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Histoire de la langue française 1880-1914

 | 
Gérald Antoine
, 
Robert Martin

Chapitre premier. Tendances nouvelles

Le vocabulaire de la spiritualité

Claude Savart

Texte intégral

  • 1 H.L.F., t. V, pp. 25-31 et t. VII, pp. 66-76.
  • 2 Id., t. IX, pp. 128-133, 371-405, 491-497 et 893-916.

1Nous aurions pris soin de conduire le présent chapitre dans le sillage des volumes précédents de l’Histoire de la langue française, si celle-ci avait abordé pour telle ou telle époque l’étude du vocabulaire spirituel. Mais il n’en est rien. Le langage religieux n’y apparaît qu’en deux circonstances, ou plutôt à l’occasion de deux problèmes précis : place respective du latin et du français dans la vie religieuse aux xviie et xviiie siècles1, attitude du clergé constitutionnel puis de l’Église concordataire à l’égard du français et des patois2. Nous voilà donc condamnés à travailler en toute liberté.

  • 3 Faute d’un exposé synthétique pour cette période, on en trouvera les éléments, malheureusement disp (...)

2Une autre contrainte pourtant s’impose à nous : le cadre chronologique choisi pour le présent volume. Que représente, au regard d’une histoire de la spiritualité3, la période allant de 1880 à 1914 ? Même si ni l’une ni l’autre de ces deux dates ne sont guère, de ce point de vue, significatives, il paraît indispensable de rappeler dès à présent, préalablement à toute étude du lexique, l’évolution qui, du moins en ce qui concerne le catholicisme français, se déroule de l’une à l’autre.

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  • 4 Charles Gay, De la vie et des vertus chrétiennes considérées dans l’état religieux, Poitiers, Oudin (...)

3Les années 80 restent en continuité avec un climat spirituel dont on peut situer confusément la mise en place entre 1835 et 1855. Les traits dominants en sont : la priorité donnée à l’effort ascétique et une solide méfiance envers la mystique (cela depuis la fin du xviie siècle), mais aussi – les catholiques restent très marqués par une sensibilité romantique – une piété fortement affective souvent désignée comme la « piété ultramontaine », et dont l’oratorien anglais Faber passe pour un des meilleurs représentants. Ces tendances, tout en s’atténuant par certains côtés après 1880, se maintiennent pour l’essentiel durant encore une ou deux décennies, et l’œuvre même de Mgr Charles Gay, depuis De la vie et des vertus chrétiennes considérées dans l’état religieux en 18744, jusqu’à sa mort en 1892, s’y insère, quoique au plus haut niveau, sans aucune contradiction.

  • 5 Auguste Saudreau, Les degrés de la vie spirituelle, méthode pour diriger les âmes suivant leurs pro (...)

4Les années 90 voient se produire le grand reflux du positivisme et un puissant retour au spirituel que symbolisent – sans qu’il soit nécessaire de s’y attarder – des noms comme ceux de Huysmans, Bergson, Brunetière et combien d’autres. Parallèlement, les dernières années du siècle vont redécouvrir, très progressivement et non sans résistances, les chemins oubliés de la mystique. L’initiateur est ici Mgr Auguste Saudreau qui, à partir des Degrés de la vie spirituelle en 18965, n’allait pas cesser de plaider pour une réhabilitation et une conception plus large des grâces mystiques. C’est en ces mêmes années que se déroulent deux expériences spirituelles auxquelles le xxe siècle donnera une attention grandissante : Thérèse Martin entre au Carmel de Lisieux en 1888 et y meurt en 1897 ; Charles de Foucauld, converti en 1886 et déçu par la Trappe, vit en ermite à Nazareth de 1897 à 1900, avant de partir pour l’Afrique.

  • 6 Auguste Poulain, Des grâces d’oraison, traité de théologie mystique, Paris, Retaux, 1901 (2e éd.), (...)
  • 7 Dom Vital Lehodey, Les Voies de l’oraison mentale, Paris, Gabalda 1908, XII-422 p. Dom Jean-Baptist (...)

