus bas de l’échelle cosmique : c’est le corps physique. Puis un corps « subtil » (sūkma), formé, comme on va le dire, des huit tattva suivants. Enfin le corps « suprême » (para), qui s’étend jusqu’au plan le plus élevé de la conscience, au point où elle atteint le niveau de Śiva. L’intérêt de cette conception tient à ce qu’elle rassemble sous le nom de corps la totalité des plans formant la manifestation, ce qui relie sans discontinuité l’être humain incarné au monde et à la divinité. Condition que le yogin doit vivre mentalement par la méditation17.

18Le corps subtil au sens propre (sūkmaśarīra) est souvent nommé puryaṣṭaka, « octuple forteresse », car il est considéré comme formé de huit facteurs : les cinq éléments subtils (tanmātra), de l’odeur au son, puis du manas, l’élément centralisateur des sens, ou mental, de la buddhi, l’intellect et de l’ahakāra, le sens du moi. Mais sa composition peut varier, selon les textes, de huit à trente éléments. C’est l’élément personnel, porteur du karman, qui survit à la mort et transmigre d’une existence à l’autre. Il est lié au corps physique, mais sans avoir de structure ou d’aspect particulier que l’on puisse se représenter.

  • 18 Voir F. Chenet, « Bhāvanā et créativité de la conscience », Numen, vol. XXXIV, 1987, p. 45-96.

19Toute différente est la structure imaginaire que le yogin doit concevoir (mais aussi ressentir) comme présente en lui à l’intérieur de son corps (parfois le débordant) et qui, avec ses centres et ses canaux principaux et secondaires dans lesquels se concentre ou circule le souffle vital, le prāa, sert de base aux représentations mises en jeu dans le yoga et dans les rites tantriques. C’est la concentration mentale de la méditation intériorisante créatrice d’images, la bhāvanā18, qui fait apparaître à la conscience du yogin cette création fantasmatique. Comme cette structure mentalement surimposée sur/dans le corps n’est pas visible, comme elle n’est pas anatomiquement attestée (même si elle tient compte dans une certaine mesure de l’anatomie), on parle à son propos de corps subtil. Mais le corps subtil à proprement parler, c’est, comme je le disais plus haut, le sūkma– ou ligaśarīra, formé de catégories de la cosmologie du Sāṃkhya, et non cette construction imaginairement corporelle. Le véritable corps subtil relève du métaphysique, alors que cette construction-ci est (psycho)-somatique. Elle relève de l’image du corps – pour employer l’expression créée par Paul Schilder (1968). Il vaudrait donc mieux la nommer corps imaginaire ou imaginal plutôt que corps subtil. Les deux conceptions ont en commun de donner à la personne humaine une dimension qui la transcende en l’associant à des éléments transindividuels, cosmiques, mais on pourrait dire (en recourant à une dichotomie qu’à raison l’Inde ne pratique guère) que la première le fait en se situant du côté de l’âme, la deuxième, du côté du corps. C’est sur cette image cosmisée de son corps (en se référant d’ailleurs à ces deux conceptions) que joue le yogin ou l’officiant des rites que nous allons voir.

  • 19 Voir S. Gupta, J. D. Hoens et T. Goudriaan (1979 : 57).
  • 20 On la trouve aussi, dans ses grandes lignes, dans le yoga du bouddhisme tantrique, qui met en œuvre (...)
  • 21 Sur le trajet corporel que peut suivre un mantra dans le corps imaginal, voir par exemple le japa d (...)

20On peut se demander si ce corps imaginal (« “intraposed within” the visible body », selon l’expression de T. Goudriaan19) est ou non une conception originellement tantrique. C’est celle du haṭhayoga, qui est peut-être pré-tantrique. Mais quelle qu’en soit l’origine, l’important est que cette conception a été développée et systématiquement utilisée en milieu tantrique dans le yoga comme dans les rites. Ce corps imaginal, avec ses centres et ses canaux, est trop connu pour qu’il soit nécessaire d’en rappeler l’organisation générale. On le trouve décrit ou implicitement posé comme existant dans les tantras comme dans les manuels de haṭhayoga depuis les origines de cette littérature jusqu’à nos jours. Il peut en revanche être utile de souligner que, sur une structure de base pratiquement partout admise20, liée à la structure du corps physique telle que la percevait en Inde l’observation empirique, ainsi que sur la base de notions traditionnelles relatives aux souffles organiques, les prāa, hérités de l’Ᾱyurveda (ou peut-être plus anciens encore), cette construction imaginale n’est pas toujours ni partout exactement la même. En effet, si elle comporte toujours les mêmes trois canaux (ī) principaux avec, au centre et verticalement, celui de la suumnā, qui va de la base du tronc au sommet de la tête et le long de laquelle sont étagés les principaux centres, habituellement nommés roues (cakra) ou lotus (padma), et si l’on admet généralement qu’il y a en tout 72 000 ī, partant du centre nommé « bulbe » (kanda) – censé être situé là où se trouve la vessie – et où circulent les « souffles » (ou, dans certaines représentations méditatives, les mantras21), le nombre des centres, leur nom, leur disposition ou leur rôle varient non seulement selon les traditions mais aussi d’un texte à l’autre, ou même parfois dans un même texte selon les besoins du rite ou la nature du panthéon auquel on se réfère.

Cakra et autres points nodaux

  • 22 Il est décrit notamment dans le Ṣaṭcakranirūpana, de Pūrṇānanda, qui a été édité et traduit dès 191 (...)
  • 23 Sur ces chapitres, voir D. Heiligjers-Seelen (1994). On trouve le même système dans un autre texte (...)

