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Images du corps dans le monde hindou

 | 
Véronique Bouillier
, 
Gilles Tarabout

Première partie. Logiques descriptives

Chapitre premier. Ce qu’un hindou dit à son corps

La réécriture des représentations traditionnelles

Francis Zimmermann

Texte intégral

1Bien que les pages qui suivent s’inscrivent dans le cadre des études indiennes classiques et que l’auteur ait accès aux sources sanskrites, elles n’ont pas directement pour objet les représentations hindoues du corps telles qu’elles étaient formulées avant la colonisation britannique. Nous nous efforçons de mettre en perspective historique les connaissances accumulées depuis deux siècles, la construction des savoirs sur les représentations du corps dans le monde hindou. L’histoire critique des disciplines orientalistes qui s’est développée ces dernières années nous conduit à distinguer clairement deux périodes dans la construction de ces savoirs. Les représentations du corps telles qu’elles émergent de la lecture, de la traduction et de l’interprétation des textes classiques dans l’Inde hindoue ont fait successivement l’objet de deux réécritures à partir de la seconde moitié du xixe siècle. En voici l’analyse.

2Cette analyse se situe résolument aux temps modernes. Tirant parti de l’œuvre des historiens du nationalisme indien, nous voudrions retracer dans un premier temps l’émergence d’une « science hindoue » du corps à la fin du siècle dernier, puis dans un deuxième temps la réception des représentations de l’hindouisme en Occident. On pourrait dire qu’il y eut deux phases ou deux orientations successives de l’engouement du monde moderne pour la sagesse hindoue. Première phase, la naissance – sous la plume des intellectuels indiens eux-mêmes – d’un orientalisme indigène d’inspiration nationaliste qui fait émerger dans l’espace public colonial le thème de l’existence d’une « science hindoue » (1860-1920). Naît alors, entre autres domaines de sens, une science hindoue du Corps vivant (animal et humain), qui se présente comme une construction idéologique, constitutive d’un monde exotique et d’un partage de la réalité entre eux (les hindous) et nous (les modernes). Seconde phase, près d’un siècle plus tard, un nouvel orientalisme militant, qui cette fois-ci est le fait des Occidentaux, gouverné par une idéologie où se sont mêlés le relativisme culturel, l’engouement pour la spiritualité hindoue et le mouvement politique de la contre-culture (1970-1980). Ces deux phases peuvent être interprétées, rétrospectivement, comme deux réécritures des représentations hindoues traditionnelles sous l’influence de l’Occident. Dans les deux cas, l’orientalisme est l’instrument d’une construction de réalités idéologiques fortement imprégnées de subjectivité. La réalité sensible, les choses du corps telles que les humeurs et les maladies, l’alimentation et la gestuelle sont culturellement construites et présentées comme spécifiques de l’Inde, hindoues par essence.

  • 1 G. Prakash, Another Reason. Science and the Imagination of Modern India, Princeton, 1999 ; New Delh (...)

3Indianiste européen étudiant les textes sanskrits, je m’inscris, bon gré mal gré, dans cette seconde phase. Une démarche réflexive et critique anime donc le regard rétrospectif que je porte ici sur la réécriture contemporaine des représentations hindoues. Comment parler de l’Inde sans avoir l’outrecuidance de parler pour autrui ? Nos collègues indiens, depuis quelques années, ont entrepris d’écrire l’histoire de la construction des savoirs coloniaux et de l’orientalisme dans l’Inde anglaise au xixe siècle. Ce faisant, ils ont coupé court – il y a environ quinze ans – à cette phase d’orientalisme militant dont je parlais, en la dénonçant comme « post-coloniale », c’est-à-dire comme un prolongement des projections exoticisantes de l’Europe sur l’Inde. Ils ont proposé une autre méthode de travail dans les études indiennes : la constitution d’une archéologie des savoirs sur l’Inde. Pour rejoindre à mon tour cette démarche critique, je prendrai appui sur un ouvrage récent de Gyan Prakash1, qui prolonge et renouvelle en histoire des sciences l’inspiration des Subaltern Studies – école d’historiographie, née dans les années soixante-dix en Inde sous l’état d’urgence, qui voulait rendre la parole aux indigènes – et s’inspire de Michel Foucault pour analyser les rapports entre savoirs érudits et pouvoir politique.

4Les années soixante-dix, c’est l’époque où se diffuse en Occident, à la faveur d’un immense engouement pour les médecines douces, l’image du corps hindou gouvernée par l’onctuosité et la fluidité. Dialectique du feu et de l’eau : la coction des humeurs. Fluidité du corps hindou opposée à la rigidité du corps occidental. Image du corps autre que la nôtre en Occident, qui fonctionne comme théorie critique fondant la légitimité des médecines douces qui s’inspirent de cette image, théorie « critique » dans la mesure où elle est formulée contre la biomédecine occidentale. Métonymie entre le corps (les humeurs) et le règne végétal (les sèves), image de symbiose du corps dans la nature qui fonde la légitimité de pratiques importées de l’Inde par la contre-culture : la non-violence, c’est-à-dire le végétarisme. Le travail qu’ont accompli les indianistes à ce sujet dans les années soixante-dix répondait implicitement à cette attente morale, existentielle et politique du public éclairé en Amérique et en Europe à l’époque. Mais mon hypothèse, dans les pages qui suivent, c’est que cette image du corps hindou développée par les indianistes fut d’abord construite à la fin du xixe siècle par les nationalistes hindous. L’interprétation qu’en propose Gyan Prakash me semble convaincante, et je m’en inspire dans une réflexion distanciée sur le thème des « représentations dans le monde hindou », une thématique qui ne se conçoit que dans le cadre idéologique du nationalisme hindou mis en place depuis un siècle.

5Cependant, je voudrais aller plus loin et démonter le mécanisme de l’explication généalogique à laquelle se livre Prakash. Il contextualise les représentations de l’Inde en Occident, en montrant qu’elles furent initialement des reinscriptions comme il dit en anglais, des réécritures de la tradition qui sont des récupérations politiques. Cette explication ne vaut pas seulement pour les représentations du corps, même si le Corps est un thème stratégique, dans l’œuvre des historiens subalternistes, parce qu’ils ont profondément subi l’influence de Michel Foucault et de sa philosophie critique du biopouvoir et du gouvernement des corps. Le mécanisme explicatif mis en œuvre par Gyan Prakash vaut pour toutes sortes de choses de l’Inde, et en particulier pour tous les thèmes fortement investis (moralement, politiquement, esthétiquement) dans la littérature vernaculaire contemporaine. Par exemple le thème de la communauté de village (the little village community), le thème de la parenté (kinship) structurant la société hindoue traditionnelle, etc. Je m’efforcerai donc de caractériser la démarche et la position critique d’un Gyan Prakash dans le champ des « études indiennes » (champ d’études dont il conteste, sans le dire ouvertement, la légitimité).

Le gouvernement des corps dans l’Inde coloniale

  • 2 G. Prakash, Another Reason, op.cit., chap. 5.

6Je vais me placer dans les marges d’un brillant chapitre de Gyan Prakash, « Body and Governmentality2 » qui emprunte à Foucault l’analyse d’une généalogie de la mutation moderne ou du processus qui, pour le dire en deux mots, a fait évoluer l’État, en Europe, du pouvoir juridique au pouvoir biologique. Instance purement politique et administrative au départ, l’État est devenu l’expression d’un pouvoir sur la vie biologique, d’un pouvoir sur les corps, une instance de contrôle de la population et de la sécurité publique au moyen de savoirs et pratiques d’hygiène publique.