5De 1900 jusqu’à la première guerre mondiale, le mouvement de retour à la mystique se traduit de deux manières différentes, quoique non sans liens entre elles. D’une part, le livre du jésuite Auguste Poulain, Des grâces d’oraison6, tout en prônant une conception plus étroite que celle de Mgr Saudreau, ouvre une longue série de controverses qui ne font qu’attirer davantage l’attention sur ces problèmes. D’autre part, un public peut-être plus réceptif accueille favorablement plusieurs œuvres notables ; citons en particulier celles de deux trappistes, Les Voies de l’oraison mentale par Dom Lehodey, en 1908 et – plus ascétique, il est vrai – L’Âme de tout apostolat par Dom Chautard, en 19127. C’est aussi avec le début du siècle que Dom Marmion commence à donner les conférences spirituelles qui, recueillies en trois volumes après la guerre, connaîtront une large diffusion.

  • 8 Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, depuis la fin des guerres de r (...)

6Car la date tragique de 1914 ne constitue nullement une coupure décisive dans l’histoire spirituelle de la France ; les années 20 poursuivront dans le même sens que l’avant-guerre. Avec la fondation de revues comme La Vie spirituelle et la Revue d’ascétique et de mystique, les controverses autour de la mystique reprennent avec une vigueur accrue. Cet intérêt renouvelé a aussi sa fécondité dans le domaine de l’histoire, mais les œuvres qui commencent alors à paraître – celle de Pourrat, et surtout l’Histoire littéraire du sentiment religieux de Bremond (à partir de 1916) – sont l’aboutissement de recherches commencées bien avant 19148. Nous n’hésiterons donc pas à en tenir compte, quitte à dépasser un peu cette borne chronologique.

7Tous les noms qui viennent d’être cités au cours de ce bref rappel historique sont, au sens strict, ceux d’« écrivains » spirituels ; ils se situent pourtant, on l’aura remarqué, à des niveaux tout à fait différents, ce qui n’est pas sans importance pour l’approche du vocabulaire qu’ils utilisent. Les uns (un Charles de Foucauld par exemple) n’ont écrit que pour eux-mêmes ou pour quelques rares confidents ; seule une célébrité posthume en a fait des « auteurs ». Tel est le cas de l’immense majorité de ceux qui ont pris la plume pour traiter de spiritualité ; et leur langage est certainement le plus révélateur de ce qui a été vécu à un moment donné. D’autres (comme Mgr Gay) ont écrit avec la volonté d’atteindre un public et l’intention de l’« édifier » ; si l’on imagine mal qu’ils aient pu ne pas vivre d’abord ce dont ils parlent, on ne s’étonnera pas néanmoins de trouver chez eux un langage moins spontané et plus longuement travaillé. D’autres enfin (pensons à l’abbé Bremond) sont des théologiens ou des historiens de la vie spirituelle : chez eux la volonté de connaissance l’emporte sur l’intention édifiante, et il ne va nullement de soi qu’ils aient eux-mêmes expérimenté les réalités qu’ils observent. Leur langage n’en est pas moins important pour comprendre l’époque durant laquelle ils ont poursuivi leurs travaux.

8Quel que soit celui de ces trois niveaux où l’on se place, le vocabulaire de la spiritualité est sans doute l’un de ceux où le poids du passé freine et limite le plus les innovations du moment. L’évolution y est réelle, et les modes n’en sont pas exclues. Mais la nécessité des références scripturaires et doctrinales, comme les traditions propres aux diverses « écoles » spirituelles, jouent plus fortement encore dans le sens de la permanence. Aussi voudrions-nous, avant de passer en revue quelques écrivains spirituels de la période étudiée, prendre en quelque sorte la mesure de la « longue durée », et replacer notre étroite tranche chronologique dans une histoire plusieurs fois séculaire des termes utilisés pour désigner l’objet même de cette étude.

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  • 9 Lucy Tinsley, s.n.d., The French Expressions for Spirituality and Devotion : a semantic Study (1953 (...)

9Nous le ferons en nous appuyant sur la riche documentation rassemblée dans la thèse de soeur Lucy Tinsley9, qui a suivi du haut Moyen Age à nos jours le destin de quelques termes fondamentaux de la spiritualité, guettant d’un auteur à l’autre leur apparition ou leur défaveur, l’enrichissement ou l’usure de leur sens. Cette usure explique que, avec des nuances diverses, des mots différents se succèdent pour désigner une même réalité : la vie de relation avec Dieu.