21Si l’on regarde, par exemple, le système des cakra du Kubjikāmatatantra, un des textes de base (pouvant dater du xe siècle) de la tradition kaula, dont la déité principale est la déesse bossue ou courbée Kubjikā, on y trouve les six cakra habituels – mūlādhāra, svādhisthāna, maipura, anāhata, viuddha, ājñā (plus le sahasrāra)22 étagés de la région périnéale au sommet de la tête, système que certains pensent d’ailleurs être né dans cette tradition. Mais les chapitres 14 à 16 de ce même tantra23 décrivent une structure à cinq cakra seulement, non reliés par la kuṇḍalinī, associés chacun à l’un des cinq éléments, de la terre à l’éther spatial, (dont l’essence est ainsi présente dans cinq plans du corps physique) et décrits comme ayant la dimension immense correspondant au rôle cosmique de ces éléments. Ils dépassent donc et englobent l’être humain. Ces cakra sont des cercles de divinités (devatācakra) réparties concentriquement (avec des lettres de l’alphabet et des mantras syllabiques) sur une surface plane, un maṇḍala, que l’adepte doit se représenter comme situé (malgré son immensité) dans son corps, au niveau, respectivement, du bas-ventre, du plexus solaire, du cœur, du cou et du sommet de la tête. Ce sont donc des panthéons qu’il doit évoquer en se représentant en détail toutes ces déités, les sentir présentes en lui et les adorer, pour parvenir, avec la méditation du cakra supérieur, le khecarīcakra, à l’union avec la suprême énergie divine, pour, finalement, disparaître dans le feu destructeur de l’univers. L’expérience, qui en principe doit être mentalement vécue, est donc celle d’une divinisation transcendante (donc dissolvante de l’individu) de cinq panthéons, puis de total dépassement de ce qui peut alors rester de soi par immersion dans le « vide » de l’absolu divin.

  • 24 Sur ces représentations, voir l’analyse du Netratantra par H. Brunner (1974).

22Dans le Netratantra, important tantra śivaïte antérieur peut-être au xe siècle, on trouve six cakra, sans le svādhisthāna ni le sahasrāra, mais avec un cakra du palais (tālu) et un autre situé douze travers de doigt au-dessus du sommet de la tête, le dvādaśānta, point de fusion de l’esprit du yogin en la divinité suprême. Le mouvement ascendant de la kuṇḍalinī apparaît donc déjà à lui seul comme dépassant le corps. À ces cakra s’ajoutent des centres secondaires que l’énergie psychique du yogin doit, en fulgurant, percer comme un glaive : le « glaive de la gnose », jñānaśūla. Ces centres sont : seize « supports » (ādhāra) répartis dans tout le corps, des pieds à la tête, douze « nœuds » (granthi) étagés le long de la suumnā, cinq « vides » (śūnya), trois « objets » (lakya) et trois « astres », ou « gloires » (dhāman) : soleil, lune et feu. Ce sont là autant de points du corps imaginal que le yogin doit se représenter au cours de pratiques méditatives où il fait se rassembler dans ces centres et se diffuser, par les ī, dans tout son corps la puissance d’un mantra. Entièrement pénétré par cette force surnaturelle qui se répand en lui comme un fluide, il deviendra, dit le tantra, parfait et éternellement jeune. C’est donc à la perfection physique et à l’immortalité corporelle que doivent aboutir cette création d’un corps imaginal et les pratiques somato-psychiques prescrites par ce tantra. Mais cette perfection est transpersonnelle, cosmique, puisqu’elle s’obtient par identification avec la puissance d’une formule, le mantra, qui est une puissance divine, l’essence même de la divinité24.

  • 25 La métaphore ascensionnelle sous-tend toujours l’expérience spirituelle liée à la kuṇalinī, déesse (...)

23Un texte moins ancien et moins prestigieux que le Netratantra, la Siddhasiddhāntapaddhati, attribuée à Gorakhnāth, fondateur mythique de la tradition des Nātha (qui est toujours vivante en Inde et au Népal), décrit un corps imaginal à neuf cakra, voisin de celui que nous venons de voir et qui est à visualiser, puis à utiliser par le yogin qui recherche la libération par union avec l’énergie divine. Ce yogin, dont la kuṇḍalinī repose (comme il se doit) dans le cakra inférieur, le mūlādhāra, nommé dans ce cas brahmacakra car Śiva et Śakti, unis, sont censés y être présents, doit faire monter celle-ci vers les autres centres, depuis le svādhisthāna jusqu’au bhrūcakra intersourcilier. Ces centres sont à imaginer comme autant de roues à l’éclat fulgurant où se concentre la puissance divine. La kuṇḍalinī alors un nirvāacakra situé au sommet de la tête, puis la « roue de l’éther spatial » (ākāśacakra) décrite comme un lotus à seize pétales, point où la condition personnelle est dépassée et où l’union avec l’absolu divin est réalisée. À ces neuf cakra s’ajoutent, comme dans le Netratantra, seize ādhāra répartis dans tout le corps, qui seraient le siège de diverses fonctions vitales, trois lakya et enfin huit « firmaments » (vyoman), points où le yogin doit expérimenter une fusion avec l’espace illimité. On a là une pratique très caractéristique de présence éprouvée (par la méditation créatrice, la bhāvanā) de l’énergie divine dans le corps et donc de divinisation somato-psychique mentalement créée et vécue. C’est là encore un cas où le mouvement spirituel vers le divin (réalisé par une contention mentale auto-hypnotique) est vécu comme une montée de centre en centre corporel, puis de dépassement du corps ainsi divinisé vers l’infini cosmique25.

  • 26 Dans le domaine tantrique, culte (et même rite) et yoga sont liés. La pūjā tantrique inclut très so (...)

24D’autres textes, avec d’autres systèmes de cakra, pourraient être aisément cités. Mais ils ne feraient que confirmer le fait que le tāntrika initié, que ce soit lors d’une pratique de kuṇḍalinīyoga visant à cosmiser/diviniser sa personne en vue de la libération, ou pour jouir de pouvoirs surnaturels, ou que ce soit quand il accomplit un rite comportant ou non un élément de yoga26, opère toujours par référence à la conception du corps que nous avons vue. Il peut se référer à la nature de l’ensemble corporel-mental comme formé de tattva. Ou bien au corps subtil au sens propre de sūkmaśarīra. Ou encore à l’une des variantes de la structure imaginaire, avec ses centres et ses canaux, conçue comme présente en son corps. Mais, quel que soit le cas, l’officiant du culte ou du rite, ou le yogin, a toujours présente à l’esprit une image du corps qui en quelque manière transcende le corps physique, élargit le domaine mental (lui-même inséparable du physique) et le fait participer aux forces de nature divine créatrices et animatrices de l’univers.

