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Images du corps dans le monde hindou

 | 
Véronique Bouillier
, 
Gilles Tarabout

Première partie. Logiques descriptives

Chapitre 3. Les corps et leurs doubles

Remarques sur la notion de corps dans les Brāhmaa1

Michel Angot

Texte intégral

  • 1 Je remercie G. Tarabout et V. Bouillier qui ont écouté l'exposé, lequel a donné naissance à cet art (...)
  • 1 Il serait plus adéquat de dire les Veda : la pluralité tient à la dispersion provoquée par le mode (...)

11. « L’année, c’est l’homme » (Śatapatha-Brāhmaa XII.3.1), « l’homme, c’est l’océan » (Āitareya-Ārayaka II.3.3) : de telles assertions mystérieuses, énigmatiques foisonnent dans les Brāhmaa c’est-à-dire les textes de l’Inde ancienne qui spéculent sur les rituels védiques et dans les Ārayaka, des textes plus spéculatifs, souvent moins liés au rituel, voire détachés de lui. Elles ne manquent pas non plus dans les Sahitā, « Collections » du Yajur-Veda, du moins dans leur partie brāhmaa ; ainsi la TS V.7.2.1 dit que « les briques (de l’autel du feu) sont le bétail ». On les retrouve aussi dans les Upaniad védiques, la partie du Veda la plus spéculative : la plus importante et la plus fameuse d’entre elles, la Bhad-Ārayaka-Upaniad, commence par une série d’affirmations de ce type à propos du cheval du sacrifice (aśvasya medhyasya) : tour à tour le texte affirme que certaines parties de son anatomie telles que la tête, l’œil, les flancs, les os, etc. sont différents éléments du cosmos, l’aurore, le soleil, les points cardinaux, les constellations, etc. ; le texte (BĀU I.1.1-2) continue en « rapportant » ou « associant » certaines des fonctions (bâillement, ébrouement, miction) à des manifestations ou phénomènes naturels (éclair, tonnerre, pluie). En fait, c’est le Veda dans son ensemble1, c’est-à-dire la Parole la plus haute, la littérature sacrée de l’Inde, transmise oralement jusqu’à l’époque contemporaine par des générations de récitants brahmanes, qui est concerné par ce type d’affirmations, même si les Brāhmaa en sont le lieu privilégié.

  • 2 Bṛhad-Āraṇyaka-Upaniṣad I.1.1-2 dans la traduction de Sénart (1934) ; mais selon les commentateurs, (...)
  • 3 Voici quelques exemples de ces variantes dans le ŚB. L’utilisation de evá peut souligner le premier (...)

22. Linguistiquement, il y a plusieurs manières d’exprimer ce rapport ; la plus courante est une affirmation forte : on dit de A ou d’un A qu’il est B ou un B et le verbe est le plus souvent absent. Ce sont donc des phrases nominales toutes simples, minimales même, qui se limitent souvent à deux noms juxtaposés : sūryaś caku, vāta prāa, « le soleil [est] l’œil (du cheval du sacrifice), le souffle le vent2 ». De la même manière, quand il s’agit de rapporter les mouvements du cheval ou ses fonctions physiologiques à des phénomènes naturels, la phrase ne fait que juxtaposer deux verbes : yad vijmbhate tad vidyotate, « quand il bâille, il éclaire ». D’autres tours sont possibles ; par exemple, on rencontre des phrases comme brāhmaó vaí sárvā devátā, « en vérité, le brahmane est toutes les divinités » (TB I.4.4.3) où un élément unique et masculin « est » un ensemble pluriel et féminin. Avec des variantes linguistiques3, ces affirmations sont très nombreuses, présentes surtout quand il s’agit d’expliquer ou de justifier un fait de rituel. Elles demeurent énigmatiques quand le texte ne dit rien de la nature du rapport entre les deux substantifs ou les deux verbes d’action.

  • 4 TB II.2.5 (II.2.6 selon l’édition de A.B. Keith The Aitareya Āraṇyaka, 1909 : 217). A.B. Keith ajou (...)

33. Comme ces affirmations vont contre le bon sens et ne sont pas recevables sur le plan objectif, les commentateurs ont été tentés d’y voir une comparaison implicite, d’en faire une lecture métaphorique et donc d’ajouter à la phrase un « comme » ; ils n’ont pas cessé de s’interroger sur la nature des similarités implicites entre la tête du cheval et l’aube, l’œil et le soleil, etc. Śaṃkara (viiie siècle) commentant la BĀU explique ainsi que la tête et l’aube sont les parties les plus importantes (prādhānya) de deux ensembles, le corps du cheval et le jour. Cette démarche est légitime parce que la comparaison est parfois explicite : l’Aitareya-Brāhmaa, au lieu de la formule attendue « le viuvant [= le jour médian d’une session sacrificielle] est un homme », dit : « le viuvant est comme un homme ; la première moitié de viuvant est comme la moitié droite de l’homme ; la seconde moitié de viuvant est comme la moitié gauche de l’homme » (AitB IV.22). Quand la comparaison fait explicitement défaut, la formule abruptement assenée est parfois indirectement commentée par d’autres textes qui fournissent l’explication absente et disent alors pourquoi ce A est un B, c’est-à-dire pourquoi et comment un A est comme un B. Ainsi, dans un passage tout à fait exceptionnel où l’homme est défini comme étant la créature qui désire toujours plus, l’AitĀ affirme d’abord : « l’homme que voici est l’océan ». En quoi l’homme est-il un océan ou est-il comme l’océan ? Le texte demeure muet. Dans sa volonté d’explication, le commentateur Sāyaṇa fait appel à ce qu’affirme par ailleurs le TB : « On dit que le désir pénétra l’océan car le désir est comme l’océan ; en effet il n’y a de fin ni au désir ni à l’océan4 », où l’on voit que ce Brāhmaa est lui-même en train d’expliquer cette phrase mystérieuse, le Veda commentant le Veda.

  • 5 AitĀ II.3.5. Ce classement selon le nombre croissant de syllabes est ancien ; il est cité dans la Ṛ (...)
  • 6 Concernant ces explications, le fait est qu’elles ne nous semblent pas toujours convaincantes. En é (...)

44. Parfois, assez souvent même, c’est le texte lui-même qui fournit directement l’explication. Ainsi le même AitĀ (II.3.5) affirme-t-il : « le tronc tout entier est la bhatī ». La bhatī est un chandas, c’est-à-dire un type de strophe védique comprenant quatre pāda de trente-six syllabes au total (8/8/12/8). Par son nombre de syllabes, la bhatī se situe « au milieu » des autres chandas qui ont plus ou moins de syllabes. En quoi le tronc est-il donc une bhatī ? Le texte lui-même explique les termes de ce qui se révèle être une analogie : « le tronc (ātman) est au milieu des membres comme la bhatī est au milieu des mètres5 ». Même si l’explication est un peu courte ici, elle est complétée par ailleurs et finalement il est probable qu’elle devait paraître évidente aux connaisseurs de ces textes. Comme les commentateurs érudits s’y sont employés pendant des siècles, il est finalement assez rare de ne pas trouver ou dans le Veda ou chez les auteurs des Śrauta-Sūtra (Traités sur le rituel solennel) et les commentateurs une explication aux énigmes de cette sorte6.

  • 7 C’est le cas dans bien des langues modernes ou anciennes où le « corps » désigne selon les contexte (...)
  • 8 Sur la notion de tanū, cf. Oldenberg (1919 : 99 sq. ; aussi Renou, EVP IX, p. 125 ; XV, p. 122 ; XV (...)
  • 9 C’est ce que fait remarquer M. Biardeau (Biardeau et Malamoud 1976 : 16). Pāṇini et Patañjali le gr (...)

55. Au passage, nous voyons se mettre en place le vocabulaire védique du corps. Celui-ci peut être le pronom substantivé ātmán ; le terme désigne souvent la partie centrale du corps, celle à laquelle se rattachent des aga, « membres, parties adventices7 ». Ce mot, qui de toute façon n’est pas simple, est susceptible dans le ŚB ou d’autres textes védiques pré-upaniṣadiques de désigner la totalité du corps, comme dans cet exemple de la MS : idá me vīryàm sárvam ātmánam upa spśād íti, « puisse cette vigueur pénétrer toute ma personne ! ». Tan (ou tanú)8, l’autre mot fréquent pour « corps », fonctionne pareillement, désignant le tronc ou la totalité : go haiva satanur amtas sambhavati, « il vient à la vie pourvu de membres, d’un tronc, immortel » (JUB IV.8.9) ; tandis que « de Prajāpati disloqué, du milieu s’échappa son corps charmant (ramyằ tanṹḥ) » (ŚB VI.1.2.12) et ce corps est représenté par l’homme d’or qu’on enterre sous les couches de l’autel du feu lors de ce grandiose rituel qu’est l’agnicayana. Notons aussi que ce vocabulaire n’est pas exclusif du corps humain. Rien ne dit que le corps qui s’échappe du dieu démiurge Prajāpati disloqué a forme d’homme. En anticipant ce que nous allons mettre en évidence, on serait plutôt tenté d’inverser le rapport : les hommes ont un corps de structure « prajāpatiesque ». D’ailleurs, comme on l’a remarqué, le mot purua de l’hymne majeur de la Ṛk-Saṃhitā (X.90) ne note jamais l’homme ordinaire et « ne prendra que par la suite cette acception courante9 ». Il est possible que purua, d’abord et uniquement géant cosmique et démiurge, en soit venu à désigner, par les assimilations mises en œuvre dans les Brāhmaa, l’homme qui doit être son doublet sacrificiel puis que le mot ait fini par désigner l’homme en dehors de tout contexte sacrificiel.

  • 10 Beaucoup de choses excellentes sur la nature de l’analogie et son utilisation pour différentes bran (...)
  • 11 Renou (1946). Le mot nidāna est certainement un dérivé de la racine DĀ- dyati, « lier » ; étymologi (...)
  • 12 Le sens de ce mot dont les emplois sont beaucoup plus larges et fréquents que ceux de nidāna a évol (...)
  • 13 Le mot nidāna est employé une trentaine de fois dans l’ensemble des Brāhmaṇa (selon les index de Vi (...)
  • 14 Les deux plans sont clairs au niveau linguistique. Mais par le jeu d’un sémantisme souvent foisonna (...)
  • 15 Cette présence peut se limiter à des mots prononcés dans le rite ou consister en devatā qui ont par (...)
  • 16 De la même manière, cette absence consiste en ce dont ne parlent pas les officiants ou les sacrifia (...)

66. Regardons d’abord comment fonctionnent ces affirmations de nature analogique10. L. Renou avait montré qu’il s’agit d’une mise en rapport, parfois appelée nidāna11 (principalement dans le ŚB), puis upaniad12. Cette mise en rapport déborde largement l’usage de ces mots, usage qui est relativement rare, au moins dans les Brāhmaa13. En fait, dans la majorité des cas, aucun mot ne spécifie cette affirmation dont on sait par ailleurs qu’il s’agit d’un certain type de correspondance ; le texte l’énonce simplement : « les consonnes sont le corps, les voyelles sont l’esprit, les sifflantes la respiration » (AitĀ II.2.4). Parfois le mot est employé sans être accompagné pour autant d’une justification qu’il faut chercher ailleurs ; ainsi yajamāno vā ea nidānena yat paśu, « par connexion ésotérique, la victime est le sacrifiant » (AitB II.11). Que ces termes ou d’autres encore soient employés, ce qu’ils notent constitue, avec bien des nuances de présentation, un des objets les plus courants des textes qui spéculent sur le rituel ; ils constituent la matière première des « équivalences » enseignées par les Upaniad védiques (et même certaines autres). Le nidāna, explique Renou, est une « connexion à base d’identité entre deux choses situées sur des plans différents ». Plus précisément, plus que d’objets parfaitement semblables bien que distincts, il s’agit d’objets ou d’ensembles d’objets qui à des niveaux différents présentent une communauté de structure ; ainsi en va-t-il du cheval du sacrifice et du cosmos : bien que distincts et différents, l’un et l’autre disposent d’une structure semblable et peuvent être rapportés l’un à l’autre. S’agissant d’une équivalence entre les différents éléments de deux structures, le tout et chaque élément de l’une peuvent être rapportés au tout et à chaque élément de l’autre. Une phrase comme « Agni est le vent » (ŚB X 4. 5. 1) signifie dès lors qu’en vertu d’une connexion (nidānena) dont la nature demeure à préciser, ce qu’est Agni sur un plan correspond à ce qu’est le vent sur un autre14. Dans les Brāhmaa, un des termes constitue un premier plan, c’est-à-dire qu’il se présente positivement comme un élément (ou un ensemble d’éléments) du sacrifice, tandis que l’autre terme comprend un ou plusieurs éléments extra-sacrificiels. Le plan sacrificiel est premier en ce sens qu’il est celui qui est présent15, tandis que l’autre est second, absent ou pour le moins non immédiat16 ; ainsi dans le cas du cheval du sacrifice, il a eu, il a ou aura une réalité rituelle sans oublier celle qui est faite des mots qu’on récite : le cheval rapporté au cosmos est précisément celui du sacrifice, il est présent sous une forme particulière, il est celui qu’on a sacrifié ou qu’on va sacrifier et la parole que l’on profère à son égard fait elle-même partie du rite qu’on exécute ; c’est vrai aussi de son foie, de ses poumons et de tous les organes cités. Cela vaut aussi du feu dont le ŚB dit qu’il est le vent. Cheval, feu, etc. sont appelés un moment à être présents sur l’aire sacrificielle. Ce plan présente donc un aspect immédiat et c’est précisément ce qui fait défaut au second : le foie et les poumons du cheval sont mis en rapport avec des montagnes même si la région où le sacrifice prend place n’est pas montagneuse ; les phénomènes naturels et le vent du plan second sont susceptibles d’être évoqués et rapportés au cheval ou à Agni qu’il tonne ou pas, que le vent souffle ou ne souffle pas. Le plan second est donc celui qui manque d’immédiateté et de présence. Ce sont surtout ses éléments qui sont susceptibles de variation : vu la nature des textes, chaque élément du premier plan, généralement sacrificiel, peut être ainsi mis en rapport avec plusieurs éléments extra-sacrificiels. Ce plan second ne se limite pas aux choses du monde : l’appel (āhāva), la nivid (une série de formules intercalées aux termes des śastra qui accompagnent les pressurages du midi et du soir) et l’hymne, ces réalités de nature langagière présentes dans le sacrifice sont rapportées dans des formules sans explication respectivement au brahman (le pouvoir spirituel), au ketra, « pouvoir temporel », et au peuple ; les éléments du premier plan, c’est-à-dire du plan sacrificiel, sont ici rapportés à des éléments du monde social (celui des hommes et des dieux). Dans la grande majorité des cas, ce sont les éléments du plan sacrificiel qui sont rapportés au second : le cheval du sacrifice est (comme) le cosmos.