  • 10 Mgr Louis-Gaston de Ségur, La Piété et la vie intérieure, t. I : Notions fondamentales, Paris. Tolr (...)

10Quand le vocabulaire spirituel se constitue au cours du xviie siècle, l’expression la plus courante et la plus large est celle de dévotion ou de vie dévote, telle que l’emploie déjà saint François de Sales. Mais peu à peu ce mot va se trouver enfermé dans deux sens dérivés : l’un beaucoup plus étroit, désignant des « dévotions particulières » comme la dévotion mariale ou la dévotion au Saint-Sacrement ; l’autre péjoratif, par lequel on entend une piété excessivement sentimentale ou même hypocritement feinte. C’est encore avec l’un ou l’autre de ces deux sens qu’il se maintient au xixe siècle, et presque jamais dans sa portée la plus générale. De manière très caractéristique, Mgr de Ségur écrit en 1864 dans son livre La Piété et la vie intérieure10.

« C’est en grande partie la fausse piété qui a fait tomber en discrédit parmi les gens du monde le beau nom de dévotion, autrefois si justement honore. »

11Comme le suggère ce texte, et mieux encore le titre de l’ouvrage dont il est extrait, le xixe siècle va donc préférer le mot piété, qui est alors à son apogée dans son acception la plus large (et non seulement dans son sens étroit et beaucoup plus ancien : la vertu de piété). On lui donne d’ailleurs volontiers pour synonymes – quoiqu’en les employant moins fréquemment – des expressions comme vie intérieure, vie spirituelle, vie surnaturelle. Mais une fois de plus, l’usure du temps va s’exercer sur ce mot, et surtout sur l’adjectif pieux qui l’accompagne. Dès avant la fin du siècle, et plus encore au début du xxe, ces deux termes se trouvent associés et donc compromis avec une vie religieuse dont on commence alors à penser qu’elle fut médiocre et tatillonne, repliée sur ses pratiques, trop sentimentale et en même temps trop peu mystique. La place est donc vacante pour de nouvelles expressions.

  • 11 La vie intérieure simplifiée et ramenée à son fondement, Paris et Lyon, Delhomme et Briguet, 1894, (...)

12C’est alors que commence la fortune contemporaine du mot spiritualité, qui était demeuré presque absent (mais non l’adjectif spirituel) tout au long du xixe siècle, peut-être dans la mesure où on l’associait au mysticisme, objet d’une longue méfiance depuis la fin du xviiie. On le voit apparaître timidement au cours des années 90, par exemple dans une œuvre anonyme publiée par le Père Joseph Tissot en 189411 ; et devenir peu à peu plus fréquent après 1900, surtout sous la plume des historiens et des auteurs de traités systématiques. Mais il ne s’imposera véritablement qu’au lendemain de la seconde guerre mondiale. Il recouvre en réalité trois acceptions bien distinctes : 1) un sens très large, désignant la vie spirituelle dans son ensemble, sens pour lequel il se substitue aux mots dévotion et piété précédemment employés ; 2) un sens plus précis, évoquant la science ou l’étude de la vie spirituelle, sens dans lequel il est d’abord le plus souvent utilisé lorsqu’il se répand au début du xxe siècle ; 3) enfin un sens étroit, qui sert à désigner tel type, telle école, tel système (exemple : « la spiritualité ignatienne »).

13L’usure du temps ne semble pas avoir encore atteint spiritualité, malgré sa relative polyvalence et sa très large diffusion. On ne peut en dire autant de deux mots qu’il a entraînés dans le sillage de son succès : ascèse et mystique. Le premier est resté relativement peu usité, si ce n’est sous les formes ascète et ascétique. Le second au contraire est un bel exemple d’inflation galopante, un emploi trop fréquent – en particulier chez les poètes après Hugo et Baudelaire – ayant altéré rapidement son sens. Il est devenu parfois le simple synonyme d’une « cause » que l’on sert ou d’un « idéal » que l’on poursuit. Or on saisit très tôt l’amorce de ce processus, par exemple à partir de 1911 dans les livres d’Ernest Seillière ; citons seulement ce titre fort significatif : George Sand, mystique de la passion, de la politique et de l’art (1920). Et ce déclin se poursuit sous nos yeux, cependant que d’autres mots s’apprêtent sans doute discrètement à relayer celui de spiritualité.