Le corps de l’officiant du rite

25De cette présence d’une conception cosmisée du corps, on trouve un exemple au début de tout culte tantrique, dans les rites préliminaires destinés à purifier l’officiant en le divinisant pour la durée du culte. En effet, seul celui qui est pur, divin, peut, dit la tradition, adorer la divinité, l’approcher par les rites du culte. C’est ce qu’expriment des formules souvent répétées telles que nādevo devam arcayet, « celui qui n’est pas [devenu] dieu ne doit pas adorer Dieu », ou śiv bhūya śivam yajet, « après être devenu Śiva, qu’il l’honore d’un sacrifice ».

  • 27 Voir H. Brunner (1963-1998).
  • 28 Voir ci-dessus, p. 172.
  • 29 Le maṇala de la terre est jaune et carré, marqué d’un vajra ; celui de l’eau est blanc, en forme d (...)

26Ainsi, dans le culte de Śiva, tel que le prescrit le compendium de rituel śivaïte qu’est la Somaśambhupaddhati27, une double purification de l’officiant est prescrite : celle de son corps subtil, sūkmadehaśuddhi, puis celle des éléments constitutifs du corps physique, bhūtaśuddhi. La première (où le corps subtil semble être conçu comme formé de trente tattva28) se fait de façon mentale en imaginant que tous les tattva, éléments tant physiques que mentaux, composant, en même temps que le monde, le corps et l’esprit (le corps-esprit) de l’officiant, se résorbent successivement « chacun dans sa cause », c’est-à-dire chacun dans celui qui le précède ontologiquement : la terre dans l’eau, l’eau dans l’air, etc., jusqu’au tattva de māyā, puis enfin jusqu’à celui de Śiva. L’officiant se trouve ainsi privé de la base ontologique constitutive de son corps physico-mental. Il n’est plus fait, métaphysiquement parlant, que de la substance pure de la divinité. Mais il a encore, en ce monde, un corps physique. D’où la deuxième purification, qui consiste à « purifier » l’un par l’autre, c’est-à- dire à faire, mentalement, se résorber l’un dans l’autre les cinq « éléments grossiers » (bhūta) constitutifs de ce corps : la terre se résorbant dans l’eau, et ainsi de suite jusqu’à l’éther spatial (ākāśa). Cela se réalise en se représentant par la méditation, pour chaque élément, son maṇḍala, c’est-à-dire son diagramme symbolique29, celui-ci étant censé occuper tout le corps, des pieds à la tête, tout en le débordant infiniment car chaque maṇḍala est identifié à l’une des cinq divisions de la totalité cosmique nommées kalā (« partie »). Il est donc immense. Chacun est en outre associé à une divinité. Cela étant, chaque élément est « purifié » – dissous – dans le précédent par l’énoncé du bījamantra qui lui est propre, répété cinq fois pour la terre, quatre fois pour l’eau… et une fois pour l’éther spatial, chaque énoncé étant lié à une rétention d’air (kumbhaka), donc à une pratique de prāāyāma yogique. Avec l’ākaśa est atteint le tattva de sadāśiva, au-dessus duquel il n’y a plus que Śiva uni à Śakti. L’officiant se voit dès lors lui-même comme tout à fait pur et divin et il peut ainsi rendre un culte à son dieu. Il existe toujours empiriquement. Il a toujours son corps. Mais il « existe » celui-ci de façon différente : comme fait de la substance même de la divinité.

  • 30 Vol. 1, appendice IV, p. 358.

27Dans son édition de la Somaśambhupaddhati30, Hélène Brunner cite en appendice une autre façon de purifier le corps grossier pour parvenir à ce même résultat existentiel vécu. Celle-ci est décrite par un auteur śivaïte du xie siècle, Aghoraśiva. Le corps doit y être imaginé comme un grand arbre, un banian. Les cinq éléments sont ses graines. L’attachement, l’illusion, etc., en forment les racines. Les branches en sont les tattva ; les fleurs et les fruits en sont les dispositions et jugements de l’esprit, et autres mouvements mentaux. Dès lors, avec une demi-inspiration et en répétant cinq fois le bījamantra évoquant le plan cosmique (kalā) de la terre, HLA, le yogin voit l’arbre planté, mais sans fleurs ni fruits. Avec la fin de l’inspiration et le bīja HVĪ (qui est celui de la deuxième kalā, c’est-à-dire de la division cosmique allant de l’eau à la prakti, le principe de la nature naturante), répété quatre fois, il le voit couvert de fleurs et de fruits. En poursuivant de même, il le voit alors brûlé par le « feu du temps », kālāgni, destructeur du monde et il en voit ensuite les cendres dispersées. Enfin, avec le bīja HAUÏ, qui est celui de Śiva, il contemple l’espace vide, pur comme du cristal. « Alors, [le yogin,] imaginant disparus tous les liens (qui le limitent et le rattachent à l’imperfection du monde), voit, avec le mantra fondamental, VAUAT, son corps entier inondé par le nectar d’immortalité, l’amta, qui s’écoule du sahasrāracakra (au sommet de sa tête) et se répand dans toutes les ī. » On a ici une pratique méditative combinant des représentations visuelles, des mantras et du yoga pour s’achever par une vision cosmisée du corps.

28On trouve des pratiques corporelles-mentales analogues dans d’autres rites tantriques, en particulier dans l’initiation, la dīkā. Celle-ci consiste souvent à homologuer les parties du corps du disciple à initier à des plans du cosmos que le maître initiateur fait alors se résorber l’un dans l’autre jusqu’à leur source première, la divinité. (C’est le même processus que celui que nous avons vu ci-dessus pour le culte de Śiva.) En vivant rituellement et imaginativement ce retour à leur origine des niveaux cosmiques auxquels il a été identifié ou associé, l’initié s’affranchit progressivement des liens correspondant à ces plans et devient (rituellement) pur et libre (et sans doute doit-il se vivre comme tel, reconfigurant peut-être son rapport au monde) – et donc digne et capable d’aller vers la libération.

Nyāsa : les impositions rituelles

  • 31 La pratique tantrique des nyāsa a été adoptée par quasiment tout l’hindouisme. Le terme même de nyā (...)
  • 32 Les mantras sont avant tout des aspects efficaces de la Parole, puissance divine. Mais ce sont auss (...)

