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Images du corps dans le monde hindou

 | 
Véronique Bouillier
, 
Gilles Tarabout

Première partie. Logiques descriptives

Chapitre 2. Interpréter l’image du corps Humain dans l’Inde pré-moderne1

Dominik Wujastyk

Texte intégral

  • 1 Titre original : « Interpreting the Image of the Human Body in Pre-Modern India ». Traduction de G. (...)

1Un aspect passionnant des études portant sur le corps en Inde est que nous trouvons au sein de la tradition indienne elle-même, et ce dès les premiers témoignages, une pensée réfléchie du corps comme support de conscience, comme extériorité susceptible, peut-on dire, de présenter des inscriptions diverses. Les notions d’extériorité et d’intériorité sont profondément ancrées dans la pensée indienne à époque ancienne. Rappelons que le verbe sanskrit pour « disparaître, s’évanouir » est antardhā, dont l’étymologie suggère le fait de placer quelque chose à lintérieur ; réciproquement, « l’apparition », c’est « ce qui est à l’extérieur » (skt. āvirbhū). L’un des mots les plus courants en sanskrit pour « corps », deha, peut être dérivé de la racine grammaticale dih, signifiant « oindre, enduire » : il me paraît possible de comprendre la métaphore qui sous-tend le mot comme rapprochant le corps d’une enveloppe ou d’une couche extérieure.

2Nos sources indiennes les plus anciennes, remontant au deuxième millénaire avant notre ère, discutent déjà du démembrement rituel de corps d’animaux aussi bien que, métaphoriquement, de corps humains. Dans la littérature upanishadique du premier millénaire avant notre ère, l’existence de plusieurs corps est posée, corps d’ordre spirituel, physique ou psychologique. La Taittirīyopaniad, par exemple, est largement une méditation sur le corps et la nourriture ; cinq corps, ou ātman, y sont distingués, ce qui deviendra par la suite en Inde un trope des discours sur le corps et le soi. Les traditions jaina et bouddhique ont développé par ailleurs leurs propres discours sur la question.

3La diversité des concepts anciens sur le corps, en Inde, se reflète à l’évidence dans la richesse du vocabulaire sanskrit qui le concerne, dont la litanie des termes inclut des mots comme śarīra, kāya, deha, vigraha, aga, vapu, kalevara, tanu, gātra, śava et kunapa, chacun avec ses propres connotations. L’Inde a ainsi élaboré un monde riche, diversifié et original, de discours sur le corps. L’objet du présent chapitre sera de traiter spécifiquement les discours portant sur l’anatomie, et d’étudier les images qui ont été appliquées au corps à l’époque pré-moderne.

L’anatomie du corps tantrique

  • 1 Cf. Filliozat (1999) ; Padoux (1990) ; White (1996, 2000).

4Durant la deuxième moitié du premier millénaire de notre ère, les traditions de pensée et de pratique décrites par les textes appelés tantra en sont venues à constituer une composante importante de la culture religieuse en Inde (Goudriaan et Gupta 1981 : 20 sq.). Les idées religieuses tantriques se distinguent par leur écart délibéré d’avec l’idéologie védique et par un certain nombre d’autres traits typologiques (Gupta et al. 1979 : 7-9). L’une des principales conceptions, dans la vision tantrique du corps humain, est que ce dernier comporte six cakra (littéralement « roues »), disposés selon un axe vertical médian, qui sont impliqués dans les processus d’expansion de la conscience et de réalisation du soi. Les souffles, prāa, coulent verticalement le long de canaux appelés īdā, suumnā et pigala (Briggs 1982 : chap. 15). Ainsi, le Dehasthadevatācakrastotra énumère les différents sens, facultés, etc., et les localise dans des pétales des cakra au sein du corps tantrique (Flood 1993). Toutes ces catégories et ces fonctions peuvent être démultipliées, modifiées ou inscrites dans des homologies, et constituent des thèmes génériques des discours religieux et mystiques (Pl. 1)1.

5Le concept de cakra, on le sait, est maintenant entré dans le domaine public et diffusé dans le monde entier, le plus souvent selon une version augmentée qui en énumère sept, et non plus six. Cette doctrine des cakra est généralement considérée comme étant un élément ancien et immuable de la vision indienne du monde. Sans que cette vue soit totalement fausse, elle nécessite cependant d’être nuancée sur deux points. Premièrement, si surprenant que cela puisse paraître, l’idée des cakra est un développement comparativement récent de la pensée tantrique. On ne peut la faire remonter, dans les sources disponibles, avant le xe siècle de notre ère, où elle apparaît dans des textes comme le Kubjikāmatatantra et le Mālinīvijayottaratantra (Heilijgers-Seelen 1990). Deuxièmement, les cakra n’apparaissent jamais dans l’āyurveda, la médecine classique de l’Inde. En dépit de l’essor contemporain de différentes formes de massage et d’autres thérapies centrées sur les cakra, ce thème ne figure pas dans la littérature sanskrite classique sur la médecine. Les cakra sont des représentations en réalité spécifiques des tantra et du yoga, et ce n’est qu’à une époque relativement récente, plus particulièrement durant le xxe siècle, que cette idée a fait l’objet de synthèses avec la pensée et la pratique médicales.