14Nous n’avons pas à regretter d’être sorti un moment de la brève période qui nous était impartie, puisque – comme on vient de le voir – celle-ci constitue un tournant important de cette longue évolution. Dévotion y survit grâce à ses sens restreints ; piété y règne encore en maître ; mais déjà s’élancent spiritualité et mystique, le premier aujourd’hui prépondérant, le second aussitôt galvaudé. Nous pouvons maintenant retrouver, selon les trois niveaux distingués plus haut, les « écrivains spirituels » et l’analyse de leur lexique.

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  • 12 Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus, Manuscrits autobiographiques, édités par le père François de Sain (...)
  • 13 Emile Rideau, Thérèse de Lisieux, La nature et la grâce, Paris, Fayard, 1973, XIII-376 p. ; chapitr (...)

15Au niveau d’une écriture qui pourrait être dite spontanée ou privée (c’est-à-dire sans perspective immédiate de publication), nous avons choisi de nous arrêter simultanément sur le vocabulaire de sainte Thérèse de Lisieux et sur celui du père Charles de Foucauld. D’abord parce que leur influence n’a cessé de grandir tout au long de notre siècle. Mais aussi parce que la première a déjà donné lieu à des recherches assez approfondies, pour que nous y trouvions les instruments de travail dont nous avions besoin. En publiant l’édition critique des Manuscrits autobiographiques, dont il a rétabli le texte authentique longtemps défiguré par un zèle indiscret, le père François de Sainte-Marie a consacré un volume entier à recenser les phrases dans lesquelles Thérèse emploie les mots les plus importants, qu’ils soient « chargés de résonance spirituelle » ou « caractéristiques de l’époque ou du milieu »12. Et dans son livre sur la même sainte, le Père Emile Rideau13 a réservé un chapitre entier pour en étudier « le langage ».

  • 14 Charles de Foucauld, Œuvres spirituelles, Méditations 1898-1915, t. VIII : L’esprit de Jésus, Paris (...)

16Faute de disposer encore pour l’ermite du Sahara de ressources équivalentes, il nous a fallu procéder à un essai d’inventaire du vocabulaire d’un texte pratiquement contemporain du précédent. L’Histoire d’une âme (titre courant des Manuscrits autobiographiques) a été écrite par Thérèse de janvier 1895 à juillet 1897. Nous avons retenu pour la lui comparer une série de méditations écrite par Charles de Foucauld au temps où il vivait à Nazareth, et que l’on peut dater de l’année 189814. Est-ce à dire que le seul voisinage chronologique autorise à tirer de ce rapprochement toutes sortes de conclusions hâtives ? Certes non.

17Les deux textes restent à bien des égards fort éloignés l’un de l’autre, tant par leur genre littéraire et leurs thèmes dominants que par les intentions de leur auteur. Thérèse écrit une autobiographie spirituelle, ce qui introduit certaines séries de mots relatifs à sa famille, à son couvent, etc. Elle le fait d’abord pour se mieux connaître elle-même, mais aussi pour se faire mieux comprendre de celles auxquelles elle la destine, et pour leur transmettre un message dont elle n’exclut pas qu’une éventuelle publication le diffuse plus largement. Tout en restant très naturelle et spontanée, son écriture est donc relativement soignée. Foucauld met par écrit ses méditations, selon le conseil que lui a donné son directeur de conscience ; il le fait donc avant tout pour lui-même, sans songer un seul instant à une publication. Il n’hésite pas à répéter fréquemment certains mots, en particulier ceux qu’appellent les thèmes sur lesquels il médite : la prière, la foi ; aucune recherche de style n’est perceptible.

18Aux différences entre les deux textes s’ajoute tout ce qui sépare leurs auteurs : tempérament et itinéraire personnels, famille religieuse dans laquelle s’est poursuivie leur formation, et plus encore sans doute orientations spirituelles propres à chacun d’eux. Il sera d’autant plus intéressant de pouvoir relever dans leur vocabulaire un certain nombre de caractères communs, qu’il faudra bien se garder néanmoins d’imputer naïvement à leur époque et d’étendre à tous leurs contemporains.