7Gouverner le sujet moderne, c’est lui inculquer des techniques de connaissance et de contrôle de son propre corps. La gouvernementalité, c’est un ensemble de procédures proposées ou prescrites aux individus pour fixer leur identité, la maintenir ou la transformer grâce à des rapports de maîtrise sur soi ou de connaissance de soi par soi. La gouvernementalité, c’est une intériorisation du gouvernement dans l’esprit de chaque citoyen. Il existe dans toutes les sociétés, dit Foucault, des techniques qui permettent à des individus d’effectuer par eux-mêmes un certain nombre d’opérations sur leur corps, leur âme, leurs pensées, leurs conduites, pour se perfectionner et atteindre un certain état de bonheur, de pureté ou de pouvoir surnaturel. Aux yeux d’un observateur cynique, c’est une intériorisation des disciplines de gouvernement par laquelle la puissance publique récupère à son profit les stratégies individuelles. Prakash applique à l’Inde coloniale ce schéma d’emprise du pouvoir politique sur la vie privée, et dans ce schéma, en Inde, les représentations hindoues du corps ont historiquement joué un rôle.

8Les représentations hindoues du corps, dans l’Inde moderne (à l’époque coloniale), sont des techniques de soi au sens de Foucault, c’est-à-dire des relais de contrôle social, dans le bagage culturel dont dispose chaque sujet individuel. Des disciplines (indigènes), récupérées par la puissance publique, pour assurer l’autofabrication des corps indigènes dans une bonne politique d’hygiène publique (ce que les Anglais nommaient sanitation). Les techniques de soi, dont les techniques du corps (et particulièrement les techniques de soins ou de contrôle des fluides vitaux) sont un chapitre, ne sont rien d’autre que les corrélats, du côté du sujet, des techniques de domination sociale. Mobiliser ces techniques ou disciplines de soi, comme on l’a fait dans l’Inde, c’est mobiliser la « gouvernementalité » des individus de manière qu’ils prennent en charge leur propre discipline.

  • 3 G. Prakash, Another Reason, op.cit., p. 127 : « What was colonial about the colonization of the bod (...)

9Qu’y avait-il de colonial dans la colonisation des corps en Inde par la puissance britannique ? demande Gyan Prakash3. Comment les autorités coloniales britanniques, qui, au départ, ne disposaient, dans le domaine des choses du corps et de l’hygiène publique, que des connaissances psychologiques et médicales occidentales, ont-elles réussi à gouverner les indiens comme des sujets modernes, c’est-à-dire à faire fonctionner le savoir colonial comme des techniques de soi ? En récupérant les représentations hindoues du corps. Cette récupération des représentations du corps dans la culture locale s’est faite en éliminant toute compromission de la science moderne avec l’Āyurveda et les médecines traditionnelles.

10Dans la première partie du xixe siècle, les Britanniques traitaient les Indiens comme faisant partie du paysage, comme des créatures produits du sol, du drainage, des eaux, du climat, des maladies, qu’ils recensaient et classaient en régions médico-topographiques distinctes. Fortes de l’idée que l’Inde représentait un environnement original, les autorités médicales coloniales se sont concentrées sur l’identification des différents régimes de santé et de maladie. C’est alors que l’effort pour contrôler, réguler et réformer les tropiques, où les fièvres du climat jointes à l’irrationalité des habitants provoquaient de violentes épidémies, donna naissance à de nouveaux savoirs fondés sur de grandes enquêtes administratives (surveys). De cette géographie médicale émerge une image du corps sous les tropiques, une sorte de personnalité de base du corps humain en milieu indien, composé, aux yeux des observateurs européens, d’habitudes antihygiéniques et de croyances superstitieuses auxquelles il fallait appliquer la science moderne et l’hygiène pour le réformer et restaurer sa santé et son bien-être.

  • 4 Cette période d’intégration de l’hindouisme et des sciences traditionnelles comme l’Āyurveda qui lu (...)

11Dans un premier temps mais pour une période assez courte qui s’achève en 18354, la médecine et la pharmacie indigènes furent intégrées au savoir médical à titre de compléments inférieurs mais utiles de la thérapeutique occidentale. Dès la fin du xviiie siècle, les orientalistes britanniques avaient traduit les textes classiques et inventorié les pratiques médicales indigènes. Sans jamais les placer sur un pied d’égalité avec la médecine occidentale, les Britanniques croyaient que le recensement des idées médicales indigènes, des pratiques et des remèdes locaux, recensement conduit sous leur contrôle éclairé, fournirait des compléments utiles au développement d’un système thérapeutique adapté à l’Inde. Collection de croyances non scientifiques et erronées, certes, mais sous les déformations desquelles il y avait là, qui se cachait, un Corps différent du corps européen, c’est-à-dire une sorte de personnalité de base du corps humain qui serait spécifique de l’Inde.

12Les orientalistes lisaient donc la médecine indigène comme ensemble de signes erronés et imprécis de la présence, de l’existence du corps comme objet réel, et cette lecture de la tradition justifia l’application de stratégies de recherche scientifique et administrative qui matérialisèrent le corps dans l’Inde comme un objet a priori, comme une entité dont l’existence précédait le discours et la recherche à son sujet. Le corps, dans sa spécificité locale, comme matériau offert aux investigations médicales et aux mesures de contrôle sanitaire. Le corps comme objet de savoirs et techniques de gouvernement qui doivent prendre en compte sa nature indigène. Ce dont les savants et les médecins britanniques font état, dans leurs recherches et leurs pratiques coloniales, à la fin du xixe siècle, ce n’est donc plus seulement des représentations hindoues du corps, qui permettraient (comme compléments de scientificité douteuse mais néanmoins utiles) d’adapter au contexte tropical les représentations occidentales du corps, mais de l’existence d’un corps hindou spécifique. Les croyances et les pratiques indigènes sont un des éléments pris en compte dans les sciences coloniales, mais comme objet d’ethnographie, et non pas comme science indigène de cet objet. Autrement dit, les représentations du corps formulées dans les textes classiques et les traditions hindoues ne sont plus considérées comme des connaissances de cet objet qu’est le corps, mais comme des croyances et pratiques constitutives de cet objet, et donc elles-mêmes devant faire l’objet d’une connaissance, l’ethnographie comme science administrative.

  • 5 G. Prakash, « Writing Post-Orientalist Histories of the Third World » (1990), cité dans la version (...)

13L’indologie classique, à l’époque, participe de la même démarche qui fait de l’Inde un objet de savoir pour les européens. Ce projet occulte le lien colonial qui le rend possible. En toute naïveté, les sanskritistes ne voyaient pas le rapport entre la production du savoir sur l’Inde et la colonisation, qui était pourtant la condition de possibilité de leurs recherches. C’est pourquoi, bien que la division du monde entre Oriental et Occidental ait été forgée par le processus même de la colonisation, tout se passe, à l’époque de l’orientalisme triomphant, comme si cette opposition binaire entre l’Oriental (pensée mystique, corps onctueux) et l’Occidental (pensée rationnelle, corps osseux) était antérieure à la colonisation, comme si elle était inscrite dans la nature des choses et justifiait même la colonisation (la faiblesse de l’un appelant la domination de l’autre). Croyant lire cette dichotomie dans les textes, les indianistes créaient le poncif de l’hindou mystique et onctueux comme faire-valoir du britannique matter-of-fact et rationaliste et présentaient cette dichotomie comme une explication de la conquête britannique5.