29On a, avec la pratique typiquement tantrique des nyāsa, une autre façon d’agir sur l’image du corps, une autre méthode pour le vivre comme transformé et pour amener l’adepte à s’identifier en imagination avec les forces divines animatrices de l’univers. Les nyāsa sont une pratique rituelle. Ils ne relèvent pas du yoga31. Mais c’est avec un corps imaginairement transformé par ces attouchements rituels que l’actant d’un rite accomplit les pratiques de yoga qui font partie de ce rite. Les nyāsa peuvent être accomplis sur des choses aussi bien que sur des êtres humains. Ils servent à des fins diverses, mais leur rôle est toujours d’infuser une force surnaturelle dans l’être ou la chose où on les impose. Ils sont censés être efficaces par eux-mêmes s’ils sont mis en œuvre selon les règles. Quelle qu’en soit l’utilisation, un nyāsa consiste toujours à imposer un mantra (ordinairement un bījamantra), formule ou puissance douée d’efficacité surnaturelle, avec un geste conventionnel, une mudrā, ce qui transmet cette force surnaturelle à la personne ou à l’objet attouché (ou y rend présente la divinité qu’est aussi le mantra32). Au geste et à l’énoncé (verbal ou mental) peut s’ajouter la visualisation du mantra dans sa forme écrite, ou de la forme de la divinité qu’il évoque, ou qu’il est. Étant donné le rôle divinisant des nyāsa, ils sont utilisés au début de nombre de rites (en particulier au début d’un culte, d’une pūjā) pour purifier, diviniser aussi bien l’aire rituelle et les objets ou substances à usage rituel que celui qui va accomplir le rite.

  • 33 Le Yoginīhṛdaya est un des textes de base de la tradition kaula de Tripurā, ou Śrīvidyā. C’est une (...)

30Un exemple très caractéristique de la mise en œuvre comme de la fonction des nyāsa se trouve dans le chapitre 3 du Yoginīhdaya33, ouvrage consacré au culte de la déesse Tripurasundarī, au début duquel sont prescrites quatre séries successives d’impositions, chacune d’entre elles étant d’ailleurs censée suffire à diviniser l’officiant – mais la prolifération redondante des rites est un trait de l’hindouisme tantrique. Chacun de ces nyāsa est complexe. Voici, en résumé, comment l’ensemble se déroule :

  • 34 Le sanskrit ne comporte que quarante-neuf phonèmes, mais les traditions tantriques leur ajoutent un (...)
  • 35 Planètes, constellations et signes du zodiaque sont à la fois des astres et des divinités, qui sont (...)

31La première série de nyāsa, dite sextuple (oanyāsa), place sur le corps de l’officiant, des pieds à la tête, six « aspects » (rūpa) de la Déesse qui sont en réalité des divinités qui émanent d’elle et l’entourent. Sont ainsi imposés d’abord cinquante Gaṇeśa, chacun avec sa śakti et accompagné d’un des cinquante phonèmes du sanskrit34 ; puis les seize « planètes » (graha), accompagnées des seize voyelles ; puis les vingt-sept constellations (les nakatra35). Puis viennent six Yoginī, régentes des éléments constitutifs du corps, imposées, non sur des points du corps, mais sur les cakra, du mūlādhāra à l’ājñā, où il faut se les représenter comme présentes. Cette opération est donc mentale. Sont ensuite imposés les douze signes du zodiaque, divinités en même temps que portions de l’espace stellaire. Enfin, les cinquante ha, sanctuaires de la Déesse répartis dans toute l’Inde. Cela fait en tout six ensembles différents imposés successivement. Ils sont, on le voit, composés aussi bien de divinités ou d’astres que de lieux de la géographie sacrée du sous-continent indien. L’officiant doit se les représenter tous comme présents en lui, pénétrant son ensemble somato-psychique – son corps-esprit – de leur toute-puissance et lui donnant par là même une dimension cosmique.

  • 36 Ce point est souligné par D. M. Davis (1991). Mais, comme nous le verrons plus loin, il l’avait déj (...)

32Trois autres séries d’éléments ou d’entités surnaturelles doivent encore être imposées sur le corps de l’officiant. De ces nyāsa, je ne signalerai que celui du śrīcakra, c’est-à-dire du diagramme servant au culte, lequel est aussi et surtout, non pas le symbole, mais la forme diagrammatique même prise par la Déesse dans son activité cosmique. Ce nyāsa, dit le commentaire du Yoginīhdaya, « transforme le corps fait des trente-six tattva (donc déjà conçu comme incluant tous les plans du cosmos) en l’amenant au plan de la suprême Réalité ». Les neuf portions concentriques du diagramme sont ainsi imposées sur tout le corps de l’adepte en allant de l’extrémité de ses membres (pour l’extérieur du śrīcakra) jusqu’à sa tête et son cœur (où on place naturellement la portion centrale du cakra). À cette identification à la fois dynamique et géométrique succède le nyāsa des divinités censées résider dans le śrīcakra (qui est aussi un panthéon), ce qui se fait en imposant d’abord sur la tête la Déesse elle-même, qui est au centre du diagramme (ou de l’univers) tout en étant omniprésente, puis, successivement, toutes les divinités qui l’entourent, en allant des plus proches aux plus éloignées, le corps entier de l’officiant étant ainsi totalement investi par ces puissances surnaturelles. L’adepte, dit le Yoginīhdaya, doit dès lors se percevoir comme inséparable du Soi suprême (paramātman), c’est-à-dire comme n’étant plus différent de la Déesse en tant que Conscience divine, Réalité totale et absolue. Certes, ce n’est que pour la durée du culte qu’il doit, en principe, se concevoir comme tel et sans doute n’y a-t-il là guère, normalement, que des transformations imaginées. Mais, comme le rite doit être exécuté au moins une fois par jour, il se produit une contention mentale toujours renouvelée, un travail quotidien de transformation de l’image du corps, qui ne peut guère être sans effet, à la longue, sur cette image et donc sur la façon dont l’officiant du culte vit son rapport à lui-même et au monde36.

  • 37 On trouvera une intéressante description du la bhūtasiddhi, la purification du corps de l’officiant (...)