6Le modèle tantrique du corps, et celui du yoga avec lequel il a tendu à se confondre, ne peut être considéré comme un exemple de corps anatomique. De même que le corps védique était profondément inscrit dans une logique rituelle de production de sens (Malamoud 1996), de même le corps tantrique est une réplique en miniature de l’univers, le véhicule d’énergies mystiques qui permettent l’éveil de la conscience. Il serait erroné de le considérer comme un corps médical, voire physique, bien que, nous le verrons, ce soit là une question controversée au sein de la tradition indienne. La tentative de revenir à une interprétation littérale de la physiologie tantrique et yogique, et de la mettre en équivalence avec des images médicales et anatomiques du corps, ressort par contre de façon frappante de l’un des ouvrages de Haṃsasvarūpa Mahārāja, le acakranirūpaacitra, publié vers 1903 : par le texte et l’illustration, Haṃsasvarūpa cherche explicitement à démontrer la réalité physique du corps tantrique, avec ses cakra, ses canaux d’énergie, etc. Tous ces éléments sont identifiés à des éléments du corps anatomique hérité de la médecine occidentale de la fin du xixe siècle.

7Ainsi, la planche 2(a) présente les corps tantrique et anatomique disposés côte à côte, le corps anatomique étant chargé, selon l’intitulé de la planche, de localiser les cakra et les canaux. Dans la planche 2(b), le même type de rapprochement est effectué entre le cerveau, d’une part, et le « lotus aux mille pétales », c’est-à-dire le cakra sis au sommet du crâne, de l’autre. La planche 3 propose pareillement une homologie entre le cakra anahāta, à douze pétales, et le « plexus cardiaque », tandis qu’un dessin en haut à droite montre un traitement anatomique du cœur et des poumons.

8Il faut remarquer que la croyance aux cakra n’est pas demeurée incontestée au sein même de la tradition hindoue (du moins dans ses versions réformistes). Dans une pseudo-autobiographie du célèbre érudit et réformateur religieux Dayānanda Sarasvatī, publiée à la fin du xixe siècle (Jordens 1978, 1998), un surprenant passage nous narre comment Dayānanda a perdu ses illusions quant à la vision tantrique d’un corps pourvu de cakra, au cours d’un épisode se déroulant en 1855 (Yadav 1976) :

« À cette époque [1855], en dehors de quelques ouvrages religieux, j’avais avec moi le Shiva Sandhya, le Natha-pradipika, le Yoga-beejak et la Kesarani-Samhita, que j’avais pour habitude d’étudier durant mes voyages. Certains de ces livres fournissaient une description exhaustive du système nerveux et de l’anatomie, que je ne pouvais saisir. Cela me fit douter de leur authenticité. Depuis quelque temps, j’avais cherché à éclaircir mes doutes mais n’en avais pas trouvé l’occasion. Un jour, je vis un cadavre flottant au fil de la rivière. C’était là l’opportunité de confirmer la véracité des affirmations contenues dans mes livres. Laissant ceux-ci à proximité, et après avoir ôté mes vêtements, j’entrai dans la rivière et en retirai le corps. Puis je le disséquai avec un grand couteau, du mieux que je pus. Je sortis le cœur [sic] (kamala [litt. “lotus”]) et, le coupant du nombril aux côtes, l’examinai. J’examinai aussi une portion de la tête et du cou. La description qu’en donnaient les livres ne correspondait en rien avec les détails observables. Aussi déchirai-je les livres en morceaux, que je jetai dans la rivière avec le cadavre. Depuis ce moment, peu à peu, j’en suis venu à la conclusion qu’à l’exception des Vedas, de Patanjali, et du Sankhya, tous les autres ouvrages sur la Science et le Yoga sont mensongers. »

9Ce passage frappe par son iconoclasme et son pragmatisme. Bien que la narration n’en fasse pas état, il n’est pas impossible que Dayānanda ait entendu parler de la célèbre dissection effectuée quelques années auparavant, en 1836, par Madhusūdana Gupta à Calcutta (Kumar 1998 : 24 sq.). Gupta avait déjà reçu une distinction pour sa traduction en Bengali du Anatomist Vademecum de Hooper (Hooper 1801) ; élève de chirurgiens britanniques comme Peter Breton et H.H. Goodeve, à la Native Medical Institution, il devint en 1836, avec ses collègues, le premier hindou – de plus brahmane – à pratiquer une dissection (Kumar 1998 : 20). Cet événement fut d’un tel éclat que l’on fit tonner les canons de Fort William pour le célébrer. Gupta reçut ensuite les éloges du chirurgien R. O’Shaughnessy, pour qui il s’agissait d’un progrès décisif dans le développement d’une éducation médicale moderne en Inde (Kumar 1998 : 25). Il ne faut donc pas exclure que Dayānanda ait pu reproduire, à sa façon, les procédés de Gupta, dans une tentative de mettre en œuvre sa propre interprétation de la méthode scientifique.

10De nombreux autres auteurs ont, par contre, cherché à montrer l’inverse (Briggs 1982 : 319 sq.), c’est-à-dire que les cakra et les autres constituants du « corps subtil » (sūkmaśarīra) peuvent être identifiés à des organes mis en évidence par l’anatomie. De telles tentatives témoignent presque toujours de l’absence d’une réelle compréhension des différences culturelles ou des « rationalités comparatives » (Sahlins 1995 : 14), comme de la méthode et des présupposés scientifiques (Wujastyk 1998). Néanmoins, ces ouvrages – tel celui de Haṃsasvarūpa, déjà évoqué – sont très significatifs en ce qu’ils représentent une approche synthétique pour comprendre le monde. Ces efforts se fondent sur l’idée que le monde est un, que les deux visions que l’on peut en avoir, la traditionnelle comme la moderne, sont vraies, et qu’il est possible de faire coïncider, d’une manière ou d’une autre, des explications vraies. Une telle croyance a du reste sous-tendu également les efforts de l’institution médicale britannique en Inde à une certaine époque, comme ce fut le cas de Breton (1825), qui chercha à unifier les traditions anatomiques européennes et indiennes, et à fournir de ces dernières des équivalences directes dans le vocabulaire de la physiologie.