La science hindoue

  • 6 D. Arnold, « A time for science : Past and present in the reconstruction of Hindu science », 1860-1 (...)

14Tel est l’ordre colonial que les nationalistes hindous vont subvertir, en réinscrivant les représentations hindoues du corps dans le registre de la science. Nous reprendrons la périodisation proposée par David Arnold dans un article qui met en lumière un trait frappant de la science dans l’Inde des années 1860-1920, l’importance de l’histoire6. Les scientifiques indiens de l’époque s’efforçaient systématiquement de situer leurs recherches par rapport à l’horizon mythique d’un passé « hindou » de la science. Sans doute rivalisaient-ils avec la science occidentale, qui elle-même se présentait comme l’héritière d’une longue tradition. Mais ils s’appuyaient aussi sur la construction de la tradition hindoue proposée par les orientalistes, l’Âge d’or antique suivi d’une longue décadence, provoquée par les invasions musulmanes, décadence qu’avait heureusement interrompue la colonisation britannique.

  • 7 G. Prakash, Another Reason, op.cit., p. 147.

15Cette construction d’un passé hindou se déploie avec prolixité dans les écrits et les discours du petit groupe de philosophes et savants qui ont été les animateurs de la Renaissance scientifique indienne, au Bengale, à la fin du xixe et au début du xxe siècle. Les représentations du corps dans le monde hindou telles que les orientalistes les avaient fait connaître, et en particulier les théories ayurvédiques avec force citations sanskrites à l’appui, vont être réintégrées dans un discours scientifique et même positiviste et se voir doter d’un nouveau statut épistémologique : ces doctrines physiologiques de l’Āyurveda (une « médecine »), du Sākhya (une « physique »), etc., ne sont plus un objet d’étude mais un instrument de connaissance. Gyan Prakash interprète ce renversement de perspectives comme une réécriture et une récupération politique des sciences coloniales de gouvernement, the reinscription of colonial governmentality7.

  • 8 Réimpression offset à Delhi, Motilal Banarsidass, 1985.
  • 9 Vāhaa, Aṣṭāgahdayasahitā, Śārīrasthāna III, 66 : «... pākakramādibhiḥ santatā bhojyadhātūnā pa (...)

16Voici un exemple de ce type de réécriture appliquée à un texte sanskrit, que nous empruntons à Brajendranath Seal, philosophe bengali qui participe au mouvement réformiste du Brahmo Samaj et publie en 1915 un ouvrage au titre influencé par la lecture d’Auguste Comte, The Positive Sciences of the Ancient Hindus8. Prenons un détail de la doctrine ayurvédique : la liste des sept tissus organiques – chyle, sang, chair, graisse, os, moelle, sperme – qui s’engendrent les uns les autres par une série de sublimations ou cuissons successives. Une ultime coction produit un sublimé du sperme qu’on nomme ojas en sanskrit, fluide vital imaginaire qui représente la quintessence de tous les fluides organiques. Les collections médicales emploient l’image de la roue pour décrire cette transformation ininterrompue des tissus organiques : « La transformation (parivtti) des tissus nutritifs par une série de coctions est ininterrompue comme [le mouvement d’] une roue9. » Seal actualise le texte sanskrit, quinze siècles ou deux millénaires plus tard, en traduisant cette image, la roue, comme s’il s’agissait d’un concept, le métabolisme :

  • 10 B. Seal, Positive Sciences of the Ancient Hindus, op.cit., p. 205.

« The semen, or rather all the elements in their finer essence, give off ojas, which returns to the heart, the receptacle of chyle and blood, and again floods the body and sustains the tissues, thus completing the wheel or selfreturning circle of metabolism (parivttis tu cakravat, cf. Charaka and Vâgbhata)10. »

17Ce procédé de reinscription ou « réécriture », du point de vue strictement logique, transforme une image (le mouvement perpétuel d’une roue) en un concept (le métabolisme des tissus dans la physiologie organique du xixe siècle).

18L’ambition des intellectuels nationalistes hindous fut de réconcilier l’Inde et la science dans l’imaginaire du public indien. Il s’agissait de rompre le lien de subordination qui faisait de la culture hindoue un objet de science. Ne parlons plus des « représentations du corps hindoues » comme objet d’étude orientaliste ou ethnographique, disaient-ils en substance, mais réhabilitons « la science hindoue du Corps ». Dans la perspective des colonisateurs britanniques, les choses de l’Inde faisaient l’objet d’un savoir administratif. Il s’agissait pour les élites hindoues de rapatrier ce savoir, de l’indigéniser, de ramener les sciences coloniales (comme l’hygiène publique) dans le giron de la culture hindoue, de subordonner l’État (le gouvernement colonial) à la Nation (les valeurs indigènes). La dialectique englobant/englobé est éclairante en cette affaire. La réinscription, au sens où l’entend Gyan Prakash, c’est d’inverser le rapport entre eux et nous, la science coloniale, qui englobait l’orientalisme, est désormais englobée (comme une représentation parmi d’autres) dans le système des représentations locales, et dans ce système, parce que nous sommes en Inde, les représentations hindoues du corps sont englobantes.

19Dans cette politique nationaliste de réécriture des représentations, l’Inde comme aire culturelle homogène joue un rôle déterminant. Les savoirs coloniaux ne sont plus directement importés d’Europe et appliqués à l’objet Inde, l’objet-corps hindou. La médecine (la médecine tropicale) est sinon intégrée du moins combinée aux savoirs traditionnels comme l’Āyurveda. Du coup, le rapport des représentations (hindoues) du corps au Corps (des colonisés indiens) comme réalité objective, est inversé ; on revient aux perspectives qui prévalaient avant 1835. Il n’y a plus un objet particulier, l’objet-corps tropical, qui est objet de savoir pour la médecine universelle. Il y a des savoirs pluriels, parmi lesquels il y a les savoirs hindous du corps dans son contexte écologique particulier et dans sa subjectivité spécifiquement hindoue. Gyan Prakash met bien en valeur, dans ce qu’il nomme « réécriture » (reinscription) des représentations, un retour à la subjectivité.

  • 11 G. Prakash, Another Reason, op. cit., p. 146-147 : « The concept of a national medicine, however, e (...)

20En forgeant l’idée d’une médecine nationale, une médecine hindoue moderne qui serait appropriée à l’Inde indépendante, les auteurs de très nombreux traités de médecine ayurvédique publiés en sanskrit, en bengali, en anglais dans la première moitié du xxe siècle ne manquaient jamais de s’inscrire dans le sillage de la médecine coloniale. Le concept d’une médecine nationale, comme le dit Gyan Prakash, est né dans l’ombre de la médecine coloniale, en s’abritant ostensiblement sous son autorité, et visait à agir sur un corps indigène dont la réalité avait été révélée par les sciences coloniales elles-mêmes. Cette réécriture qui transmuait la médecine coloniale en médecine nationale – réécriture qui transformait la science des corps sous les tropiques en une science des corps indigènes – n’était pas une démarche de rejet mais de récupération ou de réappropriation11. Simultanément, ils soulignaient la présence de la subjectivité dans cette image du corps hindoue. Entre cent autres citations possibles, voyez Kaviraj Nagendranath Sengupta, The Ayurvedic System of Medicine, traduit du bengali et publié à Calcutta, 3e édition en 1919 :

  • 12 Réimpression offset à bon marché pour les étudiants du collège d’Ayurveda, Trivandrum, CBH Publicat (...)