33Deux autres exemples de représentations cosmiques intériorisées pourraient encore être donnés. Pour sortir du domaine śivaïte, citons d’abord le Lakmītantra, texte du Pāñcarātra viṣṇouite, datant peut-être du xiie siècle, dont le chapitre 43, relatif au culte de la déesse Tārikā (« la Sauveuse »), décrit une intéressante visualisation intériorisante. Le yogin doit d’abord imposer le mantra de Tārikā sur son visage en répétant ce mantra, puis il doit imposer les tattva, de celui de la terre à celui de la buddhi (l’intellect), sur son corps, de la gorge aux cuisses. Il doit ensuite évoquer le tattva de prakti, la nature originelle, cause matérielle universelle, à laquelle il identifie son Soi (le jīvātman), pour enfin se représenter mentalement un lotus où repose la Conscience divine, dont la tige le parcourt de bas en haut et dont, au sommet, la fleur se dissout dans l’espace illimité. Le long de cette tige, donc dans son corps, il doit se représenter les quatre vyūha, divinités qui sont les expansions-émanations du dieu Viṣṇu desquelles sort toute la création ; et, répétant pour chacune cent cinquante fois un mantra, il évoque mentalement la forme de Lakṣmī et de Nārāyana (c’est-à-dire de Viṣṇu et de sa śakti) comme présents et comme emplissant son corps ainsi que tout l’univers de leur vibrante puissance. Il est ainsi pris dans une pulsation cosmique. Après cela, s’étant reposé de l’effort exigé par l’intensité de ces récitations et évocations méditatives, il atteint un état de vacuité (śūnyabhāva) où il appréhende la divinité sans forme, puis il fait surgir en lui tout le monde objectif pour l’unir à son ātman et voir la divinité comme un feu universel en lequel tout est offert en oblation : il y a là, ainsi imaginées, d’abord une cosmisation du corps, puis une sorte de dissolution somatique et psychique en l’absolu. Les chapitres suivants du Lakmītantra décrivent d’autres méditations de la même sorte où la déesse Tārikā est imaginée comme présente dans le corps, sur des lotus étagés selon les cakra, depuis le mūlādhāra jusqu’à l’ājñā, pour finir par une vision fulgurante de l’omniprésence divine. Nous retrouvons dans ces pratiques viṣṇouites, avec cette montée par paliers selon l’axe du corps, la dynamique méditative ascensionnelle que nous avions vue dans le domaine śivaïte : la même symbolique est à l’œuvre dans la recherche du salut par cosmisation méditative du corps37.

  • 38 Cet important texte tantrique, d’un extrême intérêt, a été traduit en italien par R. Gnoli en 1972, (...)
  • 39 Ce rite, décrit dans les stances 232 à 265 de ce chapitre, a été présenté et commenté par A. Sander (...)

34Le deuxième exemple que je voudrais citer, le plus complexe sans doute de tous ceux que nous voyons ici, nous ramène au domaine śivaïte. Le chapitre 15 du Tantrāloka d’Abhinavagupta38 relatif à la samayadīkā, l’initiation d’entrée dans la tradition śivaïte du Trika, décrit ainsi un rite où le disciple à initier doit vivre en imagination une purification cosmi-sante de son corps précédant le culte des trois grandes déesses de cette tradition39.

35En bref (pour autant que l’on puisse résumer une opération longue et compliquée), l’adepte à initier doit, après des purifications préliminaires, imaginer son corps « grossier et subtil » (sthūladeha et sūkmadeha) comme entièrement brûlé par le mantra Astra, « l’Arme », PHA, qui monte en lui et le réduit en cendres que disperse le « vent » de ce même mantra. N’ayant dès lors plus d’ego, il repose dans une pure conscience transindividuelle. Transcendant ainsi son individualité empirique, il installe à sa place l’image de Śiva au moyen du mūrtimantra évocateur de la forme corporelle (mūrti) du dieu, ce qui l’identifie à ce dieu en le faisant participer au mouvement cosmique originel par lequel la forme de Śiva naît du vide sans vague de la Conscience divine. Puis il effectue sur son corps (car il en a tout de même un !) un ensemble de nyāsa qui y placent, avec des mantras, toutes les divinités qu’il adorera plus tard, ainsi que les plans du cosmos et de la conscience, notamment les trente-six tattva. Son corps étant ainsi identifié à l’absolu et divinisé, il lui rend un culte. Abhinavagupta soulève ici une objection de principe, qui est intéressante : ce ne sont là, dit-il, que des représentations imaginaires, relevant donc du plan de māyā, de l’illusion ou de la magie cosmique. Comment pourraient-elles mener l’adepte jusqu’à la réalité divine ? Elles le peuvent, répond-il aussitôt, car on devient ce que l’on pense intensément : « celui qui pense “je suis Śiva et rien d’autre” le devient » (tatha śivo’ha nānyo ‘smīty eva bavatayas tathā [bhavet]). On voit là comment, dans un système où tout est conscience, peut être conçue l’efficacité transformante de la pensée concentrée.

  • 40 Īśvara et sadāśiva sont les deux tattva précédant les deux derniers (dans l’ordre de la résorption  (...)
  • 41 Sur ces plans de l’énoncé des mantras qui se terminent par la résonance nasale , tels que OṂ, HRĪṂ(...)