Le corps du lutteur

  • 2 Cf. Farquhar (1925), Fedorova (1990), Roşu (1981), Deshpande (1992), Staal (1993), Alter (1997), Za (...)

11Les traditions d’exercices physiques et gymniques sont très anciennes en Inde, et sont rattachées à la médecine, au yoga, à l’ascétisme et aux arts martiaux par un ensemble complexe de liens historiques et sociaux2. Nombre de ces traditions restent vivantes au Kerala, au Karnataka, et ailleurs en Inde. Pour les gymnastes et les pratiquants des arts martiaux, le corps peut être vu selon différentes modalités, mais l’un des concepts les plus intéressants est la cartographie corporelle des marman. Selon Vāgbhata, auteur médical qui écrivait vers 600 de notre ère, un marman est un point

« … dont la pulsation est irrégulière et qui fait mal si on le presse. C’est un point où se rencontrent chair, os, nerfs, canaux, vaisseaux et jointures, où la vie est présente avec force […] le souffle de vie y réside… » (Wujastyk 2001 : 293).

  • 3 Les références à ce texte renvoient à l’édition Ācārya (1992). Abréviation : Su.śā = Suśruta-samhit (...)

12La liste canonique des marman comporte 107 points (Figure 1). Toute une branche de la littérature des arts martiaux, riche et subtile, les discute, avant tout en tant que cibles pour un attaquant (Zarrilli 1998 : chap. 6). En médecine également, les marman sont des points dangereux qu’un chirurgien doit à tout prix éviter. Si un patient est blessé à un marman, il est en grand danger de mort. Ainsi que l’enseigne la Suśruta-sahitā3, si le marman est de nature « ignée » (āgneya), le patient mourra brusquement ; s’il est de nature « rafraîchissante » (saumya), il pourra s’éteindre lentement (Su.śā. 6.16). Mais il mourra.

Figure 1. Les marman du corps en vue frontale, extrait de Kiñjavaḍekara (1938-1940), face à śā. 53. Wellcome Library Or.P.B.Sansk.702. Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

  • 4 Les « points de (combustion de) moxa » sont des endroits du corps où, selon la médecine chinoise, i (...)

13La mode actuelle, dans les milieux des médecines d’appoint, qui consiste à réinventer les marman en tant que points de traitement thérapeutique comme s’ils étaient les analogues indiens des points chinois d’acupuncture ou de combustion des moxa4, est dépourvue de tout fondement, pour autant que je sache, dans les pratiques pré-modernes. C’est même l’inverse : les marman étaient traditionnellement des points à éviter, sauf si le but était de blesser un adversaire au cours d’un combat.

Le corps en médecine

14Les corps mentionnés jusqu’à présent n’épuisent pas, et de loin, la typologie des corps qu’il conviendrait d’étudier en Inde. Le corps des morts, le corps sexué, le corps érotique, le corps dans ses rapports à la caste, tous demanderaient attention. Je me tournerai toutefois maintenant vers le corps dans la médecine, tel qu’il nous apparaît dans les sources écrites.

15À ce sujet, la principale source de connaissance se trouve bien entendu dans la littérature sur la médecine classique, l’āyurveda. Dans une pénétrante étude de cette littérature du point de vue des connaissances sur le corps, Zimmermann (1983) traite plus particulièrement de deux aspects : la position épistémologique du savoir anatomique et les images qui sous-tendent la doctrine des humeurs, notamment celles qui concernent l’onctuosité. L’une des principales conclusions auxquelles il arrive dans cette étude est qu’il n’existe pas de « réelle » anatomie dans la littérature ayurvédique, en ce sens que les portions du corps que la médecine moderne appelle organes et qu’elle voit comme de petites usines ou des machines fabriquant ou transformant des éléments nutritifs, pouvant être énumérées, disséquées, etc., ne sont pas du tout envisagées de la sorte dans l’āyurveda. Là, à l’inverse,

« … les humeurs sont des fluides vitaux, et la structure du corps est un réseau de canaux au travers desquels il convient de maintenir les flux vitaux dans la bonne direction. La nature et la fonction d’un organe comme le cœur, qui est au centre de ce réseau, restent indéterminés » (Zimmermann 1983 : 11).

16L’argument de Zimmermann est convaincant. Il fait également écho à plusieurs idées de l’interprétation bouddhique du corps, privilégiant le processus sur la substance. Je crois néanmoins possible de trouver dans la littérature ayurvédique des vues accordant davantage d’importance à la notion de substance.

17L’image présentée planche 4 est exceptionnelle et date sans doute du xviiie siècle. Il serait peut être tout d’abord tentant de la faire découler des images connues antérieurement dans la tradition indienne, comme l’image de l’homme cosmique, ou celle de l’homme tantrique (Pl. 1). Ce serait une erreur. Un examen attentif ne révèle aucun cakra, aucun univers en miniature. L’image est purement médicale, au sens ayurvédique du terme. Les légendes sont extraites de la littérature ayurvédique, où, rappelons-le, les cakra, et autres éléments tantriques, n’apparaissent pas. Les canaux et les organes dessinés à l’intérieur du torse sont du reste énumérés tout à fait explicitement dans les chapitres ayurvédiques sur le corps. Et les organes y sont le plus souvent nommés āśaya, « réceptacles », pour l’un ou l’autre des fluides organiques. C’est pourquoi, si, comme l’indique Zimmermann, les organes ne sont généralement pas considérés comme étant engagés dans le type de processus que la médecine moderne attend d’un « organe », il faut néanmoins reconnaître qu’ils sont au fond clairement compris comme étant des lieux où s’accumulent des substances biologiques.