« Special practices for different individuals. These practices laid down for the different seasons should be varied according to the constitution [sanskrit prakti] and idiosyncracy [sanskrit sātmya] of each person12. »

21Dans les années qui ont suivi l’indépendance, la réhabilitation de l’Āyurveda prit la forme d’une politique de soutien à un « système intégré » (integrated system) dans lequel l’anatomie et d’autres disciplines de la médecine moderne étaient enseignées aux futurs praticiens de la médecine hindoue. Ce syncrétisme, on le voit, venait de loin et traduisait l’idée de cette médecine nationale rêvée depuis le début du siècle.

  • 13 G. Prakash, Another Reason, op.cit., p. 150 : « The efficacy of different patent medicines were ite (...)

22Prakash rappelle que toutes sortes de médecines alternatives florissaient dans l’Inde britannique : chromopathie, mesmérisme, hypnotisme, mécanothérapie, et l’homéopathie qui est plus que jamais en vogue dans l’Inde indépendante. Cette offre répondait aux attentes idéologiques des élites indigènes – qu’il désigne par un poncif, the urban middle class – obsédées du désir de déterminer les thérapeutiques appropriées au Corps hindou13. On peut rester perplexe devant cette interprétation lointainement inspirée du marxisme qui rapproche dans un même poncif l’idée de classe sociale, l’urbanisation et la récupération de l’hindouisme par les intellectuels indiens des années 1860-1920. Il me semble plus pertinent de rappeler que c’est précisément à cette époque que la géographie administrative – l’achèvement du Survey of India – et les décisions politiques fixant les frontières extérieures de l’Inde britannique inscrivent littéralement le nationalisme dans le roc et permettent aux élites indigènes de penser désormais « l’Inde » dans son unité à l’intérieur de ses frontières naturelles (les montagnes et les océans). Le Corps hindou est une réalité spécifique, si l’on adhère à l’idéologie constituée dans ces années-là, parce que l’Inde a une unité naturelle inscrite dans la géographie

Aires culturelles

  • 14 G. Prakash, « Writing Post-Orientalist Histories of the Third World », op. cit., p. 362 : « Nationa (...)
  • 15 Les area studies ont pris la forme d’une recherche appliquée, pour les besoins de la diplomatie, su (...)

23Les indianistes de ma génération ont hérité de cette idéologie. Lorsque nous faisions nos études, les savoirs sur les choses de l’Inde étaient pour nous naturellement centrés sur « l’Inde » dans son essence, et cette orientation ne fut remise en question que trente sinon quarante ans après l’indépendance. En 1947, les études indiennes en Occident se trouvent confrontées à la décolonisation, aux sentiments anticolonialistes, aux soulèvements contre le néo-colonialisme. Ce climat intellectuel et politique favorise la naissance d’un nouvel indianisme centré sur l’Inde comme « aire culturelle » où la civilisation hindoue est hégémonique14. Dans les années 1950-1960, principalement aux États-Unis et dans une moindre mesure en Angleterre et en France, se sont créées les conditions d’une anthropologie symbolique à base d’études textuelles et d’une collaboration fructueuse entre l’indologie classique et les sciences sociales. Pour des raisons politiques nées de la Seconde Guerre mondiale15, de vastes enquêtes richement dotées par les grandes fondations américaines furent lancées en Inde sur le thème du karma, la rétribution des actes accomplis dans les vies antérieures, qui, à tort ou à raison, paraissait toucher aux fondements de la personnalité hindoue.

  • 16 Nous supposons connu le lien d’implication réciproque, en anthropologie sociale à l’époque, entre l (...)
  • 17 Ch. F. Keyes, in Ch. F. Keyes et E. Valentine Daniel, éd., Karma. An Anthropological Inquiry, Berke (...)
  • 18 Ibid. : « Textual constructions of religious ideas serve to formulate dogma for a community of peop (...)

24Elles étaient, en effet, centrées sur la notion de Personne sur laquelle se cristallisaient d’un côté les représentations du Corps et de l’autre une vision du monde. Les spécialistes des textes furent les premiers mobilisés dans ces enquêtes, parce qu’ils avaient accès aux dogmes religieux constituant, selon le paradigme dominant du « holisme16 », le socle de la vision du monde spécifique de la culture hindoue. Les ethnologues, pour leur part, devaient identifier dans chaque cas particulier les éléments de la tradition savante effectivement enseignés et mobilisés dans les pratiques locales. On prit alors conscience du caractère inévitablement syncrétique des traditions savantes. Pour citer Charles Keyes, l’un des animateurs de cette entreprise : « Il n’existe pas de tradition savante parfaitement homogène au sens où elle serait intégralement fondée sur un “canon” à l’exclusion de tous autres textes17. » Il fallait donc construire ce que l’on a plus tard nommé une pragmatique des textes scientifiques, philosophiques et religieux de l’hindouisme. La formulation savante des représentations du corps, par exemple, que l’on trouve dans les textes sanskrits ne prend vie et signification que dans les pratiques, les institutions et les rites d’une communauté locale qui les concrétisent. Keyes édictait ce principe caractéristique du holisme des années 1960-1970 en déclarant que « la formulation textuelle des idées religieuses ne fait dogme pour une communauté que pour autant qu’elle fait sens et forme un tout avec les activités religieuses locales.18 » Substituons le médical au religieux, et la phrase reste pertinente. Les textes ayurvédiques ne vivent, dans l’imaginaire collectif, que pour autant qu’ils s’intègrent aux pratiques syncrétiques de l’hindouisme d’aujourd’hui et aux croyances locales.

25La renaissance des études ayurvédiques s’est produite dans le contexte du holisme. Les doctrines médicales exposées dans les textes sanskrits font alors l’objet d’une réécriture – j’emploie sciemment ce mot par lequel je traduisais reinscription chez Gyan Prakash –, une réinterprétation, c’est-à-dire une actualisation ou une récupération qui, en vertu de l’unité supposée de la civilisation hindoue, accentue leurs connotations philosophiques et religieuses. En voici un exemple significatif, que je choisis à dessein pour qu’il puisse être comparé à la lecture que je proposais, au début de cet article, d’un passage de Brajendranath Seal.

  • 19 Śārīrasthāna, litt. « Lieu [Livre] où l’on traite des Choses [Éléments] du corps » (L’allongement d (...)
  • 20 M. Trawick, « Writing the body and ruling the land : Western reflections on Chinese and Indian medi (...)