  • 17 Il disparaît même de toutes les Upaniṣad (exception : la Nṛsiṃhapūrvatāpāny-Upaniṣad I.2).
  • 18 Les mots bándhu (étudié pour les Saṃhitā par Renou 1953, pour les Brāhmaṇa dans Gonda 1965) et plus (...)
  • 19 Cf. Renou (1955), EVP I, notamment p. 98, et note 2.
  • 20 Cinq fois dans la BĀU (sans compter les répétitions), quatre dans la ChU.

77. Dans les Upaniad védiques, le mot nidāna disparaît17 au profit précisément de upaniṣad qui, le rappelle Renou, signifie « équivalence magique » ; mais l’usage de upaniad et d’autres mots (comme bandhu, « lien18 », upās-, « connaître par équivalences19 ») n’est guère plus fréquent que celui de nidāna précédemment20. Les textes réalisent des upaniad sans dire (et loin de là) que ce sont des upaniad. Par contre, ce mode de raisonnement se généralise, voire s’amplifie, tandis que la même structure linguistique, reflet d’une structure mentale, subsiste bien sans changement. C’est le cas de ces équations abruptes de type formulaire ou mahāvākya : le célèbre tat tvam asi (ChU 6.9.4) répété à huit reprises, en constitue un exemple bien connu : « tu (sur un plan personnel) est cela (sur un plan transpersonnel) ». Bien que le premier plan ne soit plus rituel, le schéma noté précédemment, à savoir présence immédiate pour tvam/absence pour tat, se maintient.

  • 21 Elles ont été l’objet d’études remarquables dans nos usages modernes ; c’est le cas dans Schlanger (...)
  • 22 Celui qu’il a en dehors de l’aire sacrificielle quand il est « profane » si l’on prend le mot dans (...)
  • 23 Cf. notamment la discussion dans le Śābarabhāṣya sur Vidhiśabdasya mantratve (JS X.4.23).
  • 24 Les dieux, surtout Agni, Prajāpati et Indra, sont multiples et indéfinis ; ils disposent de plusieu (...)
  • 25 Ces sept ṛṣi se retrouvent dans l’organisation du corps de briques de Prajāpati : selon VI.1.1.6, q (...)

88. Comme on le voit déjà dans certains exemples, une proportion considérable de ces formules qui établissent une homologie (ou qui sont fondées dessus) utilisent ce que, pour commencer, nous pouvons nommer une « métaphore corporelle21 ». En fait, le corps apparaît dans d’autres contextes pendant le yajña (rituel sacrificiel) et donc dans des présentations linguistiques qui diffèrent de celles notées précédemment. Dans la réalité du rite, le corps c’est celui du sacrifiant et de son épouse auxquels le yajña doit profiter ; ils doivent se préparer, c’est-à-dire se doter d’un corps sacrificiel différent du corps ordinaire22, se comporter d’une manière spécifique qui passe par des macérations, par la rétention de certains gestes culturels ou naturels. Un autre corps, devenu cadavre, est celui de la victime qu’il faut apprêter à ce rôle, puis tuer, découper, cuire, distribuer et consommer. Dans la liturgie, c’est le corps même des dieux qu’il faut bâtir pendant le rituel avec les mots appropriés : ces paroles constituent la partie verbale du corps du dieu et celui-ci existe d’abord verbalement par les paroles prononcées dans le rite. La doctrine des mīmāsaka, spécialistes de l’herméneutique du Veda selon laquelle les dieux ne sont rien d’autre que leur nom ou leurs noms23, prend appui sur des données védiques. Par exemple, le KauṣB XXII.4 explique que dans l’hymne qui commence par yó jātá evá prathamó [c’est-à-dire l’hymne ṚS II.12 dédié à Indra] on insère une nivid [une série de formules courtes énumérant les noms qualifiant une divinité] et que cet hymne et la nivid forment le, ou mieux un corps d’Indra24. La TS IV.4.8 énumère une série de vingt-deux mantra (les formules dont l’ensemble forme une Saṃhitā) prononcés pendant le rituel nommé agnicayana, plus particulièrement lors de la construction de l’autel du feu ; ce sont les mantra qui correspondent au corps d’Indra (Indratanū) : pendant la durée du rite, tout en construisant Indra sous la forme d’un corps de briques appelées indratan, on lui bâtit simultanément une forme verbale. Le brāhmaa associé à ces mantra (TS V.4.1.1-2) explique qu’en même temps, le sacrificiant se construit par là même un corps sacrificiel (yajñatan), celui qui lui permet d’accéder à l’autre monde. Le dieu dispose ainsi d’un corps de briques et d’un corps de mots tandis que le sacrifiant acquiert un corps susceptible d’être agréé par les dieux et qui leur ressemble. Les dieux disposent ainsi de plusieurs corps ou bien, malléables, s’en fabriquent plusieurs : le Śatapatha (ŚB X.4.2.4-17) raconte les quatorze tentatives successives de Prajāpati pour se doter de plusieurs corps (ātman) de briques différemment structurés : il ne développe pas (vi-BHŪ) les combinaisons bancales, celles qui laissent subsister un reste, fabrique les autres jusqu’à disposer de vingt-quatre ātman homogènes et aussi homologues aux demi-mois de l’année. Le même texte raconte également la fabrication du corps de Prajāpati par sept i, « voyants du Veda », lesquels en se tassant constituent une seule personne de leurs sept corps (ŚB VI.1.1.1-3)25.

  • 26 Curieusement ce corps présent dans celui du yajamāna, « sacrifiant », et de son épouse, dans celui (...)

99. Aussi bien, dans les spéculations, celles des Brāhmaa notamment, tout, semble-t-il, est susceptible d’être décrit et conçu comme un corps26. Et c’est là l’objet de notre enquête : comment comprendre ces nidāna corporels et cette présentation systématique d’entités corporelles, même si les mots śarīra, tanū, ātman, etc. ne sont pas toujours explicitement employés ? Comme on le sait, le mot corps fait référence, par voie métaphorique, à un nombre très élevé de réalités. À ces multiples réalités répondent, sans se correspondre, une multiplicité de mots : en sanskrit, le lexique d’Amara (II. 6. 2. 15-17) fournit une liste de douze mots qui tous désignent le corps physique, mots qui sont tous susceptibles de s’appliquer au corps des hommes mais aussi à celui des dieux (deva) et des autres entités.

  • 27 Faute de place on n’entreprend pas ici une comparaison de leurs emplois, d’autant qu’il faudrait le (...)
  • 28 Le mot manque dans la liste d’Amara pour signifier le corps ou sa partie centrale, c’est-à-dire le (...)
  • 29 Autre exemple dans TS 1.3.4 (vers commun à la VIII.79.8 et cité dans ŚB III.6.3.9) où tanūkṛt s’opp (...)

10Dans ce vocabulaire foisonnant, le masculin ātman, le féminin tanū (aussi tanu) et le neutre śarīra sont les plus fréquents27 et les différences de genre souvent significatives dans le Veda demeurent à étudier. Notons que tan a suivi à rebours le même chemin que ātmán : tandis que le pronom est devenu un nom à part entière et a signifié, avec le succès que l’on sait, le Soi28, tanṹ a connu des emplois proprement pronominaux, tel celui donné en exemple par Renou, tanvá juasva (ṚS III.1.1), « prends plaisir en toi-même29 ».

11On n’est pas étonné de voir décrites, manipulées ou évoquées les entités qui, munies d’un corps de chair tel les humains ou les animaux, sont évidemment corporelles. Mais la notion de corps dépasse largement ce cadre. Des entités démunies à l’évidence d’un corps sensible sont présentées comme ayant un corps ou comme étant susceptibles d’en recevoir un : les trois exclamations liturgiques bhū, bhuva et suar sont, respectivement, la tête, les deux bras et les deux pieds d’un purua sis dans le soleil (BĀU 5.5.3) ou d’un autre purua qui est dans l’œil droit (BĀU 5.5.4), et cet exemple n’a vraiment rien d’exceptionnel. Le fait est même avéré pour des entités qui, malgré leur abstraction, sont « décrites » dans le Veda comme pourvues d’un corps ; ainsi dans l’AitĀ (II.3.6), la parole a-t-elle un corps (tanū) d’anuubh, c’est-à-dire un corps formé de certains schémas métriques abstraits. Les hommes ont un corps où entrent les dieux (AitĀ II.4.2) que nous avons vus précédemment être eux-mêmes pourvus d’un corps ; il en résulte que le corps de l’homme est donc doublement un corps. Certaines entités pourtant déjà dotées d’un corps, c’est le cas des sacrifiants, en construisent un autre pendant le rite. Comme le yajña est le lieu de toutes les relations et croisements nécessaires, des corps de toute nature interfèrent les uns avec les autres.

  • 30 Cf. aussi TS V.2.5.1 et KauṣB XXVIII.9 où suit une description du sacrifice (et de certains de ses (...)
  • 31 TĀ 1.3.4.

1210. Cette lecture provient du fait que, affirmation cent fois répétée, le sacrifice c’est l’homme : tásmāt púruṣo yajñáḥ du ŚB (I.3.2.1)30 et donc qu’il est ou qu’il a un corps. Il s’ensuit que tout ce qui est dans l’un évoque l’autre, est à son image, à sa mesure. Si l’on se souvient que le yajña a pour équivalent Prajāpati en termes divins, on a là, semble-t-il, ce qui alimente les homologies corporelles de toutes sortes relevées précédemment et cette affirmation semble être la source de toutes les autres. L’ensemble du Veda lui-même est un corps ou a un corps et de ce fait, étant analogue à d’autres corps, son organisation, sa structure mise en contact avec ces autres corps ont un pouvoir structurant. C’est ce qu’affirme l’Aitareya-Ārayaka qui commente lui-même deux phrases qu’il attribue à un ṛṣi (lesquelles sont inconnues des sahitā) ; la première signifierait : « le corps consistant en le Veda [s’applique] sur ce corps physiologique » ; la seconde « que ce corps consistant en le Veda soit le remède au corps physiologique31 ».

  • 32 ChU V.18 et Mahānārayaṇa-Up. 25 (version Ātharvaṇa, Bombay Sanskrit Series = 543 de l’édition Varen (...)
  • 33 Selon Biardeau (1989 : 42-43) et (1988 : 93-117).

1311. Même si yajña et purua sont deux mots masculins et sont dans les mythes des réalités fortement masculines, il ne s’ensuit pas que tous les corps soient ceux d’hommes mâles. Envisageons le cas de la vedi et la mahāvedi, les terrains sacrificiels ; ils se ressemblent à cet égard puisque dans les deux cas, le côté ouest limité par deux śroi, « hanches », est plus large que le côté est limité par deux asa, « épaules ». La forme évoque donc un tronc humain, celui d’une femme aux hanches larges. Le fait est confirmé explicitement par le ŚB I.2.5.15 : « L’autel est femelle, le feu est mâle. La femelle est couchée qui étreint le mâle ; ainsi se produit la pariade, la procréation. C’est pourquoi on étire les deux épaules de chaque côté du feu. Il [l’autel] doit être plus large à l’ouest, incurvé au milieu et de nouveau large à l’est ; c’est ainsi que l’on apprécie la femme : avec de larges hanches, un peu étroite aux épaules et la taille mince. » La vedi a donc le corps d’une femme offerte, d’une épouse, plus précisément celle du yajamāna. Quant à la mahāvedi, de forme trapézoïdale, il évoque aussi, mais moins nettement, celle d’un corps féminin ; les coins [les épaules et les hanches] ne sont pas étirés, les côtés ne sont pas incurvés. Dans la littérature védique ultérieure, la vedi est aussi assimilée au tronc, à la poitrine au moins32, parfois au corps tout entier. Et cette assimilation de la vedi au corps de la femme est passée dans le domaine de la convention poétique où l’on dit d’une femme « à la taille de guêpe » qu’elle est vedimadhyā, « à la taille d’un autel ». Pour des raisons semblables, d’autres éléments du yajña sont aussi assimilés à un corps humain ; souvent cette assimilation se limite à une affirmation que les faits ne confirment pas. Ainsi, que le yūpa, « poteau sacrificiel » soit conçu comme le yajamāna, en tant que couple sacrifiant, cela est probable33, mais rien de net dans la forme même de ce poteau ne vient vraiment confirmer cette affirmation.