18Il est important de souligner que l’image de la planche 4 est véritablement exceptionnelle. L’étude de milliers de manuscrits sanskrits ne m’a jamais montré aucune autre image qui s’approche de celle-ci, ni par le sujet, ni par la forme. De fait, tous les manuscrits ayurvédiques que j’ai pu examiner sont dépourvus de tout matériel illustratif. Il existe bien de petits schémas d’appareillages chimiques dans quelques manuscrits d’alchimie, en particulier dans ceux du Rasendramagala et dans certains exemplaires du Rasaratnākara (Wujastyk 1984). Mais aucun des manuscrits que j’ai pu voir n’inclut ne serait-ce qu’un schéma anatomique, un dessin au trait pour guider une opération chirurgicale, ou toute autre représentation visuelle proprement médicale du corps – ce qui fait d’autant ressortir l’importance de l’image de la planche 4. Il est possible qu’elle soit d’origine népalaise, bien que cela ne soit pas certain. Comme on le sait, des textes et des traditions sanskrites ayant disparu de l’Inde péninsulaire ont survécu au Népal. Et il est possible que la proximité du Tibet, où les traditions d’illustration des manuscrits est beaucoup plus développée, soit significative. Ainsi, le dessin tibétain présenté à la figure 2 montre des points de saignement et des points de combustion de moxa ; la légende commence par indiquer : « les points marqués en rouge sont ceux du saignement, et ceux marqués en noir sont les moxa ». Si nous comparons le traitement de cette image avec celui de l’illustration précédente (celle du corps anatomique ayurvédique), notamment en ce qui concerne les pieds et les mains, la continuité stylistique apparaît avec évidence. Elle suggère que la figure indienne ou népalaise a pu être inspirée, dans une certaine mesure, par des traditions tibétaines dans l’illustration du corps.

Figure 2. Dessin tibétain des points de saignement et de combustion des moxa, non daté. Wellcome Or.Tibetan chart 48 (1). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

19Avec son intérêt habituel pour l’énumération et les classifications, la littérature ayurvédique accorde une grande attention à dresser la liste des réceptacles, ligatures, conduits, orifices et tissus du corps. La Śārgadharasamhitā offre ainsi une version tout à fait classique, et clairement présentée, d’un tel inventaire (Wujastyk 2001 : 322-328). Celui-ci comporte : sept réceptacles (āśaya), sept tissus (dhātu), sept impuretés des tissus (dhātumala), sept tissus secondaires (upadhātu), sept membranes (tvac), trois humeurs (doa), 900 nerfs (snāyu), 210 ligaments (sandhi), 300 os (asthi), 107 points létaux (marman), 700 vaisseaux (sirā), 24 canaux (dhamanī), 500 muscles (sapeśī) et 20 muscles supplémentaires pour les femmes, seize tendons (kaṇḍarā), dix orifices pour les hommes et treize pour les femmes. Bien que ces éléments ne correspondent pas nécessairement à des organes au sens de la médecine moderne, on ne peut nier que l’āyurveda conçoit le corps médicalement comme un lieu d’organes et de processus qui serait reconnaissable, dans ses lignes et ses principes généraux, par un anatomiste moderne.

20Les fluides sont transportés d’un endroit du corps à l’autre par trois principaux types de conduits : les vaisseaux (sirā), les canaux (dhamanī) et les tubes (srota). Si surprenant que cela paraisse, peu d’études ont été menées pour clarifier ce que font ces conduits et comment ils sont expliqués dans la théorie ayurvédique (exception faite des travaux de Dasgupta 1969 : II, chap. 13 ; Kutumbiah 1999 : chap. 2 ; Wujastyk, sous presse). Tandis que les livres médicaux chinois abondent en diagrammes du corps dans lesquels des lignes illustrent les canaux du chi, aucun livre ou manuscrit indien, à ma connaissance, ne présente de carte des vaisseaux, des canaux ou des tubes.

21Selon la Suśruta-sahitā, la fonction des 700 vaisseaux est de convoyer le « vent », la bile, le phlegme et le sang partout dans le corps, à partir de leur « enracinement » dans l’ombilic. En une paire de comparaisons évocatrices, l’une agricole, l’autre botanique, le texte de Suśruta décrit ainsi les vaisseaux (Su.śā. 7.3) :

« De même qu’un jardin ou un champ est irrigué par des canaux qui lui apportent l’eau, si bien que chaque partie en est nourrie, de même les vaisseaux fournissent la nourriture au corps par le moyen de leur contraction et de leur dilatation. Leurs branches sont exactement comme les veines d’une feuille. »

22Il n’est pas sans intérêt de noter que les vaisseaux sont colorés selon ce qu’ils transportent : ceux qui convoient le vent sont jaunes ; la bile, bleus ; le phlegme, blancs ; et le sang, rouges. Ces distinctions ont pu se baser sur l’observation des différences de couleurs des canaux visibles sous la peau.

23Les vingt-quatre canaux sont plutôt concernés par le transport du vent, et ressemblent aux artères porteuses de pneuma décrites par Praxagoras de Cos (Phillips 1973 : 137). Dans une autre comparaison botanique, Suśruta rapproche les canaux du rhizome et de la tige du lotus, qui révèlent, à l’intérieur, de petites perforations (kha – cf. Su.śā. 9.10). Les canaux naissent de l’ombilic. Dix d’entre eux s’élèvent dans le corps et transportent les impressions sensorielles, le souffle, la parole, les larmes, etc. Dix autres se dirigent vers le bas et véhiculent le vent, l’urine, les fèces, le sperme, le sang menstruel, etc. Ils convoient également les sucs de la nourriture digérée vers les canaux qui se dirigent vers le haut du corps, distribuant ainsi les principes nutritifs. Les quatre canaux restants se ramifient en milliers de petits vaisseaux qui rejoignent les follicules pileux et transportent la sueur vers l’extérieur, ramenant vers l’intérieur l’huile et l’eau. Ils ont également pour fonction de transmettre les sensations de la peau.