36L’initié va alors adorer son corps ainsi transformé puisque identifié à Śiva dans sa totalité cosmique, condition qui se marque aussi par une maîtrise du souffle, dont le mouvement respiratoire normal s’arrête au profit d’une montée du prāa dans la suumnā, donc de la kuṇḍalinī, jusqu’au dvādaśānta, ce qui confirme par un état d’absorption yogique la fusion du yogin dans l’absolu. On pourrait penser que le rite s’arrête là. Mais non. L’initié doit encore s’identifier à un maṇḍala. Il lui faut, pour cela, se représenter le trident de Śiva comme s’étendant en lui, selon l’axe du corps, de quatre travers de doigt au-dessous de son nombril jusqu’à son palais, tous les tattva (avec les divinités qui leur sont associées) s’étageant sur cet axe, depuis le tattva de la terre jusqu’à celui de māyā, lequel est censé se trouver au niveau d’un « nœud » (granthi) visualisé comme situé au-dessus du palais. On a là toute la « manifestation impure », avec mayāqui en est la cause. Au-dessus se trouve le tattva de śuddhavidyā (« la connaissance pure ») formant la « plinthe » du trident ; sur celle-ci s’épanouit le « lotus de la gnose », à huit pétales (avec le tattva d’īśvara40) et, sur ce dernier, le dieu Sadāśiva, le 34etattva, sous l’aspect d’un cadavre – le Grand Trépassé, mahāpreta – étendu, lumineux, mais inerte tout en ébranlant les mondes du « rire de la destruction », son regard étant fixé sur la lumière de l’absolu qui le domine. Le yogin se représente alors les trois pointes du trident comme s’élevant du nombril de Sadāśiva, au-dessus du brahmarandhra et montant à douze travers de doigt – c’est le niveau du cakra du dvādaśānta, jusqu’auquel s’étagent les étapes subtiles de l’énoncé de l’énergie phonique allant de « l’omnipénétrante » (vyāpinī) jusqu’à celle « où la pensée est [encore] présente », samanā41. Sur chacune de ces trois pointes, un lotus blanc, sur chacun d’eux, un Bhairava étendu et, assises sur ceux-ci, les trois déesses suprêmes du Trika, Parā, blanche, paisible, favorable, Parāparā, rouge, active, et Aparā, noire, furieuse, redoutable. Ces trois déesses sont elles-mêmes considérées comme des aspects ou des émanations de la déesse suprême, Kālasaṃikarṣiṇī, la Destructrice du Temps, qui est l’Absolu transcendant, vide, que l’on n’a pas à se représenter parce qu’elle est au-delà de toute représentation possible (voir figure p. 184).

  • 42 Sur les mudrā tantriques en tant qu’attitudes yogiques évocatrices et identifiantes, voir A. Padoux (...)

37On voit ainsi le yogin étager en imagination en son corps toute la manifestation cosmique en tant que celle-ci est intérieure à Śiva puisqu’elle se déploie le long de son trident. Mais, comme ce trident s’élève au-dessus de son corps, le mouvement ascensionnel se prolonge jusqu’au plan où l’univers naît ou se résorbe dans l’absolu divin, plan transcendant auquel le yogin initié se trouve ainsi rattaché. Il est cosmisé et, s’identifiant à la Déesse suprême, il est pris dans un mouvement à la fois d’expansion cosmique infinie et de retour du cosmos à sa source première. À la fin de cette pratique, l’initié doit encore adorer les trois déesses ainsi que les divinités qui les entourent, culte au cours duquel il doit faire les mudrā propres à ces déités, c’est-à-dire prendre des postures qui à la fois les évoquent, les rendent présentes et l’identifient à elles42 :

Figure 1. Visualisation cosmisante śivaïte du corps selon le Tantrāloka. (Mantras et diagrammes rituels dans l’hindouisme, Éditions du CNRS, 1986).

  • 43 Vide dont on peut dire avec Fr. Roustang (1994 : 127 – traitant d’un autre sujet, il est vrai) que (...)

38c’est une étape supplémentaire de la construction d’une identité cosmique et divine. Abhinavagupta indique que la raison d’être de cette pratique est de faire réaliser mentalement et corporellement à l’adepte du Trika la supériorité de ce système, laquelle consiste en ce qu’il permet de s’élever jusqu’à la suprême déesse Kālasaṃikarṣiṇī, ce qui ne se produit pas dans les autres traditions śivaïtes où l’on n’atteint au mieux que le plan de Śiva – divinité transcendante, certes, mais aussi immanente –, et non pas, plus haut encore, le vide de la transcendance absolue43.

39Mais ce sont des questions différentes que, de notre côté, nous sommes tentés de nous poser à propos d’une telle pratique, ou de celles que nous avons vues précédemment. Il y a d’abord, me semble-t-il, celle de savoir quelle peut être l’image du corps d’un yogin qui est passé par ce rite d’initiation et qui, à chaque pūjā, s’identifie à Śiva – par des rites plus simples, certes, mais qui exigent tout de même, en principe, une concentration mentale importante. On peut aussi, plus généralement, se demander comment un tel yogin « s’existe », comment il vit sa présence dans l’univers – ou, plus exactement dans un monde qu’avec toutes les puissances divines invoquées, il a configuré, transformé, par le pouvoir de son imagination, créant ainsi un univers, pullulant de divinités, qui lui est propre (au point, peut-être, de s’éloigner de la vision cosmique intégrative traditionnelle, puisque son monde est alors coupé de tout ce qui ne fait pas partie de la représentation corporelle-cosmique fantasmatique qu’il s’est créée – mais créée, il est vrai, à partir de la vision traditionnelle). Sa manière d’être au monde est évidemment très éloignée non seulement de ce que nous avons coutume de voir et de vivre, mais même de ce que vit (comme de ce que devait vivre, il y a mille ans) un Indien ordinaire. Même en contexte local, ces pratiques et représentations mentales tantriques ont dû toujours paraître étranges. Mais elles ne sont pourtant pas tout à fait étrangères à l’être au monde indien/hindou habituel. Car, si cet être au monde n’est nullement celui du yogin tantrique, il a cependant en commun avec ce dernier – même aujourd’hui, dans la mesure où subsiste la pensée hindoue traditionnelle – d’être fortement marqué par des présupposés culturels cosmiquement intégrateurs : ceux que nous avons rappelés au début de cet article. Ces présupposés sont ceux d’une ancienne tradition philosophico-religieuse (à la fois très diverse et culturellement assez homogène) dont toute l’Inde a vécu depuis des siècles et qui, à un certain niveau, n’a pas encore entièrement disparu. Il est donc permis, je crois, de penser que le rapport du yogin tantrique au corps et à l’univers où, à sa manière, il est intégré n’est qu’un cas particulièrement frappant, intense, étrange, mais nullement aberrant, d’une façon généralement indienne d’être au monde.

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Notes

1 Considérer le corps fait de ses éléments constitutifs, ou se le représenter (ou le voir) mort et en état de décomposition, est un thème recommandé de méditation pour le moine bouddhiste. À ce sujet, voir par exemple, L. Wilson (1996), ouvrage paru dans une collection « Women in Culture and Society ». Sans renoncer tout à fait à de telles méditations, le bouddhisme tantrique Vajrayāna tendra au contraire à voir le corps comme un moyen, ou même comme le lieu du salut.