1412. Nous avons déjà signalé que le corps souvent évoqué succinctement (l’entité en question possède une tête, des membres, un tronc, une queue) ne semble pas toujours faire référence à un corps humain ; l’autel de l’agnicayana a normalement la forme d’un śyena (un oiseau de proie, sans doute un faucon pense-t-on) aux ailes déployées et divers traités (par exemple l’ĀŚS XXI.1) mentionnent d’autres animaux, notamment des oiseaux (alaja, kaka). Certaines descriptions ne renvoient pas au corps d’un animal précis, ni même à celui d’un animal (des figures géométriques telles que le cercle ou le carré sont mentionnées dans TĀ I). C’est là un point évidemment important : que l’homme soit à la mesure du sacrifice et qu’il ait un corps ne signifie pas que les autres entités dotées d’un corps soient à penser avec un corps humain. Même le yajña dont on sait qu’il est l’équivalent de l’homme est aussi « symbolisé » dans le Jaiminīya-Brāhmaa (I.158) par un animal en général peu glorifiant, à savoir un śvāna saveitam, « un chien roulé sur lui-même ». Décrire systématiquement sous forme de corps des entités qui en sont manifestement dénuées n’est donc pas fonction d’un banal anthropomorphisme. Est-il en effet si nécessaire de recourir à la notion de corps pour signaler une certaine conformité au yajña, au Veda, au Purua ? Et dès lors, pourquoi avoir recours à cette notion pour la signifier ?

  • 34 Sur les rapports entre les parties et le tout, le un et le multiple, etc. voir notamment Verpoorten (...)
  • 35 Respectivement ŚB VI.3.1.25 et VI 7.1.27.

1513. Une des principales manières de dire le corps consiste à le chiffrer. Parfois le nombre, obtenu par addition, est de facture Y = X + 1, où X est le nombre de parties et 1 le nombre qui représente ce tout ; ce nombre Y représente donc simultanément le tout et les parties de ce tout, comme si le tout était lui-même une partie distincte34. À titre d’exemple, prenons le cas des épouses du sacrifiant lors du grand sacrifice du cheval, l’aśvamedha. Pourquoi, s’interroge le ŚB, ses trois premières épouses doivent-elles enfiler chacune cent et une perles d’or aux crins de la crinière et de la queue du cheval ? C’est qu’en procédant ainsi le sacrifiant s’établit solidement dans la vie et dans son corps « car l’homme a une vie de cent [années ? souffles ?] et son ātman (corps, individualité) est le centunième ». Le plus souvent une entité est signifiée par un nombre qui est celui des parties qui la composent. Dans chacun de ces textes, a fortiori dans leur ensemble, chaque entité est associée avec un nombre symbole préféré mais non unique : agni, « le feu », est associé au cinq (et à l’année de cinq saisons), tandis qu’ailleurs il est associé au six (et à l’année aux six saisons !)35. Le Śatapatha dans une même phrase n’hésite pas à affirmer qu’Agni est triple et que, assimilé à Prajāpati, il relève aussi du dix-sept (ŚB IX.2.2.6). Cela revient à dire que chaque entité est signifiée par plusieurs nombres et qu’un même nombre signifie plusieurs entités.

  • 36 Minard (1949 : 73-74) a relevé qu’à côté du substantif sampád, on observe dans le même sens les emp (...)
  • 37 Dans la BĀU III.1.6, le terme (traduit curieusement par « les pratiques » dans Sénart, p. 42) n’est (...)
  • 38 Pour exemple, voir ce que dit Patañjali le grammairien sur le vārttika 4 du sūtra Jātyākhyāyām 1.2. (...)
  • 39 L’expression semble remonter à Minard (1949 : 200 et §§ 201-203).
  • 40 ṢB IX 2, 3, 6. Il s’agit de douze triṣṭubh (12 * 4 * 11 = 528 syllabes) de VS XVII 33-44 dont le no (...)

1614. Parmi ces nombreuses assimilations métaphoriques ou analogiques, l’une des plus significatives de la notion de corps est celle de nature numérique que notamment le ŚB nomme sapád36. Ce mot est employé dans l’ensemble de la littérature védique mais son sens varie37. Dans la littérature technique, il est peu utilisé; on le trouve dans le k-Prātiśākhya I.60. N’ayant pas été cité par le grammairien Pāṇini, il n’a pas de sens technique dans la grammaire et ne l’a pas non plus acquis ultérieurement chez les commentateurs. Dans la prose de Patañjali, le plus important d’entre eux, il a le sens général de « complet », « abondant38 ». Par contre, dans les Brāhmaa et les Upaniad, bien avant Patañjali, la racine sam-PAD signifie techniquement « coïncider numériquement ». Le principe d’une sapád, « congruence numérique39 », est que deux ensembles sont sapanna, « congrus », du fait de posséder le même nombre de parties. Ainsi (ŚB III.1.4.5) « on offre cinq libations parce que le sacrifice est de la taille de l’année, l’année a cinq saisons ; ainsi la gagne-t-il dans ces cinq (parties) et aussi fait-il cinq libations ». Le domaine le plus fréquemment utilisé est celui des différents chandas, des mètres védiques comme la gāyatrī, etc. Par leur nature numérique, ils se prêtent évidemment à ces homologies, ainsi « ces (stances) congruent à vingt-deux gāyatrī, elles appartiennent à Agni car c’est là œuvre agnique40 ».

  • 41 Pour le nombre de briques (ŚB VIII.3.2), des moments de l’année (ŚB X.4.2.18), de stoma, de śastra (...)
  • 42 Une bonne séquence de saṃpád se trouve dans ŚB XI.1.2.3-13 où à partir d’une base à dix oblations ( (...)
  • 43 Adéquat car prédéterminé par d’autres comptages.
  • 44 Autre exemple de ce type assurément courant d’arithmologie dans ŚB VI.2.1.21 (sans que le mot sampá (...)

1715. De toute façon, notamment à travers les différents chandas, on compte beaucoup dans ces textes et pas seulement la parole cadencée. Relevons parmi les principaux objets de ces comptages des réalités telles que les briques de l’autel (particulièrement celui réalisé lors de l’agnicayana, le sacrifice où la construction de cet autel a une particulière importance), l’année et ses différents moments, certains éléments du rite comme les stotra (chants), les stoma (schémas de ces chants), les śastra (textes déclamés), les dieux, les oblations, les tessons sur lesquels sont cuits certains mets, les syllabes des mots ou des formules41, etc.42. Souvent on compte des items de même nature : les cinq paśu (victimes du sacrifice) congruent aux cinq couches de l’autel de briques (ŚB VI.3.1.25), parfois ce sont les parties de ces items : la pakti a cinq pieds (KauṣB XI.2) ; un X est quintuple ou il y a cinq X. Le parti pris de trouver le nombre adéquat43 conduit aussi à des additions curieuses ou improbables : le Śatapatha-Brāhmaa (VII.1.2.16-18) additionne vingt et une briques, neuf formules et deux vers pour un total de trente-deux qui correspond à l’anuubh (un schéma métrique à trente-deux syllabes)44 ; dans le compte fantastique suivant, l’addition inclut des nombres de pierres et de mots pour accéder au même total tandis que dans ŚB I.3.5.11, ce sont douze mois, cinq saisons, trois mondes et un soleil qui sont additionnés. Le JB (I.285) affirme : « L’anuubh c’est la bhatī. » Comment est-ce possible ? Le texte « s’explique » et dit que « les victimes quadrupèdes une fois placées (sur cette anuubh), celle-ci devint la bhatī ». Ces victimes quadrupèdes – quatre des cinq paśu, l’homme étant exclu – sont donc ajoutées aux trente-deux syllabes de l’anuubh pour obtenir le total de trente-six qui correspond au nombre de syllabes de la bhatī. Tous ces exemples, qui ne sont pas rares, montrent bien que les théologiens calculateurs ne font pas l’addition des entités énumérées mais celles des nombres spécifiés par ces entités.

  • 45 Par exemple dans JUB 1.44.5 où « ses dix centaines de chevaux bais sont sous le joug ; ce sont les (...)

1816. Le même souci d’ajuster numériquement des réalités d’ordre différent conduit à des affirmations inattendues quand il s’agit d’entités difficilement numérisables : dans un passage assez long, l’Aitareya-Ārayaka (III.2.2) explique que le corps comprend deux fois cinq cent quarante os, moelles et jointures ; or, dit le texte, le soleil dispose d’un nombre égal de rayons tandis que c’est aussi le nombre des syllabes de trente bhatī (30 fois 36 syllabes). Comme on le constate, ces nombres ne résultent pas nécessairement d’un comptage ou d’une addition d’entités nettement définies : le nombre des syllabes des trente bhatī est le seul nombre calculé, les deux autres résultent d’une approximation ou d’une affirmation pure et simple : le soleil a mille quatre vingts rayons ici qui en a mille ailleurs45. Parfois le nombre est volontairement approximatif comme la virāj (un chandas de 33 syllabes) dont l’AitB I.6 affirme qu’il est l’anuubh (qui a 32 syllabes) car « les mètres ne sont pas différents à une syllabe près et même à deux ».

  • 46 Dans les deux cas, ni le mot saṃpád ni un terme notant la « corporéité » (tanṹ, śárīra, ātman, etc. (...)
  • 47 Sur l’année et le mot saṃvatsara notamment dans les Brāhmaṇa, voir Gonda (1984).

1917. Les cas qui vont nous retenir ici sont deux sapad46 décrites dans le Śatapatha-Brāhmaa entre deux « corps » de nature différente : l’un dont la substance est temporelle, à savoir l’année (savatsara47), et l’autre de nature physiologique, l’homme, le purua sous sa forme sacrificielle de sacrifiant.

20L’assimilation de l’année (savatsara) et de l’homme (purua) est fréquente dans ces textes : parfois l’affirmation de l’« identité » homme/année prend la forme de la mise en relation des éléments de la physiologie et de l’anatomie humaines avec les différentes parties de l’année sacrificielle. Dans d’autres cas, c’est un certain sacrifice qui est mis en relation avec l’anatomie ou la physiologie ; c’est le cas dans ŚB XII.2.4 après l’affirmation habituelle « l’année, oui ! est l’homme » : en l’occurrence, il s’agit d’un sattra, une « session sacrificielle » dont le texte énumère des moments:

Année

Homme

prāyaīya atirātra (jour et nuit)

souffle

ārambhanīyā (oblation préparatoire)

parole

abhiplava (six jours au cœur de ce sattra)

main droite

premier jour

auriculaire

deuxième jour

annulaire

troisième jour

majeur

quatrième jour

index

cinquième jour

pouce

sixième jour

bras droit

[...]

trivtstoma (mode de chant à 9 vers)

tête

pañcadaśa (mode de chant à 15 vers)

nuque

[...]

21Comme on le voit, l’année en question c’est l’année sacrificielle. La manière dont est réalisé l’ajustement entre le corps physique et le « corps » du sacrifice est fonction de la séquence dans laquelle est normalement réalisée la description de l’homme, et de la réalisation d’une de ces longues sessions sacrificielles nommées sattra réservées aux brahmanes et où ils jouent successivement les rôles de sacrifiant et d’officiant. Comme la description de l’homme dans le Veda s’effectue généralement des pieds à la tête, de la terre au ciel, le début du sattra est relié aux pieds et sa fin à la tête.

  • 48 S’il s’agissait de noter l’existence de deux souffles dans le puruṣa, le seul duel prāṇau suffirait (...)
  • 49 C’est parfois le cas comme on le voit dans une série de saṃpad à cinq de l’Aitareya-Āraṇyaka II.3.3 (...)

2218. La seconde sapad (ŚB XII.3.2.1-5), de nature plus nettement numérique, présente un agencement élaboré. Comme c’est souvent le cas, le départ consiste en une affirmation, une équation abrupte : puruo vai savvatsara, « l’année, c’est l’homme ». Elle est suivie d’une formule qui va être répétée systématiquement ensuite au nombre X près : dans l’année il y a du deux, du trois, etc., dans l’homme il y a du deux, du trois, etc. Comme l’a bien compris le traducteur J. Eggeling, le texte ne dit pas qu’il y a deux parties dans l’année, la diurne et la nocturne, mais qu’il y a du deux dans l’année et dans le purua. Le nombre ne note pas une quantité d’items mais une réalité que ces items spécifient : il y a du deux sous forme de jour et de nuit, il y a du deux sous forme de souffle (prāau : « l’inspiration et l’expiration »)48. Cela étant repéré, on affirme ensuite tat samam, « cela est identique ». La suite consiste à repérer ce qui à l’intérieur de l’année et du purua peut congruer. Remarquons que ce qui est identique ou similaire, ce ne sont pas d’abord l’inspiration et le jour, l’expiration et la nuit, c’est que le souffle soit double, que l’année soit double. Autrement dit la similarité est de nature numérique et ne porte pas sur une ressemblance entre les éléments. Il n’y a pas, du moins ici49, d’assimilation entre les différentes parties constitutives de ces corps.

2319. La série de nombres est la suivante : un, deux, trois, quatre, cinq, six, sept, douze, treize, vingt-quatre, vingt-six, trois-cent soixante, sept cent vingt, dix mille vingt, dix mille huit cents. En ŚB X.4.2.20, c’est à ce niveau que Prajāpati cesse : « à la fin de l’année ces (instants) congruèrent à 10 800 ; c’est là qu’il s’arrêta, à 10 800 ». Mais dans ŚB XII.3.2.1-5, la division continue en kipra, idāni, etarhi, etc. ; les nombres obtenus ne sont pas calculés mais le rapport entre chaque niveau est de un à quinze et cela permet d’effectuer les calculs. Les résultats sont proprement astronomiques puisqu’on arrive à des milliers de milliards et qu’on comptabilise le nombre de clignements d’yeux et de gouttes de pluies ! L’idée est bien celle d’une divisibilité infinie.

Homme

Nombre

Année

purua (homme)

1

année (savatsara)

prāa (souffle)

2

jour et nuit

prāa

3

saison (tu)

purua = yajamāna

4

savatsara

prāa

5

saisons

prāa

6

saisons

prāa

7

saisons

prāa

12

mois (māsa)

prāa + nābhi (nombril)

13

mois

orteils + membres

24

quinzaines (ardhamāsa)

orteils, membres et pieds

26

quinzaines

os

360

jours

os et moelles

720

jours et nuits

10 800

muhūrta (1/30e de jour) 48’

  • 50 Pour Prajāpati à dix-sept parties (kalā), cf. PB II.10.5, ŚB 1.3.5.10, etc. Autre explication : Pra (...)
  • 51 Selon TS 1.6.11.1 et ŚB XII.3.3.3-4, ce sont les formules o śrāvaya, astu śrauṣaṭ, yaja, ye yajāmah (...)