24Enfin les vingt-deux tubes transportent le souffle (prāa), la nourriture (anna), l’eau (udaka), la chair (sa), la graisse (medas), l’urine (mūtra), les fèces (purīa), le sperme (śukra), le sang menstruel (ārtava), le chyle (rasa) et le sang (rakta). Le parcours de ces tubes dans le corps est extrêmement complexe. Ils commencent et s’arrêtent en différents endroits, rattachés parfois à des organes ou réceptacles, d’autres fois à d’autres canaux (Su.śā. 9).

25Il faut noter que du temps même de Suśruta, ces différents conduits étaient objet de controverse. La Suśruta-sahitā rapporte ainsi une vue selon laquelle tous ces tubes, canaux et vaisseaux sont en fait une seule et même chose. Mais cette opinion est ensuite écartée sur la base des différences d’aspect, de couleur et de fonction (Su.śā. 9). Compte tenu de ces débats, l’absence de mention des tubes chez Śarṅgadhara apparaît tout à fait remarquable.

Images anatomiques persanes en Inde

26La planche anatomique présentée planche 4, dont nous avons souligné auparavant le caractère exceptionnel, est sans doute l’une des premières illustrations proprement médicales du corps en Inde – sa datation estimée la place vers le début du xviiie siècle. Mais une découverte récente a conduit à prendre également en compte un nouveau type de peinture médicale en Inde qui pourrait être aussi ancien que cette image.

27Les historiens de la médecine savent depuis quelque temps qu’il existait une tradition persane d’illustration anatomique, accompagnant d’ordinaire les manuscrits du traité d’anatomie Tasrīh-i Manūrī. Il s’agit de la tradition dite des ʃünʃbilder ou « série des cinq images », appelée ainsi à la suite de l’étude ancienne de Sudhoff (1907). La prise en compte d’un plus grand nombre de manuscrits a permis de mieux connaître cette série, qui comporte en réalité six ou sept figures standard, voire davantage. Cette tradition d’illustration anatomique est attestée en Perse depuis la fin du xive siècle et présente nombre de traits à la fois suggestifs et problématiques qui ont été récemment discutés par French (1984) et par Savage-Smith (1997). Pour notre propos, toutefois, il nous suffira de regarder l’une de ces images afin d’identifier certains aspects picturaux caractéristiques de cette tradition (Pl. 5). De façon typique, les figures font face au lecteur (bien que l’une des figures standard s’en détourne), les jambes sont fléchies, les mains posées sur les cuisses ; la tête est ronde, et les organes internes, y compris les intestins, sont exposés, et légendés.

28Quand l’islam, et plus particulièrement la dynastie moghole, est devenu une puissance culturelle décisive dans le sous-continent, de tels manuscrits ont été copiés en Inde, comme en Perse ou ailleurs. Storey (1958 [1997] : II, 226 sq.) mentionne ainsi une copie manuscrite de Lahore. De fait, il est vraisemblable que l’image de la figure 8 a été peinte en Inde, car c’est là qu’a été acquis l’essentiel de la collection Wellcome sur la Perse. Cependant, la documentation sur la provenance de ce manuscrit particulier n’est malheureusement pas disponible.

29Une fois familiarisés avec les traits stylistiques des images anatomiques du Ta-i Manūrī, considérons une image du même type, récemment identifiée, cette fois en contexte hindou (Fig. 3).

30Cette image a été publiée pour la première fois dans une étude sur l’art tantrique (Mookerjee 1982 : 15), où elle était présentée comme une image, dite tantrique, illustrant les « ī, canaux subtils du corps humain ». Toutefois, la connaissance des séries du Ta-i Manūrī fait immédiatement et clairement apparaître que cette figure dérive en fait de la tradition persane d’illustration anatomique. Il s’agit bien d’une image médicale, non tantrique. Elle ne figure pas des ī, mais des veines, des artères, et le tractus intestinal. Le texte qui entoure l’image est en vieux gujarati, ce qui permet de localiser l’image dans l’Inde de l’Ouest. La peinture, initialement dans la collection de Jan Wichers à Hambourg, a été récemment acquise par la bibliothèque Wellcome à Londres. L’image et le texte attendent encore une étude détaillée, mais il est d’ores et déjà apparent que le texte mêle idées médicales et tantriques. Les légendes des parties du corps sont un mélange de noms médicaux en sanskrit et de dénominations persanes, libellés dans les alphabets persan et devanāgarī. En dépit du caractère purement médical et non indien de la tradition du Ta-i Manūrī, qui a visiblement inspiré l’image indienne, des cakra semblent avoir été surajoutés à la colonne vertébrale, même si ce n’est que peu visible et incomplet. Cela suggère que l’artiste indien a pu se sentir poussé, par sa formation culturelle et artistique préalable, à indianiser l’image en l’assimilant, de façon limitée, à l’iconographie habituelle de la méditation et des cakra.

Figure 3. Peinture anatomique indienne, vers le xviiie siècle, Inde de l’Ouest. De style proche du Ta-i Manūrī, mais provenant d’un manuscrit en vieux gujarati. Wellcome MS Indicδ74. Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

31L’image n’est pas datée, mais peut être approximativement attribuée à la même période que la peinture anatomique indienne ou népalaise, ou lui est même peut-être un peu antérieure. Dans ce dernier cas, il s’agirait alors, provenant du sous-continent, de la première peinture anatomique hindoue connue.