26Dans les textes ayurvédiques et plus particulièrement dans la section des Collections médicales consacrée aux Éléments du corps humain19, les théories et descriptions imaginaires de l’embryogénèse occupent une place assez forte pour laisser penser qu’il y a là l’expression d’un schème fondamental de la pensée collective. Les indianistes formés dans les années soixante ou soixante-dix étaient à la recherche de ces schèmes que Margaret Trawick appelle basic cultural templates, les images de base d’une culture20. La genèse par sublimation, un processus physiologique par lequel un élément physique libère une quintessence – l’âme qui se transmet à l’embryon, dans le cas de la procréation –, est en effet l’un de ces schèmes de l’imagination que l’on peut lire en surimpression dans toutes sortes de doctrines médicales, philosophiques et religieuses. Il guide donc la lecture que Margaret Trawick nous propose de la transformation des sept tissus l’un dans l’autre :

  • 21 M. Trawick, op. cit., p. 293.

« From the food in the stomach, blood is derived, with faeces as a waste product. From blood, flesh is derived, with urine as a waste product. From flesh, fat is derived, with perspiration as a waste product. From fat, bone is derived ; from bone, marrow is derived ; and from marrow, semen is derived. At each derivation, a waste product is emitted, and each derivative substance is considered purer and “harder” than its precursor. Thus through seven generations or derivations, the seven constructive substances of the body are formed. Once again, as with the liberation of the soul from the body, we find the derivation of a pure male essence from its mixed female substrate.
The root metaphor of birth and the associated interest in origins, generations, derivations, and purifications may be found not only in the Ayurvedic texts but also in Dharmashastra, the texts describing ideas of human society and behaviour that were compiled in northern India around the same time the Ayurvedic texts were compiled
21. »

27Voilà donc une imagerie qui, dans les textes originaux, est, sans aucune ambiguïté, de nature purement physiologique. Il y est question de cuisson, de sublimation au sens de ce mot en cuisine ou pharmacie, de filtrage des liquides et excrétion des résidus. L’interprète, cependant, projette sur cette imagerie des doctrines philosophiques et religieuses qui relèvent d’autres secteurs de la tradition hindoue : la distinction entre « substrat féminin » et « essence masculine », ici introduite pour expliquer la génération du sperme, vient du système philosophique Sāµkhya ; nous glissons d’une image culinaire (la cuisson comme sublimation) à une image religieuse lorsqu’est introduit le mot purifications ; et l’amalgame entre les différents secteurs de la tradition hindoue – médecine, religion et droit (les Textes de Dharma) – est expressément accompli dans la suite du texte, qui ravale au niveau des images le concept juridique de jāti, la « caste », sous prétexte qu’étymologiquement jāti veut dire « naissance ». C’est jouer purement et simplement sur les images, et c’est en cela qu’il y a, dans l’interprétation proposée ici de la procréation par sublimation comme « métaphore de base », une réécriture idéologique du Corps hindou qui n’est guère plus fidèle aux textes originaux que celle de Brajendranath Seal. Le positivisme dictait à Seal l’image du métabolisme, le holisme dicte à Trawick l’image de la sublimation. Il tirait les représentations ayurvédiques vers la science moderne, elle les tire vers la polarité religieuse du pur et de l’impur.

  • 22 Je préfère parler d’une histoire « constructiviste » plutôt que d’une « histoire fondationnelle » c (...)

28Ces schèmes (templates) ou « métaphores fondatrices » sont autant d’idées philosophiques en fonction desquelles l’historien de la médecine ayurvédique et l’ethnologue étudiant les représentations du corps structurent la lecture des textes classiques (pour l’un) ou l’enquête sur le terrain (pour l’autre). Les études indiennes de type « aires culturelles » et l’anthropologie médicale, lorsque cette discipline s’est constituée au tournant des années soixante-dix, partageaient une même méthode constructiviste dans la mesure où elles utilisaient ainsi des catégories de pensée et de langue pour structurer leur objet d’étude22. Utiliser une catégorie empruntée à la pensée philosophique – qu’elle soit occidentale ou exotique – comme principe structurant du domaine d’enquête que l’on se donne pour objet est l’une des définitions possibles du constructivisme dans les humanités et les sciences sociales.

  • 23 1971 est l’année où fut organisé par Charles Leslie le Burg Wartenstein Symposium dont les travaux (...)
  • 24 Voir par exemple les observations sur la pratique actuelle de l’Āyurveda (pp. XX-XXV) par lesquelle (...)

29Tel est le cadre théorique dans lequel, en 1971, Charles Leslie lance une ambitieuse entreprise comparative qui a complètement renouvelé notre connaissance des médecines traditionnelles d’Asie.23 La décision clé dans la démarche de Leslie fut de professionnaliser la recherche et de séparer clairement l’étude de la tradition observée (travail ethnographique) de l’interprétation de la doctrine dans les textes (travail historique, philologique et philosophique), contrairement au dilettantisme qui prévalait jusqu’alors dans l’œuvre d’orientalistes24 qui se piquaient de faire occasionnellement des observations de terrain. Cette nécessité d’une division du travail clairement formulée rendit possibles ensuite, d’une part, la collaboration entre historiens et ethnologues et, d’autre part, les échanges intellectuels avec les praticiens indiens

  • 25 Ch. Leslie, Asian Medical Systems, op. cit., p. 356 : « The point I want to make is that by the 19t (...)

30Leslie distingue donc les textes classiques (canoniques) de la tradition savante (syncrétique) des médecins hindous (système ayurvédique) ou musulmans (système yunani) dont les croyances et la pratique font aujourd’hui dans l’Inde la vie concrète et sociale des textes25. Les praticiens qui cultivent une version érudite de la médecine traditionnelle, quelle que soit leur connaissance des textes originaux, les interprètent à la lumière de commentaires plus récents et d’enseignements transmis par la parole d’un maître. Se mettre à leur école, comme quelques-uns d’entre nous se sont efforcés de le faire dans les années 1970-1980, c’était travailler au point d’articulation entre textes et pratiques, sémantique et pragmatique, orientalisme et sciences sociales, sans sortir du cadre méthodologique des aires culturelles.

La contre-culture

31Une nouvelle discipline, l’anthropologie médicale, se constitue dans les premières années de la décennie soixante-dix sur la base d’une nouvelle hypothèse de travail : la clinique médicale, le corps malade, le vécu des maladies sont culturellement construits. Partant à la recherche de nouvelles maladies et de syndromes spécifiques d’une culture particulière, les anthropologues médicaux américains ont multiplié les dissertations sur des concepts choisis comme s’ils désignaient des réalités observables bien qu’elles ne soient pas données mais reconstruites par l’observateur : la Maladie (illness), l’Émotion, la Souffrance, la Narrativité des symptômes.

32La chronologie est significative, pour peu qu’on essaie d’en préciser les articulations aussi exactement que possible. Me donnant pour but, depuis quelques années, de contextualiser les recherches que les sanskritistes et les historiens de la médecine ont entreprises ces années-là à partir d’une lecture des textes classiques de l’hindouisme – les grandes collections médicales de Suśruta, Caraka et Vāgbhaṭa –, je me suis limité dans un premier temps à la France. Je me suis efforcé de cerner en France le moment de l’avènement du corps médecin (la mode du patient médecin de soi-même), dans les années 1976-1980 quand fleurit l’idéologie du « savoir du malade », puis douze à quinze ans plus tard, le moment où le corps est saisi par le droit, lorsque les tribunaux (1992) font prévaloir le droit pour chaque sujet de se façonner lui-même (la question des transsexuels), puis le moment où le corps est introduit parmi les catégories du droit (dans les lois dites de bioéthique promulguées en 1994). La vogue des médecines alternatives accompagnait la montée en puissance de l’idéologie du « savoir du malade » et, en particulier, l’importation chez nous des médecines savantes de l’Inde et de la Chine. Elles sont venues renforcer la saisie du corps par le droit, en popularisant une vision du monde holiste où l’on a traditionnellement institué la nature elle-même en sujet de droit.