2420. Certaines de ces équations mystiques sont curieuses ; pourquoi ou comment le purua est-il équivalent à l’année au niveau quatre ? C’est, dit le texte, parce que le mot savatsara comprend quatre syllabes (akara) et que le mot yajamāna, « sacrifiant », la forme sacrificielle du purua, comprend aussi quatre syllabes. Sans solution de continuité on passe donc d’une similarité qui relève de la réalité signifiée à une autre qui procède du signe lui-même. Le procédé est courant dans le ŚB : on sait que le plus fréquent des équivalents numériques de Prajāpati est dix-sept50 ; une des raisons de le justifier est que le nombre des syllabes de cinq formules sacrificielles51 comprend dix-sept syllabes et tout ce qui, d’une manière ou d’une autre, est dix-sept ou comprend dix-sept rappelle Prajāpati. Il faut aussi tenir compte de l’habitude de considérer la parole exprimée comme un pur matériau sonore dont on emplit certains moments du sacrifice et qu’on découpe en fonction des besoins métriques.

  • 52 Dans le seul Śatapatha-Brāhmaṇa plusieurs listes de prāṇa sont mentionnées, généralement leur local (...)
  • 53 Ko hi tad veda yyāvanta imentarātmanprāṇāḥ (ŚB VII.2.2.20) ; cette indéfinition du nombre des prāṇa(...)
  • 54 Sur prāṇa, cf. S. Al-George et A. Roşu (1998), spécialement p. 21-26.

2521. Ce n’est pas le lieu de débattre de ce que sont les prāa (« souffle » est le sens courant) évoqués dans le texte, un sujet difficile ; d’autant qu’ici la question porte sur leur nombre plus que sur leur nature. Le texte fait allusion à des listes de prāa dont le nombre varie. On peut vérifier que tous les nombres mentionnés ici se retrouvent bien par ailleurs dans le Śatapatha52 et que ce passage n’épuise même pas toutes les possibilités de ce texte à ce niveau. Cette variation numérique n’est donc pas fonction de l’existence de traditions et de textes différents. Dans le seul Śatapatha, les listes de prāa sont si variables et leur nombre si indéfini que la question est posée : « qui sait combien il y a de ces prāa dans le corps53 ? ». Souvent il s’agit moins de constituer une liste de ces souffles que d’affirmer l’existence de cette liste et surtout de dire le nombre de ces prāa. En fait, on a l’impression que le mot prāa est un substantif qui constitue un signal en fonction des besoins numériques du contexte ; ici comme ailleurs il y a du prāa, des prāa autant qu’on en désire même si certaines listes sont plus fréquentes que d’autres ; ainsi c’est une tradition bien attestée que de les lier aux orifices du corps ou de la seule tête et de considérer que chaque orifice a son prāa ; il en résulte que certains nombres sont plus fréquents que d’autres, d’autant que la traduction étymologique par « souffle » ne rend pas compte du fait que ce mot dans le seul ŚB peut noter les sens (indriya) et les dieux (deva) et présente de toute façon des significations multiples54. Finalement le souffle est une entité à la fois une et divisible, ce qui le rend comparable à l’année et à sa matière première temporelle ; on sent que c’est cette qualité de divisibilité infinie qui alimente les rapprochements.

  • 55 Bien que la datation absolue soit difficile, il semble acquis que ces ouvrages de médecine sont ult (...)
  • 56 Dans ces affirmations de nature numérique, on voit souvent que le nombre est posé a priori ; P. Rol (...)

2622. On ne sait pas exactement comment ce nombre de trois cent soixante os pouvait être ajusté au nombre des jours ; les os avaient-ils déjà été comptés et comment, dès lors, ce total pouvait-il être trouvé ? On ne le saura sans doute jamais mais on peut s’en faire une idée car ces assimilations et les nombres qui les structurent ne se limitent pas aux textes rituels. La médecine classique indienne, l’Āyur-Veda, notamment dans la Caraka-Sahitā et la Suśruta-Sahitā55, a recueilli et transmis cet héritage numérique symbolique et tant bien que mal l’a ajusté aux réalités de l’anatomie humaine : la première énumère les éléments d’une liste de trois cent soixante56asthi, « os », en élargissant la notion aux dents et à leurs racines ainsi qu’aux ongles (CS IV.7.6). Quant à Suśruta, il en mentionne seulement trois cents. Ce sont ces deux nombres que, sans choisir, cite l’Aāga-Hdaya (Śārīra-Sthāna III.16), autre ouvrage de médecine postérieur aux deux précédents. On est bien dans la même idéologie car Caraka dit explicitement dans le même chapitre (CS IV.5.3) que puruoya lokasamita, « l’homme est à la mesure du monde » et procède à l’ajustement systématique des dieux védiques (Prajāpati, Indra, etc.), de certains phénomènes naturels (la lumière, etc.) et des âges de l’univers (nommés kta, tretā, etc.) avec différents phénomènes touchant la vie individuelle. C’est précisément à cela que le Śatapatha se livre à sa manière.

  • 57 Selon le Śāṅkhāyana ŚS XVII.7.3, 4.
  • 58 Cf. Malamoud (1989 : 137-161) qui dans « Sémantique et rhétorique dans la hiérarchie hindoue des “b (...)

2723. La sapád dont nous venons d’esquisser rapidement les caractéristiques est une forme de correspondance parmi les plus achevées du genre, celle où l’ensemble et ses parties correspondent (par voie arithmo-logique) aux équivalents du second ensemble. Mais bien souvent la correspondance se limite à l’ensemble et non à ses parties. L’Aitareya-Ārayaka qui principalement décrit d’un point de vue rituel et allégorique la cérémonie dite mahāvrata est particulièrement riche dans ce domaine. Par exemple, un nombre important est vingt-cinq, notamment parce que le stoma (le mode de récitation) spécifique à cette cérémonie est le pañcaviśastoma, « stoma à vingt-cinq vers57 » ; dès lors plusieurs entités sont décrites comme comprenant vingt-cinq parties. C’est le cas du corps humain, de celui de Prajāpati (AitĀ 1.2.1 ; II.2.4) associés avec le nombre vingt-cinq : « il a dix doigts, dix orteils, deux jambes, deux bras et le tronc est le vingt-cinquième » ; « ce tronc est Prajāpati » selon l’habitude védique de compter le tout comme partie58. De l’autre côté, puisqu’il y a vingt-cinq vers qui sont récités pour former ce stoma, « les deux (ensembles) sont de vingt-cinq » et « le même s’applique (pratipadyate) au même ». Comme on le voit, ces ensembles, à savoir le corps de l’homme et le corps de parole, comprennent le même nombre de parties et sont mis en correspondance pour cette raison mais leurs éléments ne sont pas rapportés les uns aux autres, nulle homologie ne les rassemble ; la seule chose que ces deux corps ont en commun est le nombre total de leurs parties par ailleurs disparates, les structures des deux pouvant même être différentes. C’est le cas le plus fréquent.

2824. C’est principalement ce qui fait différer cette sapád des corps de l’année et du Puruṣa avec d’autres assimilations que nous avons vues jusqu’à présent, y compris certaines sapád. Dans tous les autres cas de figure, chaque partie diffère d’une autre partie : ainsi chacune des offrandes diffère d’une autre comme chaque partie du corps de l’homme diffère d’une autre. L’une ne peut se réduire aux autres alors qu’ici chaque partie est constituée de la même matière temporelle ou physiologique (le souffle) arrangée différemment. Dès lors, chaque partie est toujours réductible aux autres dans la mesure où toutes ces parties sont homogènes. À chaque nouvelle division correspond un autre agencement de cette même matière temporelle (le diurne et le nocturne, les mois et les jours, etc.) ou, quand il s’agit de l’homme, d’une matière faite de souffle. Le schéma serait parfait si en face d’un temps toujours divisible en moments de plus en plus brefs prenaient place des souffles de plus en plus fins et donc nombreux. Ce n’est pas le cas car la fin de la liste cesse d’être centrée sur les souffles ; néanmoins, on voit que c’est dans cette direction que cette sapád s’organise. Cela est rendu possible par le caractère d’infinie divisibilité de la matière première et on retrouve cette situation dans tous les cas où le corps originel possède cette caractéristique. Il en va ainsi de Prajāpati qui essaye plusieurs corps en réorganisant différemment sa propre substance divine et les briques qui la représentent (ŚB X.4.2.1-20) ; cela revient à dire que dans cette sapád les parties ne sont pas exclusives les unes des autres, chaque découpage étant ou exprimant un point de vue différent, de plus en plus morcelé. Finalement ces sapád d’ensembles à parties non exclusives permettent de rapporter une totalité infiniment divisible à une autre totalité pareillement divisible, sans qu’on sache nettement quel est le modèle, quel est le modelé.

2925. Nous avons évoqué jusqu’à présent différents contextes d’emploi de la notion de corps et de certains mots qui la désignent ; voyons maintenant quel sens donner à cette notion récurrente dans tous les Brāhmaa.

  • 59 Il faudrait établir nettement les conditions dans lesquelles dans certains textes post-védiques, on (...)
  • 60 La « stance de la plénitude », pūrṇam adaḥ pūrṇam idam, etc. (BĀU V.1.1) étudiée notamment par P. M (...)
  • 61 ŚB X.4.2.4 : sa dvedhātmānaṃ vyauhat ; la racine vy-ŪH exprime justement la répartition ordonnée de (...)
  • 62 ŚB I.5.2.16-17. Dix-sept est le nombre de Prajāpati ; cf. ŚB V.3.4.22.

30On sait que la révolution scientifique et la science telle qu’elle se développe principalement en Europe occidentale à partir du xvie siècle a consisté à rechercher et à poser le simple (l’infiniment petit, ce qu’on appellera l’atome, la particule, la cellule, etc.) comme l’élément premier ; c’est le simple qui en s’agrégeant et en se différenciant permet de donner naissance à des structures complexes, à des corps constitués. Or dans les Brāhmaa59 la démarche est précisément l’inverse : ce qui constitue un point d’arrivée dans les conceptions scientifiques contemporaines ou dans le sens commun se trouve être un point de départ dans les textes que nous étudions et dans les conceptions qu’ils expriment ou soutiennent. Ici, ce sont des touts, des ensembles non vides, qui sont premiers, par exemple l’année, le yajña, l’homme, etc. Ce qui est premier, originel et principiel est complexe tandis que les entités les plus simples sont secondes ou dernières, elles sont des parties et sont dès lors associées à de grands nombres parce que ces grands nombres sont obtenus par division et non par accumulation ou multiplication. C’est l’opération de division qui est première car associée à la notion de corps originel et de monde plein60 : « il [Prajāpati] divisa son corps en deux61 », et si les textes procèdent aussi à des additions c’est dans un second mouvement, quand il s’agit de réunifier le tout ou pour expliquer une homologie. Les parties naissent d’un démembrement du tout, elles ne le constituent pas. Ce que par ignorance on pourrait prendre pour des éléments séparés doit être connu pour des parties d’un tout. Dès lors on rapproche des ensembles premiers : « quintuple est le sacrifice, quintuple la victime animale, cinq sont les saisons de l’année, telle est l’exacte mesure du sacrifice, telle est sa congruence numérique. Ces (cinq formules) consistent en dix-sept syllabes ; Prajāpati est (fait) de dix-sept (parties), Prajāpati est le sacrifice : telle est l’exacte mesure du sacrifice, telle est sa congruence numérique62 ». Et c’est à travers la notion de corps que les docteurs du sacrifice affirment le caractère premier de l’ensemble et le caractère second des parties.

  • 63 Alludé dans les Brāhmaṇa, sa description en est donnée dans les Śrauta-Sūtra, notamment ĀpŚS XI.1-1 (...)
  • 64 Le soma est à la fois une plante qu’il faut préparer pour en extraire le jus, ce jus et un dieu. Le (...)
  • 65 Un des motifs principaux des Brāhmaṇa est de justifier le rite humain (soit dans son ensemble soit (...)
  • 66 Autant qu’on puisse le voir, si la société divine est ainsi dûment fondée par ce partage (avec un r (...)

3126. Les choses ne sont pas toujours aussi tranchées. Examinons un moment un des aspects du rite du tānūnaptra63, un des préliminaires du rituel somique. Il est destiné à manifester l’alliance entre les officiants et le sacrifiant qui tous s’engagent dans l’aventure du yajña somique64. Car si les yajña sont fructueux (cela est répété à l’envi), les entreprendre est toujours source de danger, surtout pour le sacrifiant, ainsi que le dit la MS III.8.2 « ils s’éloignent du monde, ceux qui font gonfler le soma, ils risquent de trouver la mort avant le temps ». Il semble bien que ce soit pour parer à ce danger inhérent à la nature même du sacrifice que ce tānūnaptra est réalisé : finalement, les participants (officiants et sacrifiant) s’engagent les uns envers les autres et cet engagement valable pendant la seule durée du rite est matérialisé par un geste commun qui porte sur une masse de beurre nommée, comme le rite lui-même, tānūnaptra. La procédure est expliquée dans un mythe d’origine65 où les participants sont des dieux. Or le tānūnaptra divin tire son nom de la présence du dieu Tanūnaptṛ (une forme d’Agni, le feu) et aussi du fait que les tan des dieux en sont l’enjeu principal. Résumons l’histoire : en proie à l’hostilité de leurs ennemis de toujours, les Asura, les Deva finissent par s’unir et se donner un chef en la personne d’Indra. Surtout ils mettent en dépôt auprès de Varuṇa leur tan tandis que l’autre partie de leur être va guerroyer contre les Asura. C’est ainsi que les dieux se donnent en partage (avadāna) un corps social, lequel est constitué de ces morceaux d’eux-mêmes. C’est à cette occasion et dans ces circonstances qu’est fondée la société divine66, laquelle est vraiment un corps social. Leurs tan forment donc un ensemble mais simultanément chaque tan demeure la partie propre (sinon essentielle) des dieux car elle est « ce qu’ils ont de plus cher » ; les dieux sont censés réunir (mais quand et comment ?) leur corps social et cette autre partie d’eux-mêmes plus active et moins importante (une autre tan ?). Mais au cas où ils manqueraient à leur serment, où ils se déroberaient à leur devoir de solidarité, ils seraient condamnés à rester séparés d’eux-mêmes. Cette division de circonstance fonde durablement la société (politique) des dieux, laquelle conditionne leur aliénation. L’interprétation d’un tel mythe est difficile mais ce qui est clair c’est que là aussi sont associés corps et division : la notion de tan apparaît quand, à travers une sorte de contrat social, les dieux manifestent leur esprit de corps.