2 Ces deux attitudes ne sont en fait pas incompatibles, car elles sont liées à la façon dont le corps est envisagé. Le corps, note ainsi Veena Das (1985), peut être considéré comme un system of moral relations et être alors comparable à un temple, être un moyen de perfectionnement ou de salut. Ou il peut être vu comme a substance, une réalité physique, biologique, donc une chose corruptible, susceptible d’être impure.
À cette double façon de voir le corps s’ajoutent les transformations rituelles (par exemple la divinisation de l’officiant d’un culte) qui ne subsistent qu’autant que dure le rite et n’effacent donc que temporairement l’impureté. Cette transformation temporaire existe aussi dans le domaine de la dévotion (bhakti) : voir le cas des acteurs de la Rāmlīlā, considérés, tant que dure le spectacle, comme étant des svarūpa, de véritables incarnations des êtres surnaturels dont ils jouent le rôle.

3 On pourrait mentionner, par exemple, la description que les Gṛhya-Sūtra font de la façon dont les époux doivent s’unir pour procréer : la chose doit être rituellement exécutée et vécue, acquérant de ce fait une dimension qui n’est pas seulement humaine.

4 Pour citer Veena Das (1985) : « Bodily experiences are themselves culturally defined and derive their meaning as human experiences from the cultural definition given to them. In this sense one may say that, at least for some purposes, nature is itself a construct of culture ». Inversement pourrait-on dire – ou plutôt symétriquement –, la vie intérieure peut être imaginée, décrite en termes de paysage. Voir A. K. Ramanujan, The Interior Landscape (Delhi, s.d.).
On peut se demander si cette conception du corps comme étant en interaction avec son Umwelt (qui est en fait un Mitwelt) n’est pas renforcée, corroborée par la perception indienne de la divinité comme localisée, comme étant de nature en quelque sorte physique, concrète, et liée à (ou sentie populairement comme peu distincte de) la puissance royale qui a elle-même la divinité pour appui, confirmation, manifestation visible même (voir G. Krauskopff et M. Lecomte-Tilouine [1996]).
Sur le rapport de la physiologie et du soin médical du corps à l’environnement, au paysage, à l’écologie, en Inde, on ne peut faire mieux que de renvoyer à F. Zimmermann (1982).

5 Le système des 36 tattva est le plus courant dans tantrique. Certaines écoles śivaïtes en ajoutent un 37e afin d’y inclure un plan absolu, transcendant en même temps qu’englobant, de la divinité. Mais le nombre des tattva n’est pas partout le même. Les textes tantriques les plus anciens n’en compteraient que trente.

6 Puruṣa est, dans l’hymne 10.90 du Ṛgveda, l’homme primordial qui est au départ de la création. Le même terme peut désigner, outre le tattva de ce nom, un être humain de sexe masculin.

7 Les dualistes séparent nettement la divinité et la manifestation. Les textes dualistes śivaïtes en sanskrit sont ceux du Śaivasiddhānta : essentiellement les « vingt-huit āgama » (dont le nombre dépasse en réalité la centaine). Les textes viṣṇouites, dualistes aussi, sont les saṃhitā, tantra ou āgama, au nombre d’environ deux cents, du Pāñcarātra. Sur toute cette littérature, voir J. Gonda (1977) et L. Rocher (1986).

8 Aṇu qui, au sens propre, signifie infime, ténu, désigne la partie spirituelle de l’être, l’âme individuelle, notamment (du moins dans certains systèmes) en tant qu’elle est limitée par les « cuirasses ».

9  It is difficult if not impossible to pinpoint an individual’s karma as distinct from that of everyone else », écrivait W. Doniger O’Flaherty (1983 : 36). Peut-être peut-on à ce propos, et sur un plan plus général, ou psychologique, rappeler la nature inévitablement transpersonnelle de notre présence au monde. « Il existe une région dans le territoire de l’homme, notait F. Roustang (1994), où l’accord ou le désaccord avec soi-même ne diffère pas de l’accord ou du désaccord avec le monde. »

10  Le désir du Seigneur de se voiler lui-même est le fondement éternel du karman comme de l’impureté essentielle », dit Abhinavagupta dans le Tantrāloka 15.110.

11 Voir D. H. Davis (1991).

12 Sur ces traditions, voir A. Sanderson (1988) ou, plus brièvement, Abhinavagupta (1998), Introduction.

13 Les textes du Krama se rattachent à l’Uttarāmnāya, la « Transmission Septentrionale » du Kula. Ceux qui sont encore accessibles (en manuscrits, pour la plupart) sont surtout cachemiriens, ou de l’Inde du Sud. Sur le Kula et ses āmnāya, voir A. Sanderson (1988).

14 Sur le système des Kālī, voir L. Silburn (1975), ou Abhinavagupta (1998 : 225-241).

15 Ces déités animatrices sont parfois dites « déesses de sa propre conscience » (svasaṃviddevī). Ce sont elles qui, notamment (par exemple selon Abhinavagupta – Tantrāloka 4.42), initient le maître spirituel le plus parfait, lequel ne reçoit son initiation que de lui-même – mais en tant que sa nature est en essence divine.

16 Liṅga signifie signe, marque, mais aussi signe à interpréter comme cause. D’où la traduction fréquente de liṅgaśarīra par corps causal.

17 On verra plus loin comment l’initiation śivaïte identifie rituellement l’initié au cosmos pour l’amener à le transcender.

18 Voir F. Chenet, « Bhāvanā et créativité de la conscience », Numen, vol. XXXIV, 1987, p. 45-96.

19 Voir S. Gupta, J. D. Hoens et T. Goudriaan (1979 : 57).

20 On la trouve aussi, dans ses grandes lignes, dans le yoga du bouddhisme tantrique, qui met en œuvre un schéma conceptuel ascensionnel analogue, avec toutefois un nombre différent de centres (quatre seulement), et, évidemment des correspondances et homologations métaphysiques différentes. On pourra voir sur ce sujet l’ouvrage ancien de S. B. Dasgupta (1950), An Introduction to Tantric Buddhism, ou, mieux, Naropa (1994), Iniziazione.