L’imprimerie et l’anatomie occidentale

32Vers le milieu du xixe siècle, le Ta-i Manūrī à être imprimé en Inde. Nous connaissons ainsi des éditions de Delhi, en 1848, et de Lahore, en 1878 (Storey 1971 : 227). Cette période vit également une intensification de la rencontre entre la médecine indienne et les traditions et connaissances anatomiques européennes, qui apparaissaient en Inde par le biais des livres et des enseignements médicaux. Plusieurs publications médicales européennes, par exemple, sont connues pour avoir été dans la bibliothèque personnelle du Mahārāja Serfojī II de Thanjavur (1798-1832), car elles figurent dans le catalogue de ses collections (Perumal 1989 : 59-76). Et l’existence d’un enseignement anatomique à Calcutta est attesté par les publications de Breton (1825) et des autres membres de la Native Medical Institution dans cette ville. La réponse indienne à ces nouvelles influences étrangères fut variable : accommodation, adaptation, absorption et, plus tard, syncrétisme.

33C’est à partir de la fin du xixe siècle que les premières publications imprimées d’images du corps ayurvédique commencent à sortir. Elles témoignent des débuts d’une tentative indienne plus générale visant à élaborer une illustration anatomique. À cet égard, Muralīdhara Śarman, médecin royal à la cour de Farrukhabad, fut un novateur important. En 1898, dans une collaboration qui devait s’avérer décisive avec l’éditeur Khemarāja Śrīkrṣnadāsa, des presses Śrīvenkaṭeśvara à Bombay, il établit une édition de la Suśruta-sahitā ornée d’un nombre sans précédent d’illustrations médicales extrêmement intéressantes. Ces images furent ensuite reproduites non seulement dans les réimpressions de l’édition de Muralīdhara, mais également, et jusqu’à maintenant, dans les publications de nombreux autres textes ayurvédiques – presque toujours sans crédit d’auteur.

34Que cherchait à réaliser Muralīdhara Śarman ? Son introduction ne mentionne pas les illustrations, si bien qu’il nous faut déduire ce que nous pouvons à partir des images elles-mêmes. Elles comportent un mélange d’éléments empruntés à différentes traditions. Le tractus digestif, par exemple (Fig. 4), présente un dessin des organes soigneusement légendé, et le texte principal dont c’est l’illustration renvoie aux légendes de l’image, avec des explications en hindi et des termes techniques en anglais. Il s’agit clairement d’une tentative pour fournir une vue syncrétique de l’anatomie humaine. Pour Muralīdhara, la possibilité reste ouverte que les systèmes médicaux ayurvédique et « anglais » (agrezi) puissent partager, mettre en commun et donner une explication vraie du corps. De fait, tandis que la figure 4, et d’autres images du livre, paraissent être des compositions originales, les deux personnages qui se tiennent debout dans la figure 5 paraissent copiés d’un livre d’anatomie occidentale. Il semble que pour Muralīdhara il n’y ait pas eu de réelle distinction entre l’anatomie ayurvédique et anglaise. Toutes deux étaient valides, et pouvaient être synthétisées sans que cela pose problème. L’un des aspects surprenants de l’ouvrage de Muralīdhara est l’absence de toute polémique. Sa publication se propose de fournir un outil utile et attrayant à l’usage des savants et des médecins, comme l’éditeur le souligne à plusieurs reprises dans ses préfaces.

Figure 4. Tractus digestif, édition Muralīdhara Śarman (1895-1899 : II.2) de la Suśruta-sahitā. Wellcome Library Or.P.B.Sansk.187. Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

Figure 5. Instruments chirurgicaux, nerfs (snāyu, à gauche) et canaux (dhamanī, à droite), utérus gravide. Édition Muralīdhara Śarman (1895-1899 : I.3) de la Suśruta-sahitā. Wellcome Library Or.P.B.Sansk.187. Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

35Les choses étaient différentes en 1913, lorsque Gaṇanātha Sena (né en 1877) commença à publier son Pratyakaśarīra (Sena 1913-1922), « Le corps révélé ». Comme le montrent les figures 6 et 7, l’illustration anatomique était là très nettement acculturée à la tradition occidentale. Sena écrivit son ouvrage, et d’autres comme son Siddhāntanidāna (Sena 1966), en sanskrit, selon une démarche délibérée qui visait à atteindre la plus grande audience médicale possible. Dans son introduction au Pratyakaśarīra, il expliquait ainsi que le sanskrit demeure la lingua franca de la pratique et du savoir traditionnels en médecine en Inde, et reste par conséquent le moyen le plus efficace pour bénéficier d’un lectorat réellement étendu du nord au sud du sous-continent. Son livre, très connu, exerça effectivement une forte influence, sa réputation profitant des nombreuses illustrations qui accompagnaient le texte.

36Sena affirmait avoir été influencé par les études de Hoernle (1907) sur l’ostéologie dans l’Inde ancienne, et s’être attaché à développer une nomenclature indigène permettant de procéder à des descriptions anatomiques – puisant pour cela dans le sanskrit les racines verbales nécessaires, tout comme le grec avait pu être pillé pour les besoins de la terminologie scientifique en Europe. Il combinait par ailleurs cet objectif avec le souci de recouvrer la gloire ancienne de l’Inde par l’étude et le développement de ses traditions médicales et anatomiques. Dans ce but, il fonda en 1932 un institut à vocation quelque peu syncrétique, le Viśvanātha Āyurveda Mahāvidyālaya.