  • 67 Notamment le Dictionnaire de poétique et de rhétorique de H. Morier (1961 : 677).
  • 68 Renou (1954), « Les traits linguistiques généraux de la poésie du Veda », repris dans L’Inde fondam (...)

3227. Il faut insister sur le fait que si la métaphore corporelle dans ces traités est constante, il ne faut pas la considérer principalement comme une figure de style, une manière poétique de s’exprimer. Les traités spécialisés67 qui définissent cette figure de style littéraire mettent en valeur l’existence d’une comparaison et la « métaphore est destinée à mettre en lumière les éléments communs au comparé et au comparant, tout en approfondissant la réalité spirituelle par l’esquisse d’affinités multiples, et en déclenchant des résonances de valeur esthétique, intellectuelle et morale ». Si l’on écarte l’idée de poésie qui nous semble étrangère aux Brāhmaa, on suivra plus cet auteur en ce qui concerne ces textes quand quelques lignes plus loin, il ajoute que « la métaphore répond à une appréhension immédiate de deux ou plusieurs affinités au sein de l’analogie universelle ; cette forme d’intuition est une démarche spécifique de l’esprit poétique ». Dans les Brāhmaa, la métaphore corporelle ou organique est une manière de dire parce qu’elle est fondamentalement une manière de penser le monde et d’agir sur lui. Ces textes, répétons-le bien peu poétiques, utilisent parfois des métaphores qui relèvent des procédés littéraires à l’œuvre dans toutes les littératures. Mais quand L. Renou en particulier les avait étudiées, c’était principalement pour la Sahitā68, tandis que le style des Brāhmaa dont la saveur d’ensemble est particulière (et unique dans la littérature indienne d’expression sanskrite), n’est pas proprement littéraire ni poétique.

  • 69 Exemples nombreux dans la prose religieuse chrétienne ; ainsi dans l’homélie sur Lazare de Jean Chr (...)

3328. Ce qui nous semble être une comparaison implicite est empêché parce que l’un des termes manque trop souvent de réalité pour être le comparé. Dire que « le yajña est (comme) Prajāpati » consiste à réaliser une relation entre un fait de réalité, le rituel tel qu’il s’inscrit dans une matérialité sensible, un espace et un temps nettement circonscrits et un être, pour nous mythique et fabuleux, de toute façon suprasensible même pour celui qui affirme la relation. Or c’est précisément la structure de cet être (fabuleux pour nous, de toute façon absent) qui en tant qu’ayant un corps ou étant un corps fournit un modèle aux autres structures présentées comme des corps. La métaphore corporelle ne sert pas à nous instruire indirectement sur une réalité immatérielle ou suprasensible comme on le voit dans nos langues : spécialement dans la langue religieuse et mystique quand on utilise la métaphore, la comparaison ou l’analogie, c’est pour faire comprendre la nature de Dieu ou d’une expérience ou vision intérieure rétive aux mots ordinaires69 ; l’analogie comprend un terme dont la réalité, la nature ou les qualités sont connues et c’est cette connaissance qui permet de se faire une idée de l’autre terme qu’il s’agit de connaître.

  • 70 Les choses changent dans les Upaniṣad et les textes de nature upaniṣadique lorsqu’au travers de « t (...)

3429. Dans les Brāhmaa qui spéculent sur le rituel, c’est l’inverse : nulle volonté semble-t-il de faire comprendre par exemple la nature de Prajāpati ; le dos du cheval sacrificiel n’est pas plus inconnu que l’autre terme qui est le ciel. Ces entités supérieures telles que le Veda, le yajña, les dieux, etc. sont présentées comme étant connues (au moins par les i) et connaissables par les hommes tout comme l’est le monde immédiat70. Mais la métaphore corporelle dit comment le monde immédiat, apparemment désordonné, est ou doit être la réplique du monde supérieur, le modèle ; elle dit comment le présent et l’absent ont une structure identique et comment le présent est structuré par l’absent. La communauté de structure qui est présentée sous forme métaphorique, l’agencement parallèle des parties de ces ensembles, c’est précisément ce qu’il faut connaître.

  • 71 AitB IV.13. Dans son article du JA, 1983, B. Oguibenine insiste sur la corrélation entre bándhu et (...)

35Cette connaissance est fructueuse (sinon intéressée) et débouche souvent pour ya eva veda, « celui qui sait ainsi », sur quelque avantage mondain : « il prospère, son ennemi est vaincu » (TS I.7.3.2). Pareillement, l’Aitareya Brāhmaa note que la connaissance d’une série d’assimilations et de la séquence rituelle qui l’accompagne permet au connaisseur d’atteindre « l’autre côté de l’année en sécurité », tandis que l’ignorant laisse peser sur lui un lourd fardeau qui finalement l’écrase71. Plus rarement la connaissance débouche sur un avantage moins matériel, par exemple dans ŚB XI 5,6,4 : « oui, les strophes du gveda sont des offrandes de lait aux dieux ; et celui qui, connaissant ainsi, récite jour après jour ces strophes en tant que récitation-personnelle rassasie par là les dieux de ces offrandes de lait ».

3630. La notion de corps sert donc de cadre à l’affirmation de deux ensembles homologues : dès lors, les corps ne peuvent être que doubles. Alors que systématiquement le Veda condamne et cherche à éviter les redondances (jāmitva) c’est-à-dire les doublets formels, d’un autre côté il est à la recherche des doubles structurels et ce sont ces doubles structurels qu’il nomme « corps » ; le corps humain de nature physiologique et homologue à celui du purua, du yajña, du Veda, etc. en est seulement un cas particulier. Le corps apparaît quand il s’agit de dire de quelque chose qu’il est un ensemble structuré tout en rapportant cette structure à une autre qui est un modèle ; c’est l’existence de cet autre corps qui donne un sens au premier : un corps unique serait en défaut de sens. Les corps sont d’une part doubles, mais aussi classés hiérarchiquement, le plus haut informant l’autre. C’est précisément comme cela que certains nidāna dont nous sommes partis se comprennent : cet A dont je fais l’expérience immédiate est structuré comme ce B dont je ne fais pas l’expérience immédiate mais que connaissent les i et le Veda.

  • 72 Sur le discontinu et le continu, voir Silburn (1955 : 64 sq.) et l’analyse de ṚS I.152 dans Renou ( (...)

3731. Le corps est aussi une manière de signifier le devenir discontinu72 ou séquentiel du tout originel sans pour autant lui faire perdre une certaine solidarité entre les parties. Les ensembles sont des corps en tant qu’ils sont à diviser mais sans que cette division soit tout à fait complète. Les homologies débouchent sur des schémas d’action dans les Brāhmaa ou sur une connaissance (ya eva veda) fructueuse, notamment dans les Upaniad. La structure de ces corps, tous plus ou moins répliques les uns des autres, sont à la base de l’agencement de nombreux rites et, en dehors de la sphère rituelle, des traitements qui utilisent la magie sympathique.

  • 73 ŚB VI.1.2.26 : « Ce père est le fils ; comme il a émis Agni, il s’ensuit qu’il est le père d’Agni ; (...)

38Dire d’une entité qu’elle a un corps, c’est dire simultanément qu’elle est légitimement une et légitimement multiple et que les rapports entre cette unité et cette multiplicité sont eux-mêmes organiques. C’est signaler que l’entité est susceptible légitimement de conserver son unité alors qu’on la fragmente et susceptible de division alors qu’elle est réunie. Nos docteurs ès rituels signalent souvent l’autre dimension quand ils procèdent à l’affirmation de l’une : alors qu’on découpe le cheval du sacrifice, cette boucherie pleine d’odeurs et de sang s’accompagne de la récitation d’une litanie où l’on insère l’hymne ṚS I.162 ; et le récitant de dire finalement, s’adressant au cheval, « tu ne meurs pas ainsi » : au moins au niveau de la parole, la vie associée au tout réuni n’est pas complètement absente alors que le cheval est démembré et donc manifestement mort. Le corps dit la nécessité d’une division qui n’est jamais à ce point achevée qu’elle transformerait les parties du tout originel en entités autonomes ; il dit aussi la nécessité d’une réunion de ces parties, d’une reconstitution du tout mais d’un tout qui ne gardera pas ses parties masquées par son unité reconstituée. Pas plus la division que la réunion ne sont donc des actes définitifs : il ne faut pas aller au terme des actes si bien que les débuts comme les fins ne le sont qu’à un niveau relatif. Prajāpati ne saurait être seulement le père des dieux ses fils, il est aussi leur fils quand ils le reconstituent si bien que « ce père est aussi le fils73 ». De même, quand on tue l’organisme vivant qu’est le sacrifice (cf. ŚB II.2.2.1), sa mort consiste en une fragmentation qui n’est pas totale : on n’achève pas complètement le sacrifice et toute une série de substitutions prend place, permettant à la fois de maintenir son intégralité tout en l’exécutant et donc en faisant apparaître les parties qui le constituent.

  • 74 Le thème de la reconstitution du corps de Prajāpati est certainement le plus clair. Le Śatapatha et (...)
  • 75 Cet exemple est loin d’être unique ; l’idée apparaît dès la ṚS, notamment dans l’hymne X.114.5 qui (...)
  • 76 C’est vrai dans l’ensemble de la prose védique à l’exception des Upaniṣad, évidemment moins connect (...)
  • 77 Les termes de l’analogie peuvent donc être retournés car les éléments du sacrifice servent de modèl (...)

3932. Les exemples de ces corps uns et multiples, c’est-à-dire à fragmenter et à reconstituer, abondent : Prajāpati et les dieux74, la parole et les mots, la victime et ses parties, tel mètre et les syllabes qui le constituent, l’année et ses moments, l’homme et ses membres. Examinons un instant la structure du découpage de la victime sacrificielle telle qu’elle est proposée par l’AitB VII.1. En l’occurrence, ce texte normatif enjoint (c’est un vidhi, « injonction », et il y a faute à faire autrement, dit le texte) un découpage du corps en trente-six parts. Pourquoi ce chiffre ? C’est, dit le texte, parce que le schéma métrique nommé bhatī a trente-six syllabes, que cette bhatī forme un tout en elle-même et qu’on peut la diviser (précisément en trente-six syllabes) ; elle est donc un ensemble structuré susceptible d’être découpé. Ainsi le découpage de ce corps suit-il le schéma métrique qui s’avère être un modèle pour l’action du śamit, le « boucher sacrificiel ». En calquant son action sur la bhatī qui est connectée aux mondes célestes (bārhatā svargā lokā), les officiants qui procèdent ainsi rendent la victime céleste. Dans cet exemple, il n’y a pas de formule de type « la victime est une bhatī », pas d’emploi des mots nidāna, ātman ou tanū mais l’analogie corporelle est bien là et c’est elle qui dirige le découpage. Comme dans tous les nidāna, le corps de la victime est bien ce qui est présent et donc premier, tandis que le schéma métrique est second (il est à la fois abstrait et absent : non telle bhatī mais la bhatī). C’est ce plan second qui informe le premier75. L’analogie ou la métaphore qui court à travers tout ce texte (et bien d’autres) n’est donc pas une figure de style de nature littéraire mais un modèle d’action76. On découpe le cheval et la parole parce qu’ils ont un corps et sont donc des réalités découpables. Le corps signale une identité de structure qui elle-même légitime un schéma d’action : on découpe le corps sur le modèle de la parole77.

4033. Il faut aussi tenir compte du fait qu’à travers diverses équivalences, on passe sans solution de continuité d’un ensemble à un autre ; ainsi prajāpati = autel de briques = agni = purua = yajamāna = savatsara. De plus comme on le voit dans cette liste, certains des mots ont eux-mêmes des niveaux de signification variables : agni est un des feux sacrificiels, il est tous les feux sacrificiels, il est le dieu Agni, les différents agni corporels ou cosmiques, le mot agni, etc. Ce sémantisme largement ouvert à des réalités d’ordre différent, par tous les glissements qu’il autorise, permet d’élargir encore ce jeu de correspondances mais en même temps de le dissimuler. D’ailleurs une des caractéristiques de ces corps homologues est que justement leur similarité est cachée et se dérobe à la conscience de celui qui ne sait pas. En effet, si l’année et le corps du sacrifiant sont semblables ou analogues, cela n’a rien d’évident car la similarité n’est pas dans les choses : il n’y a pas un certain souffle de l’homme qui soit semblable à la partie diurne de l’année, un autre étant semblable à sa partie nocturne, etc. N’étant pas dans les choses, la similarité réside dans la structure arithmologique qui les organise, une structure abstraite et cachée qui assure une interface non sensible entre les deux plans ; car ce qui est sensible n’est pas le nombre mais « le nombre de ».