  • 26 Un excellent ouvrage de Christiane Saint-Jean-Paulin, La Contre-culture. États-Unis, années 60 : la (...)

33Les années soixante-dix, c’est aussi l’époque où le mouvement de politique existentielle que l’on a nommé « la contre-culture26 » fut au sommet de son influence et suscita un intérêt passionné pour les choses de l’Inde dans la jeunesse universitaire occidentale. Mon enquête, pour préciser ce point, s’est alors déplacée du côté nord-américain. À partir de la lecture critique de textes américains de bioéthique et d’anthropologie médicale, je me suis efforcé de décrire les progrès internes aux sciences sociales – l’école culture et personnalité, le développement des area studies et la synthèse momentanée (1971-1985) de l’orientalisme et de l’anthropologie – croisés avec l’histoire de la contre-culture américaine, l’émergence de la bioéthique aux États-Unis et la redécouverte des cosmologies médicales d’Asie. Je résume ici à grands traits ce dossier.

34L’histoire des pratiques médicales depuis trente ans en Occident présente un envers et un endroit. Au recto, un irrésistible mouvement de judiciarisation de la médecine (corrélativement à une biologisation du droit). C’est l’émergence puis l’empire de la bioéthique. Au verso, l’explosion des médecines alternatives sur le marché des soins médicaux à partir des années soixante-dix. Prenons l’ensemble que constituent dans notre société les sciences biologiques et médicales d’un côté et les médecines alternatives de l’autre. Les « avancées » des sciences biologiques et médicales ont suscité l’émergence d’un ensemble d’institutions, de connaissances et de pratiques consacrées au gouvernement des corps, aux réalités – juridiques ou biologiques – les plus objectives du champ médical. Réciproquement, face à ce pôle d’objectivité juridique et scientifique, la seule chance qui nous soit donnée de situer à leur juste place les médecines alternatives (en donnant son plein sens à ce mot) sans les assimiler à des sectes ou des psychothérapies, ce n’est pas d’en exposer le contenu de connaissances « objectives » (comme le souhaitent les laboratoires pharmaceutiques ou les économistes de la santé), mais de les étudier en partant de la subjectivité du patient.

35Refoulée du champ de la bioéthique, la subjectivité fait retour dans les médecines alternatives. Elles ont fleuri dans le contexte philosophique de la contre-culture dont les thèmes ont simultanément influencé certains courants de la bioéthique naissante, et en particulier le courant « procédural » : dialectique entre le principe d’autonomie (le consentement éclairé du patient) et le principe de bienfaisance (la compassion du médecin pour toutes les manifestations de la vie). L’un de ces thèmes, par exemple, est celui de la continuité entre le règne végétal et le corps humain, qui est très clairement exprimée dans le poème de Ramanujam que nous citerons plus loin. Traduction de ce thème dans les médecines douces : le corps est abreuvé de toutes les sèves du monde végétal qui assurent son onctuosité et sa fluidité. Traduction du même thème en bioéthique : nous habitons un monde où tous les êtres vivants (les arbres…) ont une personnalité et des droits. L’envers et l’endroit, médecines douces et bioéthique ; celle-ci ne va pas sans celles-là.

36C’est dans ce contexte historique que Charles Leslie a réalisé une percée scientifique dans les colloques qu’il a successivement organisés de 1971 à 1985 et dans les ouvrages collectifs issus de ces colloques, qui associent anthropologues, historiens et philologues dans l’étude des médecines d’Asie. Ce serait faire preuve de naïveté, aujourd’hui, que de présenter directement l’exposé d’une « doctrine » ou d’une « cosmologie » médicale, comme nous le faisions dans les années soixante-dix, soit sur l’exemple exotique de l’Āyurveda, soit dans le cadre des réflexions à la mode à l’époque sur les droits de tous les êtres de la Nature à notre compassion. Ces représentations (du Corps et de la Nature) qui nous viennent au moins partiellement de l’hindouisme, nous devons les replacer dans l’histoire de la médecine et de la bioéthique dans la culture occidentale contemporaine.

37La présentation que les orientalistes donnaient des médecines d’Asie, en Europe et aux États Unis fit un temps figure de théorie critique. Un « autre » corps, une « autre » médecine, une autre « subjectivité ». Cette dimension critique des médecines d’Asie s’est pourtant émoussée à la fin des années quatre-vingt ; elles sont passées de mode. L’orientalisme était disqualifié, et de nouvelles thématiques culturelles et politiques prirent le relais pour jouer ce rôle de théorie critique dans le champ de l’anthropologie médicale, qui s’attaquaient non plus aux méfaits de la médecine et de la biologie occidentales en elles-mêmes mais à la médicalisation de la « souffrance sociale » (social suffering). Les anthropologues linguistes ont depuis lors forgé d’autres concepts que ceux qui étaient utilisés pour décrire les cosmologies médicales ou l’image du corps à l’époque, et particulièrement le concept d’indexicaux (les paramètres contextuels de l’acte de parole, les points d’ancrage de la subjectivité dans la parole), qui serait ici pertinent pour l’analyse de la place de la subjectivité dans la rencontre clinique, la cérémonie religieuse et plus généralement l’expression des émotions (faite d’actes de parole). Un ethnologue d’aujourd’hui travaillant sur le Corps en Inde – les images du corps et l’expression des émotions, les idéologies médicales, les représentations religieuses, les arts vivants (performing arts) – se place dans le contexte de situations d’interlocution et décrit les façons, explicites ou implicites, de formuler dans telle ou telle langue vernaculaire, dans la consultation médicale, le rituel ou les arts du spectacle, une distinction, qui conditionne nos représentations de la subjectivité, entre « le » corps et son appropriation (« ton » corps).

Réécritures

  • 27 G. Prakash, Another reason, op. cit., p. 158. Voir P. Chatterjee, The Nation and its Fragments : Co (...)

38Concluons cette esquisse de périodisation appliquée à l’histoire des représentations du Corps construite dans l’indianisme, en revenant brièvement sur l’outil d’analyse que nous avons emprunté à Gyan Prakash. Peut-on schématiser ce processus idéologique qu’il désigne du nom de reinscription ou réécriture ? Il me semble que joue, à chaque fois que joue cette réécriture, une dialectique entre la sphère de la vie privée et la sphère de la vie publique. On peut ainsi résumer son analyse des années 1860-1920 en disant que, pour Prakash, les élites indigènes ont réinscrit dans l’espace public les valeurs de l’espace privé, créant ainsi avec l’aide des orientalistes une version positiviste de l’hindouisme. Il emprunte à Partha Chatterjee cette division entre le dehors et le dedans. Les nationalistes ont construit une image spiritualiste de l’hindouisme qu’ils ont localisée dans l’espace privé, the inner sphere of family, women, tradition, and spirituality27, tout en la situant dans l’ombre du matérialisme occidental importé par le colonisateur dans l’espace public de l’Inde britannique. La réécriture de la tradition hindoue, sous la plume des écrivains nationalistes hindous, fut une stratégie politique visant à faire basculer l’Ayurveda et autres disciplines privées de contrôle de soi dans l’espace public, quitte à en faire des instruments de contrôle social dès lors qu’elles seraient intégrées aux instruments modernes de la gouvernementalité.