19Pour aller tout de suite aux traits les plus visibles, on observera d’abord que dans les deux textes, un record de fréquence est détenu, d’une part par la famille des mots aimer, amour, aimable, amoureusement, d’autre part par le mot Dieu, que dépasse pourtant chez Thérèse le mot Jésus. Cela n’est pas pour surprendre, encore que cela souligne bien l’essentiel. Mais parmi les mots qui apparaissent le plus souvent, il faut aussi en relever quelques-uns qui expriment par leur divergence la doctrine spirituelle propre à chacun des deux auteurs. Chez Thérèse, on a bien souvent noté une prédilection presque excessive pour l’adjectif petit, ainsi que pour la famille des mots enfant, enfance, enfantin. Mais avant d’y dénoncer mièvrerie ou infantilisme, mieux vaudrait se souvenir que ces termes sont rendus nécessaires par l’explication du message qui lui tient à cœur, ce qu’elle appelle sa « petite voie » et que l’on a appelé l’« enfance spirituelle ». Chez Foucauld, deux autres mots très fréquents semblent jouer un rôle identique : avec l’« exemple » que donne et l’« imitation » que demande le Seigneur Jésus, on est au cœur de ce que découvre l’ermite de Nazareth et qu’il ne cessera d’approfondir.

20L’un et l’autre se retrouvent à peu près d’accord dans leur manière de désigner les deux partenaires ou interlocuteurs de la relation qui constitue la vie spirituelle. Cependant, cette large convergence se fait, semble-t-il, sur un vocabulaire qui leur est commun avec la plupart de leurs contemporains en ces dernières années du xixe siècle. Du côté de l’interlocuteur humain, le terme le plus utilisé reste de part et d’autre celui d’âme ; plus rarement : cœur ; plus rarement encore : esprit. On trouve aussi bien entendu le mot homme, mais autant peut-être celui de créature qui souligne la dépendance. Thérèse se dit volontiers « fille » ou « épouse » de Jésus ; Foucauld, quelquefois, « fils » ou « enfant » de Dieu.

21Du côté céleste, la gamme des expressions est plus riche encore, mais dans une large mesure commune. Tantôt le texte s’adresse à « Dieu », appelé plus rarement « le Père », plus rarement encore « le Créateur ». Tantôt il s’adresse à celui que Thérèse préfère appeler « Jésus » et Foucauld « Notre Seigneur », tous deux aussi, moins fréquemment : « le Bien-aimé », « l’Époux », « le Maître », « le Roi », « le Sauveur » ; exceptionnellement : « le Christ », « le Fils ». Il est également tout à fait exceptionnel que l’un et l’autre textes parlent du « Saint-Esprit ». Notons enfin, même si cela donne lieu à une moindre diversité de termes, que, contrairement à ce que l’on attendait peut-être, les dévotions particulières occupent moins de place chez Thérèse – à l’exception de la seule dévotion mariale – que chez Foucauld, qui souvent parle du « Sacré-Cœur », ou invoque d’un seul élan tous les saints qui lui sont les plus chers.

22Plus largement, chez l’un comme chez l’autre, se manifeste une assez grande richesse du vocabulaire à l’aide duquel ils décrivent les divers aspects de la vie spirituelle. Richesse que dissimule chez Foucauld le procédé de la répétition : la méditation veut agir comme la goutte d’eau qui creuse peu à peu le même point ; richesse plus grande encore chez Thérèse, à laquelle son excellente mémoire permet de trouver aisément le mot juste, et qui écrit avec facilité, voire avec prolixité. Il est impossible de dresser ici une liste complète ; on ne peut que relever quelques mots particulièrement fréquents : abandon, acceptation, admirer, adorer, charité, combat, confiance, conversion, crainte, demander, désir, espérance, faiblesse, fidélité, foi, glorifier, humilité, louange, obéissance, offrir, paix, pauvreté, présence, pureté, reconnaissance, regarder, sacrifice, servir, simplicité, union. Ce n’est évidemment là qu’une esquisse ; elle suffit à montrer le caractère en quelque sorte très banal de ce lexique : pas de jargon spécialisé, mais des mots de tous les jours simplement appliqués ici aux réalités de la vie spirituelle.