  • 78 Entre autres raisons, dans les Brāhmaṇa, ce modèle défectueux participe de l’inexistence d’un volet (...)
  • 79 C. Godin (1998 : 68) nous semble avoir raison quand il insiste sur l’importance de la « totalité co (...)

4134. Nous avons été à plusieurs reprises appelés à parler de l’existence d’un modèle de corps. Il ne faudrait pas croire que ce modèle soit sans défaut, « idéal » en quelque sorte. La pensée des Brāhmaa est plus portée à spéculer sur le réel qu’à méditer ou ruminer sur l’ineffable78. Ainsi quand nous reconnaissons un corps modèle, il s’avère souvent défectueux en sorte que ses manques et ses surplus doivent être reproduits dans le corps modelé ou reconstitué. C’est le cas de Prajāpati du ŚB X.3.2.13 qui se demande quel corps adopter, quels sont les schémas métriques et les divinités qui correspondent aux défauts et surplus de l’autel du feu. La réponse tient à l’existence de (nombreux) vers irréguliers dans la Rk-Samhitā ; les uns ont une syllabe de moins (nyūna), d’autres une de plus (atirikta). Comme le modèle ne saurait être vain, on construit une structure de briques qui en reproduit tous les aspects, notamment les défauts que sont ses manques et ses surplus. C’est, dit le texte, cette connaissance du corps (ātmavidyā) qui permet aux différents mètres et divinités d’intégrer leurs corps de briques respectifs ; sinon où iraient-ils se loger ? Il faut comprendre que ce qui est recherché n’est pas la perfection, c’est-à-dire un état caractérisé par l’absence de défauts, mais la totalité, c’est-à-dire un état où tout a sa place et notamment les défauts, les manques, les impuretés79, etc. On ne saurait réaliser un autel (ou quoi que ce soit) sans reproduire les défauts analogues donc justes : un autel « parfait » (c’est-à-dire sans défauts) serait dénué d’analogue ; seul dans sa perfection, il serait singulier donc chaotique.

  • 80 L’idée d’analogie universelle n’est évidemment pas spécifique à l’antiquité indienne même si, pour (...)
  • 81 ŚB X.2.6.15 : sárvair hí yajñair ātmắnam sáṃpannaṃ vidé (trad. Minard 1956 : 159).

4235. Dans les Brāhmaa, le corps est finalement le moyen de dire l’analogie universelle80 entre les réalités de ce monde et celles d’un autre monde dont l’absence, palliée par les mots du Veda, est une caractéristique essentielle ; ainsi connecte-t-on chaque élément réel et localisé du sacrifice à un espace de vérité non localisée, une sorte de « non-lieu » tenu pour vrai et source de toute analogie. Les mots du Veda jouent le rôle d’interface, on les entend dans ce monde mais ils parlent d’un autre : « Cet autel est l’extrémité de la terre. Ce sacrifice est le nombril du monde. Ce soma est la semence du puissant cheval. Cet officiant brahman est le séjour suprême de la parole » (VS XXIII.62). Cette mentalité systématiquement analogique où l’on reconnaît du même dans l’autre, de l’identique dans le différent, permet de repérer un ordre qui relie toutes les choses en se répétant. Dans la manifestation, le complètement singulier étant ce qui ne se répète pas ou n’est pas une répétition serait proprement le chaos. C’est ce que combat la notion de corps : il ne doit rien y avoir de singulier dans l’univers alors que toute chose tend à la singularité. Les corps déjà constitués parce que permanents renvoient tous à celui qu’il convient de perfectionner ou d’acquérir par le sacrifice, celui qui « est congruent à toutes les variétés de sacrifice81 » (ŚB X.2.6.15). C’est bien là ce que les docteurs en sacrifice se donnent pour tâche d’expliquer et de réaliser : que les humains et d’autres entités disposent déjà d’un corps, cela n’implique pas que ces corps soient acquis car leur conformité au modèle semble toujours insuffisante et menacée. Ils sont minés par un désordre latent, la singularité, que les yajña se chargent de combattre en affirmant et renforçant une conformité toujours précaire dans le monde sensible.

Bibliographie

Références

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Annexes

Abréviations

AH : Aṣṭāṅga-Hṛdaya

KātŚS : Kātyāyana-Śrauta-Sūtra

AitĀ : Aitareya-Āraṇyaka

KauṣB : Kauṣītaki-Brāhmaṇa

AitB : Aitareya-Brāhmaṇa

MS : Maitrāyaṇī-Saṃhitā

ĀpŚS : Āpastamba-Śrauta-Sūtra

MuṇḍU : Muṇḍaka-Upaniṣad

AS : Atharva-Veda-Saṃhitā

PB : Pañcaviṃśa-Brāhmaṇa

ĀŚS : Āśvalāyana-Śrauta-Sūtra

ṚS : Ṛg-Veda-Saṃhitā

BĀU : Bṛhad-Āraṇyaka-Upaniṣad

ŚB : Śatapatha-Brāhmaṇa

BaudhŚS : Baudhāyana-Śrauta-Sūtra

SS : Suśruta-Saṃhitā

ChU : Chāndogya-Upaniṣad

ŚŚS : Śāṅkhāyana-Śrauta-Sūtra

CS : Caraka-Saṃhitā

TB : Taittirīya-Brāhmaṇa

JB : Jaiminīya-Brāhmaṇa

TĀ : Taittirīya-Āraṇyaka

JS : Jaiminīya-Sūtra

TS : Taittirīya-Saṃhitā

JUB : Jaiminīya-Upaniṣad-Brāhmaṇa

VS : Vājasaneyi-Saṃhitā

Notes

1 Il serait plus adéquat de dire les Veda : la pluralité tient à la dispersion provoquée par le mode de transmission mais aussi à l’existence de branches différentes d’arbres divers. Les textes anciens disent plutôt les Veda : ainsi Patañjali le grammairien (v. iie siècle) affirme : « pour protéger les Veda, il faut apprendre la grammaire », tandis que le singulier est surtout le fait de ceux qui, s’éloignant de cette forêt, l’embrassent du regard : « Je suis le Veda », dit Śaṃkara (viiie siècle).

2 Bṛhad-Āraṇyaka-Upaniṣad I.1.1-2 dans la traduction de Sénart (1934) ; mais selon les commentateurs, Śaṃkara notamment, et l’usage majoritaire du sanskrit, il vaudrait mieux comprendre « l’œil (du cheval) est le soleil ».

3 Voici quelques exemples de ces variantes dans le ŚB. L’utilisation de evá peut souligner le premier des deux termes : udáram evắsya sádaḥ, « le hangar est son ventre » (ŚB III.6.1.1) ; aussi III.6.2.1 ; mais evá peut aussi s’appliquer au second des deux : sá eṣo’gníḥ prajắpatir evá, « cet autel d’Agni n’est autre que Prajāpati » ; vaí souligne le premier des termes dans des phrases plus ou moins complexes : śíro vaí yajñásyātithyám, « le rite d’hospitalité est la tête du sacrifice » (ŚB III.2.3.20) ; naúr ha vắ eṣắ svarggyằ yád agnihotrám, « l’agnihotra est la nef (qui cingle) vers le ciel » (II.3.3.15), aussi XIII.3.3.10. Ces usages ne sont pas exclusifs au ŚB : yájamāno vaí prastaráḥ, « l’effigie (d’herbe darbha) c’est le sacrifiant » (TB III.3.6.8), etc.

4 TB II.2.5 (II.2.6 selon l’édition de A.B. Keith The Aitareya Āraṇyaka, 1909 : 217). A.B. Keith ajoute en note que « the sea is typical of all unsatisfied desires » et que « the same idea appears over and again in the Greek Anthology ». Cette métaphore est courante dans le Veda aussi et l’expression « le désir pénétra l’océan » se retrouve avec des variantes dans AS III.29.7, PB I.8.17, etc. ; le TB est, semble-t-il, le seul passage du Veda à donner l’explication complète à savoir « l’océan comme le désir n’ont pas de fin » ; on la retrouve aussi dans l’ĀpŚS XIV.11.2 car l’idée est aussi présente dans les Śrauta-Sūtra (par ailleurs ĀŚS XIV.11.2). Elle est reprise par les commentateurs tel Śaṃkara. Dans nos langues modernes, ne parle-t-on pas en français de « l’océan des passions » ?

5 AitĀ II.3.5. Ce classement selon le nombre croissant de syllabes est ancien ; il est cité dans la ṚS elle-même (X.130.4-5) et la même idée se retrouve dans AitB VIII.6, le ŚB X.3.1.9 (en corrélation avec les sept souffles). Plus techniquement, comme le PB VII.4.2-5, l’Atharva-Veda dans un hymne qui exalte la virāj parle des saptá cchándāṃsi caturuttarắṇi, « les sept mètres croissant de quatre (syllabes) » (AS VIII.9.19).

6 Concernant ces explications, le fait est qu’elles ne nous semblent pas toujours convaincantes. En était-il de même des auteurs de Brāhmaṇa ? Les commentateurs, Śamkara ou Sāyaṇa, en tant que tels, se doivent de trouver une explication. À l’inverse, notre satisfaction n’est pas forcément fondée.

7 C’est le cas dans bien des langues modernes ou anciennes où le « corps » désigne selon les contextes tout l’organisme ou le seul tronc par opposition aux membres et à la tête : ne dit-on pas en français : « les bras le long du corps » ? Pour certains usages, notamment pré-upaniṣadiques, du mot ātman, voir Renou, (1952 : 877-883). Le texte de la MS est cité par Minard (1956 : 262, § 731).

8 Sur la notion de tanū, cf. Oldenberg (1919 : 99 sq. ; aussi Renou, EVP IX, p. 125 ; XV, p. 122 ; XVI, p. 41 et 133.

9 C’est ce que fait remarquer M. Biardeau (Biardeau et Malamoud 1976 : 16). Pāṇini et Patañjali le grammairien emploient le mot puruṣa pour signifier homme. Patañjali utilise aussi ce mot pour noter la personne grammaticale (cf. I.4.105). Mais quand il commente le sūtra de Pāṇini Vyatyayo bahulam (III.1.85), il explique ce qu’est le puruṣavyatyaya, « interversion de personne (grammaticale) » ; pour clore son bhāṣya, il cite une kārikā, « verset », qui résume tout ce qu’il vient de dire ; et c’est le mot nara qui désigne la personne grammaticale. Comme cette kārikā est antérieure ou au moins extérieure à Patañjali qui emploie toujours puruṣa et jamais nara par ailleurs, est-ce un indice de cette évolution sémantique ?

10 Beaucoup de choses excellentes sur la nature de l’analogie et son utilisation pour différentes branches du savoir et disciplines scientifiques dans Analogie et connaissance (1981). Affirmer et pratiquer l’analogie entre le corps social, le corps humain et le corps cosmique procède toujours d’une volonté ou d’un désir plus ou moins délibéré de justification ou d’argumentation. L’ordre social est présenté comme un ordre naturel, celui voulu par Dieu disaient les théologiens de l’Europe médiévale et moderne.

11 Renou (1946). Le mot nidāna est certainement un dérivé de la racine DĀ- dyati, « lier » ; étymologiquement, il signifie donc quelque chose comme « lien caché ».

12 Le sens de ce mot dont les emplois sont beaucoup plus larges et fréquents que ceux de nidāna a évolué entre les Brāhmaṇa et les textes qui justement portent le nom de Upaniṣad, comme l’a montré S. Schayer cité par L. Renou dans son article (1946 et 1978, p. 150), mais il est clair que upaniṣad est, entre autres choses, le rival heureux de nidāna. Le sens de « formule secrète » ou « chose secrète » critiqué par Renou est simplement celui des commentateurs et notamment celui glosé par Śaṃkara : ainsi dans la BĀU V.5.4, tasyopaniṣad aham iti traduit par Sénart « son vrai nom est aham » (on trouve aussi « secret name » à la suite de Deussen), la glose de Śaṃkara est upaniṣad rahasyam abhidhānam, « upaniṣad à savoir le nom secret ».

13 Le mot nidāna est employé une trentaine de fois dans l’ensemble des Brāhmaṇa (selon les index de Viśvabandhu), dont les deux tiers pour le seul ŚB (dans ses quatre premiers kāṇḍa). On peut, avec L. Silburn, différencier les connexions structurelles exprimées à des titres divers par les mots nidāna, bandhutā, upaniṣad, brāhmaṇa, de celles plus occasionnelles qui sont le fait de deux éléments.

14 Les deux plans sont clairs au niveau linguistique. Mais par le jeu d’un sémantisme souvent foisonnant, une seule phrase a un pouvoir d’évocation multiple et ce sont donc plusieurs correspondances qui sont exprimées (ou reconnues par les commentateurs) ; cf. § 25.

15 Cette présence peut se limiter à des mots prononcés dans le rite ou consister en devatā qui ont part au rite. Il s’agit donc d’une présence qui, si elle ne consiste pas toujours en matérialité, est au moins ce dont les officiants ou les sacrifiants parlent ou ce à quoi ils pensent.

16 De la même manière, cette absence consiste en ce dont ne parlent pas les officiants ou les sacrifiants ou auquel ils ne pensent pas pendant l’exécution du rituel ; rien dans le maniement du cheval du sacrifice, sauf le texte qui l’affirme, ne laisse supposer que ce cheval est lié aux éléments du cosmos. De même, il n’y a dans cet agni que je vois ou que j’invoque par son nom rien qui signale la présence du vent. C’est dans ce sens que le premier plan est celui de la présence (rituelle) et le second celui de l’absence.