37Quelques années plus tard, une initiative semblable fut lancée en Inde du Sud par P. S.Varier (1869-1944). Celui-ci avait commencé son éducation médicale avec un maître de haute caste en médecine ayurvédique, Aṣṭavaidyan Śrī Kuttancheri Vasudevan Mooss (Nair 1954 : 14 sq.), dans ce qui est l’actuel Kerala. Après quatre années d’étude, difficiles et, semble-t-il, malheureuses, il s’installa sur la côte et entreprit pendant trois ans un apprentissage intensif, comme élève privé, auprès d’un chirurgien formé selon la médecine occidentale, le Dr V. Varghese, plus tard Chief Medical Officer de l’État princier de Cochin (Nair 1954 : 18-25). Revenu ensuite à son village, P. S. Varier mit sur pied un modeste cabinet médical où il appliqua le savoir qu’il avait acquis. Bientôt, cependant, le chef princier du village, hostile à sa famille, le réprimanda en public et le menaça d’emprisonnement pour exercice illégal de l’allopathie (Nair 1954 : 27).

Figure 6. Squelette humain, avec légendes en sanskrit. Extrait du Pratyakaśarīra de Gaṇanātha Sena (Sena 1913-1922). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

Figure 7. Le cœur, avec légendes en sanskrit. Extrait du Pratyakaśarīra de Gaṇanātha Sena (Sena 1913-1922). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

  • 5  An up-to-date and detailed work on human anatomy and physiology in Sanskrit combining the ancient (...)

38P. S. Varier dut renoncer à la pratique de la médecine « anglaise », et fut amené à recourir à sa formation ayurvédique, tout en introduisant dans sa pratique un certain nombre d’innovations basées sur des idées empruntées à sa connaissance de l’allopathie. La principale de ces idées fut de préparer des mélanges standardisés et mis en bouteille. Cette innovation, et d’autres, réalisées par la compagnie qu’il fonda en 1902, l’Arya Vaidya Sala, le rendit riche. Dans les années vingt, Varier était devenu un notable, à même de lancer d’autres initiatives. Ce fut la publication de son Aṣṭāgaśarīra (Varier 1925 [1961]), et de son Bhacchārīra, « La Grande Anatomie » (Varier 1942 [1969]). Ces ouvrages partageaient le même objectif que ceux de Sena à Calcutta, publiés auparavant. Rédigés en sanskrit, ils étaient scientifiques, précis, syncrétiques, et abondamment illustrés. La page de titre du Bhacchārīra comportait l’explication suivante, en anglais : « Ouvrage détaillé et mis à jour de l’anatomie et de la physiologie humaine, en sanskrit, combinant le savoir ancien et moderne sur le sujet, avec des illustrations variées et des planches en couleur5».

Figure 8. Division cellulaire, avec l’explication en sanskrit. Extrait du Bhacchārīra, « La Grande Anatomie », de P. S. Varier (1942, 1969 : 152). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

39À juste titre, Zimmermann (1978) a attiré l’attention sur la dissonance épistémologique qui est évidente dans ces œuvres ; mais, de par cette dissonance même, peut-être, ces ouvrages ont permis de grandes avancées dans l’illustration des textes médicaux indiens, tout hybrides et syncrétiques qu’ils aient pu être.

L’abandon d’une vision unifiée

40Quel que soit le jugement que l’on porte sur le syncrétisme opéré par Sena ou Varier au début du xxe siècle, il s’agissait d’un travail sérieux, philosophiquement averti, qui résultait d’une grande érudition en sanskrit et en médecine, tant ayurvédique qu’occidentale.

41Mais, déjà, la tentative de créer à partir des deux traditions, ayurvédique et occidentale, une image anatomique du corps humain qui ait un sens, quelle que soit sa faiblesse théorique, était abandonnée dans d’autres milieux. À la place, et encore maintenant, s’est imposée une situation épistémologique profondément conflictuelle, dans laquelle deux modèles anatomiques très différents, et en fait incompatibles, sont juxtaposés dans la pensée, selon une vision dichotomique du monde. Un bon exemple en est fourni par l’édition Śāstrī de la Śārgadharasahitā (Śāstrī 1931). Le responsable de cette édition, Paraśurāma Śāstrī, y recourt à des illustrations anatomiques, mais abandonne toute tentative d’en utiliser le sens – et ne le prétend même pas. L’édition qu’il a produite se contente d’employer ces images de façon purement iconique. Cela rappelle fortement la pratique des toutes premières illustrations connues en Inde, consistant à ajouter des images du Bouddha aux manuscrits de la Prajñāpāramitā, afin de leur fournir pouvoir magique et protection (Losty 1982 : 24). Mais ces images n’avaient pas davantage de rapport narratif au texte qui les entourait que n’en ont par rapport à la Śargadharasahitā les images anatomiques de l’édition Śāstrī.

42L’image de squelette, dans la figure 9, paraît à première vue participer à la présentation de l’information médicale du livre. Mais un examen plus attentif montre que les lignes qui pointent vers les diverses parties de ce squelette finissent tronquées, dépourvues de toute légende ou de clé de renvoi. En réalité, l’image a été tout simplement découpée d’un autre ouvrage, et collée dans cette édition, toute l’information contextuelle – le sens même de l’illustration – étant évacuée. L’ironie est que le texte sanskrit qui entoure l’image ne concerne en rien les os ou les squelettes : il discute, en réalité, des humeurs, vaisseaux, canaux et autres sujets.

Figure 9. Image de squelette, de valeur purement iconique. Extrait de l’édition Śāstrī de la Śārgadharasahitā (Śāstrī 1931 : 41). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

Figure 10. Organes internes. Extrait de l’édition Śāstrī de la Śārgadharasahitā (Śāstrī 1931 : 43). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

Figure 11. Figure anatomique intitulée « canaux » (dhamanyah). Extrait de l’édition Śāstrī de la Śārgadharasahitā (Śāstrī 1931 : 54). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.