23Cette simplicité, cette transparence sont encore renforcées chez Thérèse par le recours constant à tout un vocabulaire que nécessite l’emploi de nombreuses images symboliques. Sans prétendre en avoir fait l’inventaire exhaustif, nous l’avons classé en quelques catégories aisément discernables : « aigle », « aile », « ange », « chant », « oiseau » ; « parfum », « printemps » ; « étoile », « soleil » ; « fleur », « jardin », « lys », « rose » ; « lumière », « nuit », « ténèbres » ; « montagne », « neige », « nuage », « orage », « rivage ». Ce symbolisme, on le voit, n’est pas toujours identique à celui que suggère l’Écriture. Il se trouve néanmoins intégré par la sainte de Lisieux aux moyens d’expression dont elle dispose pour transmettre son message. On ne trouve sous la plume de Charles de Foucauld aucun recours du même genre.

24Il ne sera pas inutile de compléter ce tour d’horizon en mentionnant un certain nombre de mots dont la relative rareté chez nos deux témoins peut être interprétée comme un refus (ou du moins une aversion) à l’égard de certains types de vocabulaires. Il en est ainsi, en premier lieu, de termes que – on nous comprendra sans longs discours – nous aimerions qualifier de négatifs (ils le sont de diverses manières). Ce sont : faute, mortification, pénitence, réparation, repentir ; peu fréquents eux aussi : mérite et récompense. Et il faut en dire autant de : démon, enfer, purgatoire. Mais il est probable que sur ce point, l’un comme l’autre sont plutôt en rupture avec les habitudes de leur temps. Ajoutons que, chez Foucauld, le souvenir d’une vie d’abord orageuse explique peut-être un emploi plus fréquent des mots indigne, offense, tentation.

25En second lieu, la commune simplicité du vocabulaire se trouve confirmée par la rareté assez surprenante de quelques termes ayant, si l’on peut dire, un caractère de plus grande technicité : action de grâces, directeur de conscience, ou même dévotion et ferveur. Il est vrai que l’on y trouve à maintes reprises grâce et oraison. Mais on reste beaucoup plus près du langage quotidien que d’un langage théologique.

26Sur un troisième point enfin, sainte Thérèse et Ch. de Foucauld apparaissent en complète opposition. Celui-ci semble éviter, ou n’employer que par exception, des mots qui expriment la vie spirituelle sur un ton passionnel, comme : embraser, enivrer, transes, transports (il est vrai qu’il ne recule pas devant : passionnément). Au contraire, chez Thérèse, plus spontanée peut-être, on dresserait facilement une longue liste de termes qui se présentent volontiers sous sa plume tout en possédant un caractère fortement affectif. Sans être complet, citons : affection, baiser, caresse, chagrin, charme, chérir, délices, embrasser, émotion, larme, peine, plainte, plaisir, pleurer, sentiment, sourire, tendresse, tristesse. Il est évident qu’on rejoint là surtout la différence de deux tempéraments.

27En résumé, à ce premier niveau, et à travers les deux exemples analysés, on découvre un vocabulaire assez étendu et pourtant remarquablement simple, où peuvent se distinguer certains traits afférents à l’époque étudiée, d’autres communs aux deux personnalités retenues, d’autres enfin (le langage plus symbolique et plus sentimental de Thérèse de Lisieux) propres à chacune d’elles.

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  • 15 Op. cit., note 4.
  • 16 Dom Columba Marmion, Le Christ, vie de l’âme. Conférences spirituelles. Abbaye de Maredsous et Pari (...)