17 Il disparaît même de toutes les Upaniṣad (exception : la Nṛsiṃhapūrvatāpāny-Upaniṣad I.2).

18 Les mots bándhu (étudié pour les Saṃhitā par Renou 1953, pour les Brāhmaṇa dans Gonda 1965) et plus rarement bandhútā désignent aussi les relations tant concrètes (parfois représentées par un lien sur le terrain sacrificiel) qu’abstraites entre les dieux (TS I.5.2.4). Le sens de « affinité » (cf. Oldenberg 1919 : 4, n° 2) est présent dès les Saṃhitā, par exemple entre le sat, « existant », et l’asat, « non existant » (ṚS 10.129.4 : « le lien de l’Être dans le non-Être » dans la traduction de Renou) ; mais il est surtout le fait des Brāhmaṇa (notamment le ŚB qui réalise environ 90% des emplois du mot simple).

19 Cf. Renou (1955), EVP I, notamment p. 98, et note 2.

20 Cinq fois dans la BĀU (sans compter les répétitions), quatre dans la ChU.

21 Elles ont été l’objet d’études remarquables dans nos usages modernes ; c’est le cas dans Schlanger (1971). Mais si des procédés similaires sont utilisés dans nos textes, ce n’est pas en fonction d’un anthropomorphisme somme toute banal.

22 Celui qu’il a en dehors de l’aire sacrificielle quand il est « profane » si l’on prend le mot dans son sens étymologique, « en avant de l’enceinte consacrée », ce qui est un bon équivalent de bahiḥstha, « qui se tient à l’extérieur ».

23 Cf. notamment la discussion dans le Śābarabhāṣya sur Vidhiśabdasya mantratve (JS X.4.23).

24 Les dieux, surtout Agni, Prajāpati et Indra, sont multiples et indéfinis ; ils disposent de plusieurs tanū, « corps », qui selon les circonstances, véritables hypostases, se réunissent, se séparent et parfois s’opposent. Ainsi le feu qu’on allume avec un autre feu est tanūnapāt, « fils de lui-même », car avec le feu on allume le feu (agnínāgníḥ sám idhyate). Sur tous ces aspects, cf. Oldenberg (1919 : 99-104), Malamoud (1989 : 235-236) notamment.

25 Ces sept ṛṣi se retrouvent dans l’organisation du corps de briques de Prajāpati : selon VI.1.1.6, quatre forment son tronc (ātman), deux les ailes et un la queue.Vu le rôle de Démiurge joué par Prajāpati dans les Brāhmaṇa, c’est un des textes les plus démonstratifs du caractère toujours composite de ce qui est originel (cf. § 19).

26 Curieusement ce corps présent dans celui du yajamāna, « sacrifiant », et de son épouse, dans celui des officiants et enfin dans les formes qui l’évoquent sur le terrain sacrificiel ne s’accompagne pas de figuration quand il s’agit des dieux, le « bonhomme d’or » de l’agnicayana faisant exception : s’agissant des dieux, le corps du Veda est aniconique, c’est principalement un corps de mots ou un corps mentalement structuré à partir des éléments concrets du yajña. Cela contraste évidemment avec la représentation des dieux par l’image, la statuaire et le mental, laquelle est au cœur de l’hindouisme quotidien et savant.

27 Faute de place on n’entreprend pas ici une comparaison de leurs emplois, d’autant qu’il faudrait le faire pour chaque texte. Sur śarīra cf. Minard (1956 : 242, n. 665 a), sur ātman cf. Renou 1952.

28 Le mot manque dans la liste d’Amara pour signifier le corps ou sa partie centrale, c’est-à-dire le tronc. Śaṃkara à propos de l’ātman du cheval du sacrifice de la BĀU auquel il est fait allusion § 1 affirme ainsi : « le mot ātman signifie “corps” ici ; l’année est le corps des parties du temps ; et ce mot ātman signifie bien corps comme (le montre) la Śruti : madhyaṃ hy eṣām aṅgānām ātmā, “car ce qui est le milieu de ces membres c’est l’ātman”. »

29 Autre exemple dans TS 1.3.4 (vers commun à la VIII.79.8 et cité dans ŚB III.6.3.9) où tanūkṛt s’oppose à anyakṛt, sans doute comme « fait par soi-même » vis-à-vis de « fait par un autre ».

30 Cf. aussi TS V.2.5.1 et KauṣB XXVIII.9 où suit une description du sacrifice (et de certains de ses éléments) comme un corps. Cet anthropomorphisme n’est pas exactement un humanisme ; en disant et redisant que « le sacrifice c’est l’homme », les textes signifient que l’homme en tant qu’il est un puruṣa est comme le Puruṣa, le géant cosmique primordial de l’hymne ṚS X.90 dont le corps divisé sert d’oblation dans le sacrifice principiel : il est la vraie victime, le paśu par excellence du rite ; de plus il est capable de réaliser le rite (cf. « parmi les paśu, l’homme seul exécute un sacrifice », ŚB VII.5.2.23). Ce sont notamment ces deux traits qui caractérisent l’homme, comme l’avait remarqué H. Oldenberg. L’humain est, plus que toutes les créatures, celle qui est homologue au prototype, capable d’y avoir sa place et de répéter et d’entretenir ce mécanisme de création. Ainsi, c’est l’humain en tant qu’homme sacrificiel qui est au cœur de l’anthropologie védique et non le fait humain en tant que tel. Cf. Oldenberg (1919 : 42 sq.) et Biardeau (1981) sur la nature et la place de l’humanité dans le brahmanisme.

31 TĀ 1.3.4.

32 ChU V.18 et Mahānārayaṇa-Up. 25 (version Ātharvaṇa, Bombay Sanskrit Series = 543 de l’édition Varenne). La Prāṇāgnihotra-Up. l’assimile au corps (śarīra) tout entier.

33 Selon Biardeau (1989 : 42-43) et (1988 : 93-117).

34 Sur les rapports entre les parties et le tout, le un et le multiple, etc. voir notamment Verpoorten (1977).

35 Respectivement ŚB VI.3.1.25 et VI 7.1.27.

36 Minard (1949 : 73-74) a relevé qu’à côté du substantif sampád, on observe dans le même sens les emplois de la racine verbale sám-PAD (ŚB II 3,3, 20), du causatif sám-pāday-, du verbal sáṃpanna (ŚB X é, 6, 15) ainsi que la forme abhisaṃ-PAD, c’est-à-dire la même forme rendue transitive par la présence de abhi. Le grammairien Pāṇini n’a pas noté le fait précisément mais il enseigne plusieurs sūtra pour des faits parallèles, ainsi pour la racine ni-VIŚ (intransitive) rendue transitive par la présence de abhi ; cf. Abhiniviśaś ca 1.4.46. Sur les saṃpad, cf. Oldenberg (1919 : 113, n. 2) et Silburn (1955 : 61, 67).

37 Dans la BĀU III.1.6, le terme (traduit curieusement par « les pratiques » dans Sénart, p. 42) n’est pas clair ; Śaṃkara retient l’idée de sāmānya, « identité », entre les différents rites pour expliquer le mot dans un passage qui consiste en interrogations où Yajñavalkya doit répondre par des nombres. Il est possible qu’il ait déjà le sens de ses autres emplois dans la même BĀU (III.3.32 et VI.3.2) et de la ChU (c’est-à-dire celui de succès). Par ailleurs dans ces mêmes Upaniṣad, saṃ-PAD continue à signifier « compléter » un nombre ; c’est le cas du Satyakāma de la ChU (IV.4.5) qui ne revient pas interroger son maître avant d’avoir complété son troupeau, c’est-à-dire atteint avec succès le nombre qu’il s’était promis. Même si le succès est de nature numérique, la racine n’est plus utilisée dans le cadre des congruences observées dans le ŚB.

38 Pour exemple, voir ce que dit Patañjali le grammairien sur le vārttika 4 du sūtra Jātyākhyāyām 1.2.58 : eko vrīhiḥ saṃpannaḥ subhikṣam karoti, « à lui seul, un riz abondant rend (un pays) prospère » (subhikṣam : litt. « bon à mendier »). Il est vrai que la nature de ces ouvrages rend des emplois comparables à ceux des Brāhmaṇaimprobables.

39 L’expression semble remonter à Minard (1949 : 200 et §§ 201-203).

40 ṢB IX 2, 3, 6. Il s’agit de douze triṣṭubh (12 * 4 * 11 = 528 syllabes) de VS XVII 33-44 dont le nombre de syllabes coïncide avec celui des vingt-deux gāyatrī (22 * 3 * 8 = 528). Manière de conjuguer Agni et Indra, deva par excellence des deux pouvoirs éminents que sont le brahman (pouvoir sacerdotal) et le kśetra (pouvoir temporel). Pour le rite, cf. Dumont (1927 : § 328).

41 Pour le nombre de briques (ŚB VIII.3.2), des moments de l’année (ŚB X.4.2.18), de stoma, de śastra de dieux (AitB I.10), d’oblations (AitB V.2), de tessons (AitB I.1), de syllabes dans un mot (ŚB VIII.3.2.11), de syllabes d’une formule (KauṣB XIII.3). Il y a notamment dans les Saṃhitā yajurvédiques de nombreux passages où s’exprime une sorte d’ivresse des nombres à travers leur énumération et leur célébration et notamment quand il s’agit d’énoncer les plus grands d’entre eux (TS IV.4.11.4). Par ailleurs, les nombres de ceci ou de cela constituent une des principales matières à discussion parmi les auteurs des Śrautasūtra : par exemple, à propos des dakṣiṇā (honoraires) du rite appelé agniṣṭoma, Baudhāyana (BaudhŚS XXV.4) affirme qu’elles doivent se monter à cent douze vaches mais fait remarquer que certains réalisent l’agniṣṭoma avec vingt et une vaches, d’autres encore avec sept, chacun disposant d’un texte à l’appui de ses dires.

42 Une bonne séquence de saṃpád se trouve dans ŚB XI.1.2.3-13 où à partir d’une base à dix oblations (en liaison avec la virāj, mètre décasyllabique), le texte envisage des variantes à neuf, onze, douze, treize, quatorze, huit oblations.

43 Adéquat car prédéterminé par d’autres comptages.

44 Autre exemple de ce type assurément courant d’arithmologie dans ŚB VI.2.1.21 (sans que le mot sampád soit énoncé).

45 Par exemple dans JUB 1.44.5 où « ses dix centaines de chevaux bais sont sous le joug ; ce sont les mille rayons du soleil » (éd. H. Oertel).

46 Dans les deux cas, ni le mot saṃpád ni un terme notant la « corporéité » (tanṹ, śárīra, ātman, etc.) ne sont mentionnés ; mais la description est pourtant bien caractéristique.

47 Sur l’année et le mot saṃvatsara notamment dans les Brāhmaṇa, voir Gonda (1984).

48 S’il s’agissait de noter l’existence de deux souffles dans le puruṣa, le seul duel prāṇau suffirait ; or la formule est dvắv imau puruṣe pprāṇāv.

49 C’est parfois le cas comme on le voit dans une série de saṃpad à cinq de l’Aitareya-Āraṇyaka II.3.3 où les « constituants » du corps humain sont reliés aux éléments universels : le chaud (uṣṇa) au feu (jyotis), les trous (kha) à l’ākāśa (éther), le sang, le mucus et le sperme à l’eau, le corps (śarīra) à la terre et le souffle à l’air (vāyu). Le mot saṃpad n’est pas utilisé mais le paragraphe en question se termine par l’expression sa eṣa saṃpannatamo yat soma etasmin hy etāḥ pañcavidhā adhigamyante, « le sacrifice somique est suprêmement congruent car en lui, ces (éléments) se marient de cinq manières » (la traduction de A. B. Keith « the Soma sacrifice is the most perfect of the sacrifices, for these five kinds are seen in it », devrait certainement être modifiée, l’adjectif, construit sur saṃ-PAD, signifiant dans le contexte « le plus congruent » ; l’idée de perfection n’est pas fausse mais n’est qu’une conséquence).

50 Pour Prajāpati à dix-sept parties (kalā), cf. PB II.10.5, ŚB 1.3.5.10, etc. Autre explication : Prajāpati est l’année (saṃvatsara) qui comprend douze mois et cinq saisons selon AitB I.1.14 dont est extraite la citation. Dans ce dernier exemple, le texte semble considérer que l’année comprend en vérité six ṛtu « saisons » mais, pour les besoins de la cause, il compte hemanta (hiver) et śiśira (saison froide) pour une (samāsena). Prajāpati peut aussi compter seize parties (ŚB IX.2.2.2) ou vingt et une (ŚB VI.2.2.4) et donc être signifié par ces nombres. Par ailleurs, étant proprement indéfini, il est encore associé à d’autres nombres non précisés : « Car Prajāpati est Tout [...] or ce qui est prononcé à voix basse est indéfini et l’indéfini est Tout » (ŚB 1.3.5.14).

51 Selon TS 1.6.11.1 et ŚB XII.3.3.3-4, ce sont les formules o śrāvaya, astu śrauṣaṭ, yaja, ye yajāmahe et vaṣaṭ.

52 Dans le seul Śatapatha-Brāhmaṇa plusieurs listes de prāṇa sont mentionnées, généralement leur localisation n’est pas explicite mais parfois ils concernent clairement tout le corps ou la tête. Les chiffres du présent passage du ŚB se retrouvent par ailleurs : deux prāṇa (le couple prāṇāpāna VIII.4.2.6), trois (VI.4.2.5), quatre (VIII.4.3.5), cinq (VIII.1.3.6), six (XIV.1.3.32), sept (VII.5.2.9), douze (XII.3.2.2) ; par ailleurs outre le nombre indéterminé dont il est question ci-dessous note 53, le même Brāhmaṇa mentionne aussi l’existence d’un prāṇa (VIII.1.1.6), de huit (IX.2.2.6), de neuf (VIII.4.3.12), de dix (III.1.4.23) et de cent un (X.2.6.15). La seule exception semble-t-il est le nombre douze : le passage étudié (XII.3.2) est le seul endroit de l’ensemble du Śatapatha où ce nombre soit mentionné pour des prāṇa.