39Prakash évoque très brièvement deux autres thèmes sur lesquels aurait joué cette dialectique entre la spiritualité orientale et la technologie occidentale, dans l’imaginaire de l’Inde naissante : les structures élémentaires de la parenté (kinship), et la communauté villageoise (the bonds of community). Les réécrire dans le langage de la modernité, c’est les transposer du domaine spirituel dans la sphère du politique :

  • 28 Ibid., p. 179.

« For, the nationalist imagination operated as a form of reinscription. Its ambition was to rewrite India and Indian interests scripted by colonial governmentality, to domesticate and bring within the domain of the nation the space constituted by technics and its political imperative – the state…
The “inner” sphere of the nation – defined by the nationalists as its essential, spiritual domain that the West was to be kept out of – could not be insulated from the inessential “outer” sphere of modern science and technology in which the West was dominant. Nationalism could never concede that the nation existed only in its “inner” recesses, because that would cede the sphere of politics and economics to colonialism altogether. Colonial subjection drove anticolonial nationalism in a more ambitious direction as it simultaneously drew upon and trangressed the inner/outer dichotomy, distinguishing community from the state while seeking to realize the former in the latter. Nationalism spoke in both languages of kinship and statecraft, it invoked the bonds of community and mobilized for state power
28. »

  • 29 Ibid., p. 186.

40Des communautés de village (the little village community) que l’on comparait à de petites républiques, Prakash dira plus loin qu’elles « singeaient » l’État moderne tout en exprimant en même temps dans l’espace public une réalité d’ordre spirituel – la solidarité organique cimentant la communauté de village – qui (dans l’imaginaire des écrivains nationalistes bien sûr) était inscrite de toute éternité dans la culture nationale hindoue29.

41L’analyse rétrospective que j’ai tenté d’appliquer ici à l’histoire des représentations du corps en Inde à l’époque coloniale et contemporaine reposait sur le même principe. J’empruntais à Prakash l’idée d’une dialectique entre disciplines de soi dans le domaine privé et gouvernement des corps dans l’espace public. Il me semble que nous avons vu jouer deux fois cette dialectique, la première (1860-1920) me permettant de repérer et d’expliquer la seconde (1970-1980) qui seule m’intéresse vraiment, on l’aura compris, dans la mesure où la démarche que j’ai entreprise est essentiellement réflexive et vise à mettre en perspective mon travail d’orientaliste.

42La reconstruction orientaliste des représentations hindoues du Corps, telle qu’elle fut reçue dans le cadre de la Contre-culture, combinait deux principes : – l’un, physiologique, géographique, était de l’ordre de l’écologie, les humeurs, les arbres, la jungle ; – l’autre, psychologique et moral, se situait dans le registre du discours, la sagesse, la discipline de soi, la subjectivité ; ce que dit Prakash ne porte que sur le second de ces deux principes. Pour prendre en compte le premier, et restituer aux représentations du corps qui nous viennent de l’hindouisme leur dimension physiologique, géographique, écologique, ne conviendrait-il pas de doubler la déconstruction (perspicace, convaincante) de la « médecine nationale » que nous propose Prakash d’un retour au terrain dans son enracinement géographique ? Passer de l’oreille à l’œil, du discours au regard. Contextualiser. Retour aux paysages des tropiques. Les représentations du corps sont indissociables des représentations du milieu physique.

43On me rétorquera peut-être que c’est là retomber dans l’idéologie des années soixante, lorsque Ramanujan comblait l’attente des enfants de la contre-culture en publiant le poème qui m’a inspiré le titre de cet essai et dont je citerai quelques vers pour conclure.

A Hindu to His Body

Ce qu’un hindou dit à son corps

Dear pursuing presence, dear body: you brought me

Chère présence familière, mon cher corps, tu m’apportas [en ce monde]

curled in womb and memory.

pelotonné dans l’utérus et la mémoire.

[…]

[…]

You brought me: do not leave me

Tu m’apportas ; ne me laisse pas derrière

behind. When you leave all else,

en partant. Quand tu laisses tout le reste :

my garrulous face, my unkissed

mon visage volubile, et, privé de ton baiser,

alien mind, when you muffle

mon manas déconnecté ; quand tu étouffes

and put away my pulse

le son de mon pouls

to rise in the sap of trees

pour monter dans la sève des arbres,

let me go with you and feel the weight

laisse-moi venir avec toi et sentir le poids

of honey-hives, in my branching and the burlap-weave of weaver-birds

des essaims de miel dans mes rameaux et les tisserins tissant la toile [de leur nid]

in my hair.

dans mes cheveux.

  • 30 Première publication dans The Striders (1966), cité ici d’après A. K. Ramanujan, The Collected Poem (...)

44Attipat K. Ramanujan30

45Réécriture vitaliste et cosmique, réécriture végétalienne et suprêmement New Age des représentations du Corps hindou, ce poème n’a de sens que dans le cadre de la théorie des humeurs et de la définition de la mort dans la médecine hindoue. L’animal comme être sensible meurt lorsque est rompu le contact qu’assure le sens intime (manas) entre l’âme, les organes sensorimoteurs et le monde sensible. My unkissed alien mind, c’est l’image de cette déconnexion du sens intime privé du baiser du corps. Les humeurs du corps animal ne sont qu’un avatar parmi d’autres des fluides vitaux qui courent dans la Nature. Les humeurs du corps ne sont pas différentes des sèves végétales. Là où nous disons d’un mort qu’il retourne à la terre, Ramanujan voit son corps réduit à l’essentiel – les sèves nourricières – se fondre dans le règne végétal et survivre dans les rameaux, le miel et le nid des oiseaux.

Bibliographie

Références

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Leslie, C., (ed.), 1976, Asian Medical Systems, Berkeley, University of California Press.

Trawick, M., 1995, « Writing the body and ruling the land : Western reflections on Chinese and Indian medicine », in Don Bates, éd., Knowledge and the Scholarly Medical Traditions, Cambridge, Cambridge University Press.

Prakash, G., 1992, « Writing Post-Orientalist Histories of the Third World » (1990), version révisée et augmentée in Nicholas B. Dirks, éd., Colonialism and Culture, Ann Arbor, University of Michigan Press (trad. française : « Peut-on écrire des histoires post-orientalistes du tiers monde ? », in Mamadou Diouf, éd., L’Historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés post-coloniales, Paris, Karthala, 1999).

Prakash, G., 2000, Another Reason. Science and the Imagination of Modern India, New Delhi, Oxford University Press (Princeton, 1999).

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Zimmermann, F., 1995, Généalogie des médecines douces, Paris, PUF.

Notes

1 G. Prakash, Another Reason. Science and the Imagination of Modern India, Princeton, 1999 ; New Delhi, Oxford University Press, 2000. Gyan Prakash est professeur d’histoire à Princeton.