43La figure 10 illustre le même phénomène : cette fois, les images du tractus digestif et des organes internes possèdent des clés de renvoi sous forme de lettres sanskrites. Mais ces clés ne correspondent à aucune référence dans le texte, et ne renvoient à aucune légende. Une fois encore, l’illustration est dépourvue de toute pertinence et ne possède aucun rapport de sens avec le texte.

44Enfin, dans la figure 11, nous pouvons voir une image de type anatomique, qui illustre un verset du texte discutant des canaux (dhamani) du corps. La figure est même correctement intitulée en ce sens. Mais nous pouvons tracer exactement l’origine de cette illustration : une brève comparaison avec la Suśruta-sahitā publiée en 1898 par Muralīdhara confirme qu’il s’agit du recyclage d’une image tirée de cette édition du xixe siècle, sans changement, et sans réelle signification. S’il fallait vérifier, une fois encore, qu’il s’agit là d’un abandon de tout engagement sérieux dans la voie d’une anatomie comparée, qu’il suffise de remarquer que l’édition de Paraśurāma Śāstrī présente ce diagramme comme figurant les « canaux », tandis que dans l’original, l’édition de Muralīdhara, il s’agit d’une illustration des nerfs (snā yu) (Fig. 5).

45Cette renonciation à un projet d’anatomie comparative ou fondée sur l’observation, que l’on trouve dans l’édition Śāstrī (1931), va de pair avec un scientisme anachronique, par exemple pour expliquer la respiration – ce que j’ai commenté ailleurs (Wujastyk 2001 : 311). Ainsi Śāstrī lit une mention du texte sanskrit comme renvoyant à l’« oxygène », alors que l’ouvrage a été composé vers 1300. Cette combinaison de traits – perte d’intérêt pour l’observation et la comparaison anatomiques, lectures scientistes fantaisistes de textes pré-modernes – constitue un développement caractéristique d’une partie non négligeable des travaux sur l’histoire des sciences en Inde. Non sans ironie, cette tendance témoigne simplement du succès global d’un académisme scientifique et technique moderne, dans sa capacité à projeter ses méthodes et son épistémologie comme moyen de connaissance unique et universellement valide.

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Notes

1 Cf. Filliozat (1999) ; Padoux (1990) ; White (1996, 2000).

2 Cf. Farquhar (1925), Fedorova (1990), Roşu (1981), Deshpande (1992), Staal (1993), Alter (1997), Zarrilli (1998).

3 Les références à ce texte renvoient à l’édition Ācārya (1992). Abréviation : Su.śā = Suśruta-samhitā, śārīrasthāna.

4 Les « points de (combustion de) moxa » sont des endroits du corps où, selon la médecine chinoise, il convient de brûler certaines herbes (moxa) afin d’affecter le flux de chi et améliorer la santé.

5  An up-to-date and detailed work on human anatomy and physiology in Sanskrit combining the ancient and modern knowledge on the subject with various illustrations and coloured plates. »

Notes de fin

1 Titre original : « Interpreting the Image of the Human Body in Pre-Modern India ». Traduction de G. Tarabout (y compris les citations), revue par l’auteur.

Table des illustrations

Légende Figure 1. Les marman du corps en vue frontale, extrait de Kiñjavaḍekara (1938-1940), face à śā. 53. Wellcome Library Or.P.B.Sansk.702. Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/9310/img-1.jpg
Fichier image/jpeg, 156k
Légende Figure 2. Dessin tibétain des points de saignement et de combustion des moxa, non daté. Wellcome Or.Tibetan chart 48 (1). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/9310/img-2.jpg
Fichier image/jpeg, 136k
Légende Figure 3. Peinture anatomique indienne, vers le xviiie siècle, Inde de l’Ouest. De style proche du Ta-i Manūrī, mais provenant d’un manuscrit en vieux gujarati. Wellcome MS Indicδ74. Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/9310/img-3.jpg
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Légende Figure 4. Tractus digestif, édition Muralīdhara Śarman (1895-1899 : II.2) de la Suśruta-sahitā. Wellcome Library Or.P.B.Sansk.187. Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/9310/img-4.jpg
Fichier image/jpeg, 184k
Légende Figure 5. Instruments chirurgicaux, nerfs (snāyu, à gauche) et canaux (dhamanī, à droite), utérus gravide. Édition Muralīdhara Śarman (1895-1899 : I.3) de la Suśruta-sahitā. Wellcome Library Or.P.B.Sansk.187. Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/9310/img-5.jpg
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Légende Figure 6. Squelette humain, avec légendes en sanskrit. Extrait du Pratyakaśarīra de Gaṇanātha Sena (Sena 1913-1922). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/9310/img-6.jpg
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Légende Figure 7. Le cœur, avec légendes en sanskrit. Extrait du Pratyakaśarīra de Gaṇanātha Sena (Sena 1913-1922). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/9310/img-7.jpg
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Légende Figure 8. Division cellulaire, avec l’explication en sanskrit. Extrait du Bhacchārīra, « La Grande Anatomie », de P. S. Varier (1942, 1969 : 152). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/9310/img-8.jpg
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Légende Figure 9. Image de squelette, de valeur purement iconique. Extrait de l’édition Śāstrī de la Śārgadharasahitā (Śāstrī 1931 : 41). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
URL http://books.openedition.org/editionscnrs/docannexe/image/9310/img-9.jpg
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Légende Figure 10. Organes internes. Extrait de l’édition Śāstrī de la Śārgadharasahitā (Śāstrī 1931 : 43). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
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Légende Figure 11. Figure anatomique intitulée « canaux » (dhamanyah). Extrait de l’édition Śāstrī de la Śārgadharasahitā (Śāstrī 1931 : 54). Avec l’aimable autorisation du Wellcome Trust.
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© CNRS Éditions, 2003

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