53 Ko hi tad veda yyāvanta imentarātmanprāṇāḥ (ŚB VII.2.2.20) ; cette indéfinition du nombre des prāṇa est associée à un geste qui est réalisé silencieusement (tūṣṇim) ; ce silence est justifié par l’indétermination du nombre exact de prāṇa, c’est un des exemples où est assurée la liaison silence/indétermination/infinitude qu’avait étudiée Renou dans son article « La valeur du silence dans le culte védique » (1949), repris dans L’Inde fondamentale, 1978, p. 66-80.

54 Sur prāṇa, cf. S. Al-George et A. Roşu (1998), spécialement p. 21-26.

55 Bien que la datation absolue soit difficile, il semble acquis que ces ouvrages de médecine sont ultérieurs d’un millénaire au moins aux textes des Brāhmaṇa ; la Caraka-Saṃhitā, « Corpus [médical] de Caraka », aurait été mise en forme vers le iie siècle.

56 Dans ces affirmations de nature numérique, on voit souvent que le nombre est posé a priori ; P. Rolland (1975 : 216) citant J.-J. Meyer remarque : « on arrive, en additionnant les os énumérés par ce dernier [Yājñavalkya-Smṛti], à un total de 363 ou même 364 ».

57 Selon le Śāṅkhāyana ŚS XVII.7.3, 4.

58 Cf. Malamoud (1989 : 137-161) qui dans « Sémantique et rhétorique dans la hiérarchie hindoue des “buts de l’homme” », in Cuire le monde, est appelé à étudier surtout le schéma 3 + 1. Pour l’année, cf. TĀ IV.4.9 qui affirme : « douze mois sont l’année ; il gagne l’année ; “il y a un treizième mois” disent-ils ».

59 Il faudrait établir nettement les conditions dans lesquelles dans certains textes post-védiques, on constate le phénomène inverse. Ainsi le Yoga-Bhāṣya (vie siècle) à propos de Yoga-Sūtra III.52 nie l’existence d’une matière temporelle continue et affirme la seule existence d’instants (kṣaṇa), sortes de particules de temps, qui apparaissent comme telles pour les yogin alors que le temps continu est un agrégat (samāhāra) purement mental ou verbal qui existe pour les gens ordinaires quand ils parlent de jours et de nuits. Le même texte compare ces kṣaṇa aux aṇu substantiels ; c’est toute la réalité qui est ainsi émiettée.

60 La « stance de la plénitude », pūrṇam adaḥ pūrṇam idam, etc. (BĀU V.1.1) étudiée notamment par P. Mus (1951 : p. 591-618) est l’expression la plus connue de cette idée mais son interprétation, variable avec le temps, pose problème. L’idée de ce monde originel et plein n’est pas étrangère au rituel et est clairement exprimée ; signalons par exemple la TS I.6.5.1 dans un mantra adressé à Prajāpati, pūrṇám asi pūrṇáṃ me, « tu es plein, sois plein pour moi » ; utilisée dans les sacrifices saisonniers, une variante en est citée dans le ŚŚS IV.11.3.

61 ŚB X.4.2.4 : sa dvedhātmānaṃ vyauhat ; la racine vy-ŪH exprime justement la répartition ordonnée des éléments d’un tout ; le terme vyūha s’emploie par exemple quand il s’agit de l’arrangement des troupes en un « corps d’armée ». Le même texte, plus fréquemment, dit catura ātmano’kuruta, « il se fit quatre corps » (X.4.2.6). Autre exemple dans l’AitB I.1 qui, avec un autre vocabulaire, explique la relation entre les onze tessons et les deux divinités auxquelles est offert un gâteau unique. Il faut, s’interroge le texte, trouver quelle est la kḷpti, « arrangement », la vibhakti, « division », de ce gâteau unique pour qu’il soit congruent à la fois aux deux divinités et aux onze tessons.

62 ŚB I.5.2.16-17. Dix-sept est le nombre de Prajāpati ; cf. ŚB V.3.4.22.

63 Alludé dans les Brāhmaṇa, sa description en est donnée dans les Śrauta-Sūtra, notamment ĀpŚS XI.1-14 et KātŚS VIII.1-2.

64 Le soma est à la fois une plante qu’il faut préparer pour en extraire le jus, ce jus et un dieu. Les rituels somiques sont ces sacrifices où le jus également appelé soma de la plante pressée rituellement est offert aux dieux et bu communiellement par les officiants.

65 Un des motifs principaux des Brāhmaṇa est de justifier le rite humain (soit dans son ensemble soit à propos d’un détail étrange) par quelque histoire des dieux ; en l’occurrence, les textes (ŚB III.4.2.1 sq., AitB IV.7 et TS VI.2.2.1 sq.) racontent comment les dieux ont procédé à la suite de quoi les hommes les imitent. Comme c’est souvent le cas, les différentes versions du même mythe varient sensiblement ; cf. S. Levi, (1966 : 73).

66 Autant qu’on puisse le voir, si la société divine est ainsi dûment fondée par ce partage (avec un roi principalement dédié au combat, des lois et un gardien de ces lois), il n’en va pas de même de la société humaine ; si celle-ci est fondée, ce n’est pas par les hommes mais par le Veda. Le Puruṣasūkta (ṚS X.90 dans sa version la plus connue) énonce les structures de la société humaine (selon le modèle de la division vu au § 25 : un tout originel est divisé). Ce ne sont donc pas les hommes qui réalisent ce partage et la société humaine est une donnée « naturelle » et non culturelle ; le modèle de société est fixe et fixé par le Veda. Autrement dit le contrat social divin raconté par ce mythe du tānūnaptra n’est originel que pour les dieux et n’a pas valeur de modèle ou de simple équivalence pour la société humaine (sauf dans le bref moment du sacrifice).

67 Notamment le Dictionnaire de poétique et de rhétorique de H. Morier (1961 : 677).

68 Renou (1954), « Les traits linguistiques généraux de la poésie du Veda », repris dans L’Inde fondamentale, 1978, p. 35-43.

69 Exemples nombreux dans la prose religieuse chrétienne ; ainsi dans l’homélie sur Lazare de Jean Chrysostome : « De même que nous avons besoin d’un guide lorsque nous allons d’une cité dans une autre, de même, et combien plus, l’âme, qui rompt les liens de la chair et passe à la vie future, aura-t-elle besoin de quelqu’un qui lui montre la route ! » (cité in Loew-Meslin, Histoire de l’Église par elle-même, 1978, p. 80.

70 Les choses changent dans les Upaniṣad et les textes de nature upaniṣadique lorsqu’au travers de « théorèmes spéculatifs » (expression de Sénart), il s’agit de faire connaître la nature du brahman, de l’ātman ou de quelque entité mal définissable positivement, l’ātman étant selon ChU IV.4.23 ce à propos duquel on dit qu’il n’est pas tel ; dès lors, sauf à se taire, il faut parler métaphoriquement. Le même vocabulaire sert alors à noter un autre ordre de réalités ; ainsi tasyāṣā ātmā vivṛṇute tanuṃ svām, « le Soi lui découvre sa propre nature » (Muṇḍ U III.2.3) pour lequel Śaṃkara glose svāṃ parāṃ tanuṃ, traduit par « sa propre condition suprême » (P. Martin-Dubost). Ce n’est pas tant l’idée de « condition » qui est nouvelle : surtout au pluriel, tanū désigne dès le Ṛgveda les différents aspects d’un dieu et c’est cet emploi qu’on retrouve à propos de Prajāpati ou d’Agni dans les Brāhmaṇa (cf. A. B. Keith 1970 : 486) ; ce qui est nouveau c’est la déréalisation de la tanū, son aspect para, « suprême, transcendant ».

71 AitB IV.13. Dans son article du JA, 1983, B. Oguibenine insiste sur la corrélation entre bándhu et récompense et affirme (p. 273) que « la doctrine védique mise en évidence dans les hymnes est en grande partie fondée sur la reconnaissance de ce rapport de l’énonciation de la parole à une récompense », la découverte de ces bándhu symboliques valant à son auteur quelques vaches en honoraires sacrificields (dákṣiṇā).

72 Sur le discontinu et le continu, voir Silburn (1955 : 64 sq.) et l’analyse de ṚS I.152 dans Renou (1949), repris dans L’Inde fondamentale 1978, p. 458-465.

73 ŚB VI.1.2.26 : « Ce père est le fils ; comme il a émis Agni, il s’ensuit qu’il est le père d’Agni ; comme Agni l’a redisposé, Agni est son père ; comme il a émis les dieux, il s’ensuit qu’il est le père des dieux ; comme les dieux l’ont redisposé, ll s’ensuit que les dieux sont son père. »

74 Le thème de la reconstitution du corps de Prajāpati est certainement le plus clair. Le Śatapatha et d’autres Brāhmaṇa en donnent plusieurs versions. Celle du Taittirīya est une des plus significatives : Prajāpati est disloqué et ses membres se détachent (vi-SRAMS-). Il crie « Ah ! (mon) corps ! » et les dieux commencent alors à lui restituer la plénitude qui lui faisait défaut.

75 Cet exemple est loin d’être unique ; l’idée apparaît dès la ṚS, notamment dans l’hymne X.114.5 qui présente par ailleurs (strophe 2) un des rares exemples de l’emploi du terme nidāna dans cette œuvre : « les inspirés, les poètes divisent en arrangements rituels l’oiseau(-parole) qui est un, (ils en font) des énoncés nombreux ; et mettant en place les mètres dans les rites, ils répartissent en douze les puisées de Soma » (texte cité et commenté dans Malamoud 1978 : 215). Le découpage, la segmentation de la parole une sert de modèle à certaines actions sacrificielles, notamment quand il s’agit d’introduire de la discontinuité tout en maintenant la solidarité entre les parties.

76 C’est vrai dans l’ensemble de la prose védique à l’exception des Upaniṣad, évidemment moins connectées à l’action et où ces équivalences forment la connaissance suprême. Même si les passerelles existent bel et bien, on n’insistera jamais assez sur la distance qui sépare les spéculations des Brāhmaṇa pleines du souci de la réalité des choses et celles védantiques sur l’absolu, la vérité de l’Être, le brahman et son corrélat humain l’ātman ; les unes constituent et repèrent toutes sortes de corps, les autres sont à la recherche d’une sortie de tout corps.

77 Les termes de l’analogie peuvent donc être retournés car les éléments du sacrifice servent de modèles (au comportement des hommes, à la structure de la société, etc.) autant qu’ils suivent des modèles (les actions des dieux, ici la structuration du Veda). Le premier plan, c’est-à-dire le plan sacrificiel, est hiérarchiquement soit en amont, soit en aval du plan second.

78 Entre autres raisons, dans les Brāhmaṇa, ce modèle défectueux participe de l’inexistence d’un volet politique articulé avec cette notion de corps. Souvent l’isomorphisme de l’homme et du monde débouche sur des théories politiques qui font correspondre l’ordre humain à l’ordre céleste (cf. notamment Kantorowicz 1957). Or dans le Veda, il n’y a pas que les Saṃhitā et notamment le célèbre mythe fondateur du corps social raconté dans ṚS X.90 qui dit le démembrement d’un géant cosmique débouchant sur un modèle social qui s’applique uniformément aux dieux et aux hommes. Il y a aussi les Brāhmaṇa, et là c’est bien différent : tout comme la découverte du yajña, la société divine se réalise difficilement, en intégrant lacunes et ratages ; l’ordre social divin et humain n’est pas donné au commencement, notamment parce qu’il n’y a pas de vrai début ; il est originel et l’origine n’est pas un début : d’abord caché aux dieux et aux hommes qui, les uns comme les autres ont besoin des ṛṣi pour le découvrir et savoir « comment ça marche », l’ordre n’est jamais acquis et demeure incertain. Constamment menacé (lors de chaque début de sacrifice, les rakṣas, des variétés de démons s’efforcent de le détruire explique TS V.2.7.5), il est instable et semble plutôt relever d’un devenir mouvant.

79 C. Godin (1998 : 68) nous semble avoir raison quand il insiste sur l’importance de la « totalité comme contenu de la religion ». Mais si l’on compare Prajāpati, le dieu démiurge des Brāhmaṇa et ceux de l’hindouisme classique (Viṣṇu, Kṛṣṇa, Śiva, etc.), l’opposition est patente : dans un cas, le monde est à l’image de Prajāpati qui est l’Un en devenir perpétuel de multiplicité ; dans l’autre, la divinité est l’être de l’Univers, elle le renferme sans faire corps avec lui ; par exemple Kṛṣṇa dans la Bhagavad-Gītā VII.12 se présente lui-même comme autre que la totalité de l’univers : na tv ahaṃ teṣu te mayi, « mais je ne suis pas en eux ; ils sont en moi ».

80 L’idée d’analogie universelle n’est évidemment pas spécifique à l’antiquité indienne même si, pour serrer notre sujet, il y a nécessité à demeurer dans ce cadre. On ne peut qu’être frappé des convergences de vue et de méthode avec nos classiques grecs, latins et... français. Cf. par exemple les pages admirables de Pascal (Pensées, in Œuvres complètes, L’Intégrale, p. 527), notamment. «... mais il aspirera peut-être à connaître au moins les parties avec lesquelles il a de la proportion. Mais les parties du monde ont toutes un tel rapport et un tel enchaînement l’une avec l’autre que je crois impossible de connaître l’une sans l’autre et sans le tout. L’homme a un rapport à tout ce qu’il connaît ». Remarquons que cette idée d’analogie est néanmoins bien différente de l’harmonie universelle, un autre thème commun à de nombreuses cultures.

81 ŚB X.2.6.15 : sárvair hí yajñair ātmắnam sáṃpannaṃ vidé (trad. Minard 1956 : 159).

Notes de fin

1 Je remercie G. Tarabout et V. Bouillier qui ont écouté l'exposé, lequel a donné naissance à cet article. Ils m'ont aussi fait part de leurs remarques amicales concernant une première version.

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© CNRS Éditions, 2003

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