2 G. Prakash, Another Reason, op.cit., chap. 5.

3 G. Prakash, Another Reason, op.cit., p. 127 : « What was colonial about the colonization of the body ? ».

4 Cette période d’intégration de l’hindouisme et des sciences traditionnelles comme l’Āyurveda qui lui sont attachées s’achève en 1835, date de la célèbre Minute de Macaulay qui marque la victoire des anglicistes sur les orientalistes.

5 G. Prakash, « Writing Post-Orientalist Histories of the Third World » (1990), cité dans la version révisée et augmentée qu’a publiée Nicholas B. Dirks, éd., Colonialism and Culture, Ann Arbor, University of Michigan Press, 1992, p. 355. Traduction française d’une version plus ancienne de cet article sous le titre : « Peut-on écrire des histoires post-orientalistes du tiers monde ? », in Mamadou Diouf (sous la dir. de), L’Historiographie indienne en débat. Colonialisme, nationalisme et sociétés postcoloniales, Paris, Karthala, 1999.

6 D. Arnold, « A time for science : Past and present in the reconstruction of Hindu science », 1860-1920, in Daud Ali, éd., Invoking the Past. The Uses of History in South Asia, New Delhi, Oxford University Press, 1999, p. 156-177.

7 G. Prakash, Another Reason, op.cit., p. 147.

8 Réimpression offset à Delhi, Motilal Banarsidass, 1985.

9 Vāhaa, Aṣṭāgahdayasahitā, Śārīrasthāna III, 66 : «... pākakramādibhiḥ santatā bhojyadhātūnā parivttis tu cakravat ».

10 B. Seal, Positive Sciences of the Ancient Hindus, op.cit., p. 205.

11 G. Prakash, Another Reason, op. cit., p. 146-147 : « The concept of a national medicine, however, emerged under the shadow of colonial medicine’s authority, and it sought to act upon a body brought to surface by the knowledges and practices of colonial governmentality. For this reason, it operated as a strategy of reinscription, not rejection, of colonial therapeutics. »

12 Réimpression offset à bon marché pour les étudiants du collège d’Ayurveda, Trivandrum, CBH Publications, 1995, vol. 1, p. 13.

13 G. Prakash, Another Reason, op.cit., p. 150 : « The efficacy of different patent medicines were items of urban middle-class conversations. Such discussions were not always systematic and learned, and they did not seriously threaten the dominance of Western medicine. But they were important for an elite obsessed with defining an appropriate therapeutics for India. For at issue in this definition was the body materialized by state institutions. Insofar as the body was produced as an effect of knowledges and tactics, attempts to reinscribe colonial therapeutics were efforts to intervene in the relationship between the state and the population. »

14 G. Prakash, « Writing Post-Orientalist Histories of the Third World », op. cit., p. 362 : « Nationalist historiography [had] made histories centered on India the norm. Postwar decolonization, anticolonial sentiments, and upsurges against neocolonialism also created a congenial political and intellectual climate for an orientation based on India. This orientation was institutionalized in the United States by the establishment of South Asia area studies programs in the 1950s. » La création par Louis Dumont du Centre d’études indiennes de sciences sociales à l’École pratique des hautes études en 1957 s’inspire de cette orientation.

15 Les area studies ont pris la forme d’une recherche appliquée, pour les besoins de la diplomatie, sur la « personnalité de base » des Japonais, des hindous, etc.

16 Nous supposons connu le lien d’implication réciproque, en anthropologie sociale à l’époque, entre la définition du terrain d’enquête comme « aire culturelle » homogène et la méthode d’interprétation « holiste » (Louis Dumont) qui donne sens aux éléments observés en les rapportant au fait social total.

17 Ch. F. Keyes, in Ch. F. Keyes et E. Valentine Daniel, éd., Karma. An Anthropological Inquiry, Berkeley, University of California Press, 1983, p. 271 : « There is no single integrated textual tradition based on a “canon” to the exclusion of all other texts. » Cet ouvrage classique, qui est à mon sens la meilleure introduction à cette littérature américaine sur la personnalité hindoue, est issu de différents ateliers interdisciplinaires réunis dans les années 1976-1978.

18 Ibid. : « Textual constructions of religious ideas serve to formulate dogma for a community of people only if these constructions fit into a total religious field of meaning. »

19 Śārīrasthāna, litt. « Lieu [Livre] où l’on traite des Choses [Éléments] du corps » (L’allongement de la première syllabe dans śārīra oblige à traduire ainsi).

20 M. Trawick, « Writing the body and ruling the land : Western reflections on Chinese and Indian medicine », in Don Bates, éd., Knowledge and the Scholarly Medical Traditions, Cambridge, Cambridge University Press, 1995, p. 289.

21 M. Trawick, op. cit., p. 293.

22 Je préfère parler d’une histoire « constructiviste » plutôt que d’une « histoire fondationnelle » comme fait G. Prakash, Writing post-orientalist histories, op. cit., p. 365, mais pour dire la même chose. Le chercheur postule l’existence de métaphores fondatrices – posited essences dit Prakash, dans la même page – sur lesquelles il fonde la spécificité de la culture étudiée.

23 1971 est l’année où fut organisé par Charles Leslie le Burg Wartenstein Symposium dont les travaux furent publiés cinq ans plus tard dans Ch. Leslie, éd., Asian Medical Systems, Berkeley, University of California Press, 1976. C’est un tournant capital dans le champ de recherches qui nous occupe ici, d’autant qu’il coïncide avec la naissance de l’« anthropologie médicale », puisque les premiers articles de Horacio Fabrega et Arthur Kleinman, qui fondent cette discipline, sont publiés en 1972 et 1973 : références dans F. Zimmermann, Généalogie des médecines douces, Paris, PUF, 1995, p. 5 sq.

24 Voir par exemple les observations sur la pratique actuelle de l’Āyurveda (pp. XX-XXV) par lesquelles Jean Filliozat fait ressortir ce qu’il appelle la validité ou la valeur des enseignements d’un texte classique, dans son édition du Yogasataka, Pondichéry, Institut français d’indologie, 1979.

25 Ch. Leslie, Asian Medical Systems, op. cit., p. 356 : « The point I want to make is that by the 19th and 20th centuries, the traditional beliefs and practices of Ayurvedic physicians were radically different from the classic texts, and were deeply influenced by Yunani medicine. »

26 Un excellent ouvrage de Christiane Saint-Jean-Paulin, La Contre-culture. États-Unis, années 60 : la naissance de nouvelles utopies, (Paris, Autrement, 1997) permet de cerner la chronologie, le personnel et la thématique de ce mouvement culturel et politique.

27 G. Prakash, Another reason, op. cit., p. 158. Voir P. Chatterjee, The Nation and its Fragments : Colonial and Postcolonial Histories, Princeton, Princeton University Press, 1993, index s. v. spiritual (domain), inside, etc.

28 Ibid., p. 179.

29 Ibid., p. 186.

30 Première publication dans The Striders (1966), cité ici d’après A. K. Ramanujan, The Collected Poems, New Delhi, Oxford University Press, 1995. Nous omettons la moitié du poème. C’est essentiellement la dernière strophe qui nous intéresse, en effet, parce qu’elle identifie les humeurs du corps aux sèves qui circulent dans le règne végétal. A. K. Ramanujan (1929-1993), professeur de linguistique à l’université de Chicago, traducteur inspiré et poète de langue anglaise, parlait pour ainsi dire « au nom de l’Inde » en Occident dans les années soixante-dix.

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