21 Sur le trajet corporel que peut suivre un mantra dans le corps imaginal, voir par exemple le japa du chap. 3 (śloka 169 à 189) du Yoginīhṛdaya : Padoux (1994 : 375-391).

22 Il est décrit notamment dans le Ṣaṭcakranirūpana, de Pūrṇānanda, qui a été édité et traduit dès 1918 par Arthur Avalon, dans The Serpent Power. C’est à ce texte (de date indéterminée) que l’on se réfère généralement pour la description des cakra et l’exposé des pratiques et spéculations qui les concernent. Cette description est généralement valable, mais elle ne pose pas une norme, car il existe des systèmes de cakra différents.

23 Sur ces chapitres, voir D. Heiligjers-Seelen (1994). On trouve le même système dans un autre texte de la même tradition, la Ṣaṭsāhasrasaṃhitā (chap. 21-25), éditée et traduite en partie par J. Schotermann (1982).

24 Sur ces représentations, voir l’analyse du Netratantra par H. Brunner (1974).

25 La métaphore ascensionnelle sous-tend toujours l’expérience spirituelle liée à la kuṇalinī, déesse cosmiquement omniprésente mais qui ne s’éveille en l’être humain qu’en montant. Sur les images corporelles qui informent non seulement consciemment la vision yogique de la quête de la libération, mais aussi, inconsciemment, le langage et la vie de tout un chacun, on peut renvoyer à G. Lakoff et M. Johnson (1980) et à M. Johnson (1987).

26 Dans le domaine tantrique, culte (et même rite) et yoga sont liés. La pūjā tantrique inclut très souvent un moment où l’officiant doit faire monter sa kuṇalinī. Voir par exemple le culte de Tripurasundarī décrit dans le 3e chapitre du Yoginīhṛdaya (A. Padoux 1994).

27 Voir H. Brunner (1963-1998).

28 Voir ci-dessus, p. 172.

29 Le maṇala de la terre est jaune et carré, marqué d’un vajra ; celui de l’eau est blanc, en forme de demi-lune, marqué d’un lotus, etc. Ces figures sont ici à imaginer comme de taille immense.

30 Vol. 1, appendice IV, p. 358.

31 La pratique tantrique des nyāsa a été adoptée par quasiment tout l’hindouisme. Le terme même de nyāsa ne paraît pas attesté dans le bouddhisme tantrique. Sur les nyāsa, voir Padoux (1980).

32 Les mantras sont avant tout des aspects efficaces de la Parole, puissance divine. Mais ce sont aussi des divinités (ou, si l’on préfère, une divinité peut être un mantra, être faite d’un mantra). Ces deux aspects ne sont, à mon sens, pas séparables.

33 Le Yoginīhṛdaya est un des textes de base de la tradition kaula de Tripurā, ou Śrīvidyā. C’est une œuvre śivaïte, probablement cachemirienne, datant peut-être du xie siècle. Le culte de Tripurasundarī est encore pratiqué de nos jours en Inde et au Népal, sur la base des mêmes textes et manuels de culte anciens.

34 Le sanskrit ne comporte que quarante-neuf phonèmes, mais les traditions tantriques leur ajoutent un cinquantième, le groupe consonnantique KṢA, formant un phonème composé.

35 Planètes, constellations et signes du zodiaque sont à la fois des astres et des divinités, qui sont représentées dans l’iconographie religieuse et donc que l’on doit « voir » telles qu’elles y sont décrites.

36 Ce point est souligné par D. M. Davis (1991). Mais, comme nous le verrons plus loin, il l’avait déjà été, dès le x-xie siècle, par Abhinavagupta.

37 On trouvera une intéressante description du la bhūtasiddhi, la purification du corps de l’officiant (ou du disciple à initier) où le rite de purification repose sur une cosmisation préalable du corps, telle qu’elle apparaît dans des textes tantriques viṣṇouites et sivaïtes, dans une étude récente de Gavin Flood (2002).

38 Cet important texte tantrique, d’un extrême intérêt, a été traduit en italien par R. Gnoli en 1972, traduction revue et rééditée, avec des notes et un index, en 1999 : voir la bibliographie, p. 186.

39 Ce rite, décrit dans les stances 232 à 265 de ce chapitre, a été présenté et commenté par A. Sanderson (1986) dans un article, « Maṇḍala and Ᾱgamic Identity in the Trika of Kashmir », sur lequel je base mon exposé (et dont une illustration est reproduite ici, p. 184). J’y renvoie le lecteur.

40 Īśvara et sadāśiva sont les deux tattva précédant les deux derniers (dans l’ordre de la résorption : śakti et śiva).

41 Sur ces plans de l’énoncé des mantras qui se terminent par la résonance nasale , tels que OṂ, HRĪṂ, etc., voir par exemple A. Padoux (1994 : 376-379). On remarquera la présence simultanée, dans cette pratique, de représentations visuelles et phoniques.

42 Sur les mudrā tantriques en tant qu’attitudes yogiques évocatrices et identifiantes, voir A. Padoux (1990b) et (1994 : 154-167). Sur la terminologie sanskrite propre à l’hindouisme tantrique, on pourra consulter le Tāntrikābhidhānakośa, dictionnaire trilingue en cours de parution sous la direction de H. Brunner, G. Oberhammer et A. Padoux (2000).

43 Vide dont on peut dire avec Fr. Roustang (1994 : 127 – traitant d’un autre sujet, il est vrai) que « comme le savent les physiciens à la recherche de l’origine de l’univers, [il] n’est pas le néant, mais le site de la plus grande énergie ». Qu’est-ce d’ailleurs, pour nous, que le vide ? – « conscience lucide et aiguë de non-conscience » (ibid., p. 176) ?

Table des illustrations

Légende Les tattva sont donnés à partir du plus bas, celui de la terre, en montant jusqu’à śiva : c’est le parcours de la résorption cosmique ou de la libération. La création, elle, va de śiva, la divinité, à pthivī, la terre.
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Légende Figure 1. Visualisation cosmisante śivaïte du corps selon le Tantrāloka. (Mantras et diagrammes rituels dans l’hindouisme, Éditions du CNRS, 1986).
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© CNRS Éditions, 2003

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