28Venons-en maintenant au second niveau : celui des auteurs « édifiants ». Ici l’enquêteur se trouve plus démuni encore, ne disposant au mieux pour certains auteurs que d’un index thématique, où ne figurent que quelques termes fondamentaux, ou d’une table des citations scripturaires, laquelle ne l’avance guère. A défaut d’une statistique précise, nous dirons du moins l’impression laissée par deux ouvrages importants : De la vie et des vertus chrétiennes considérées dans l’état religieux par Mgr Gay (1874)15, et Le Christ, vie de l’âme par Dom Marmion (1918)16. L’un et l’autre reflètent dans leur langage – avec plus de majesté pour le premier, plus de simplicité pour le second – la volonté d’apporter un solide enseignement doctrinal, nourri en particulier aux sources pauliniennes. Aussi les mots ou expressions qui semblent y être les plus fréquents appartiennent-ils au vocabulaire de la théologie. Nous citerons : volonté de Dieu, grâce, vie chrétienne ou vie spirituelle ; et chez Dom Marmion : mystères, Corps mystique, adoption divine.

  • 17 J.-V. Bainvel, Introduction, dans Auguste Poulain, Des grâces d’oraison, 10e éd., Paris, 1922, p. X (...)

29Ce caractère est bien entendu plus marqué encore au troisième niveau, puisque nous y avons placé les théologiens de la vie spirituelle. Leur langage se trouve modelé, non plus par le souci de la densité du message à transmettre, mais par la recherche d’une précision de type scientifique. On a vu plus haut comment, à partir de 1900 environ, une longue controverse avait opposé les tenants d’une conception étendue de la mystique à ceux d’une conception restreinte, Mgr Saudreau au père Poulain s. j. plus tard le père Garrigou-Lagrange o.p. au père de Guibert s.j. En 1922 – car la querelle avait repris de plus belle après la guerre –, un bon observateur17 résumait ainsi le fond du débat :

« Du xviie siècle jusqu’à nos jours, les voies mystiques étaient généralement regardées comme des voies exceptionnelles... Depuis le renouveau des études mystiques, plusieurs théologiens ou chercheurs en ont appelé de ce jugement... Pour eux, toute vie spirituelle est destinée à s’épanouir normalement par un progrès continu depuis les premiers efforts jusqu’au mariage spirituel... Ils se refusent à reconnaître dans la vie spirituelle deux voies spécifiquement distinctes. »

  • 18 Supplément de la Vie spirituelle, t. XX, juin 1929, pp. 129-146 ; t. XXVI, mars 1931, pp. 163-172 ; (...)

30Ce n’est pas ici le lieu de définir les termes sur lesquels les deux partis tentaient vainement de s’accorder. Mais un peu plus tard encore, en 1929-1931, nous trouvons dans le Supplément de la Vie spirituelle18 une série d’articles intitulée : Pour fixer la terminologie mystique et pour obtenir une entente ; elle fournit la liste des principaux termes sur lesquels portait le débat. Ce sont : contemplation, contemplation acquise, contemplation infuse, grâces mystiques. Il s’agit en fait de l’existence, de la nature et de l’emplacement d’une frontière entre l’« ascétique » et la « mystique ».

  • 19 Op. cit., note 8. Publié en 1936 par Charles Grolleau, il en constitue le 12e et dernier volume.

31A côté des théologiens, une place doit être faite aux historiens ; et surtout, non loin de Mgr Saudreau, à l’abbé Henri Bremond. A première vue, il y a peu à glaner pour nous dans l’Index de l’Histoire littéraire du sentiment religieux19 puisqu’on y retrouve essentiellement la langue spirituelle du xviie siècle. Mais il attire notre attention sur quelques néologismes – de forme ou de sens – que l’auteur a cru devoir forger pour exprimer sa conception personnelle de la prière. A ses yeux, cette dernière comporte toujours le double risque de chercher en elle une certaine délectation : c’est le « panhédonisme » ; ou de chercher par elle un perfectionnement intérieur : c’est l’« ascéticisme ». Dans un cas comme dans l’autre, on reste enfermé dans un « anthropocentrisme » qui met la prière au service de l’homme. Seule est pleinement valable une prière fondée sur le « théocentrisme » : louange et adoration de Dieu totalement désintéressées. Sans prendre position sur le fond du problème – sur lequel Bremond a été vivement critiqué –, on notera seulement que les deux premiers termes n’ont pas réussi à s’imposer, tandis que les deux derniers étaient promis à une longue carrière ; mais cela au prix d’un évanouissement du sens primitif, car rien dans leur étymologie ne les restreignait au problème de la prière, ce qui a permis leur emploi en un sens beaucoup plus large.

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32Au total, le vocabulaire de la spiritualité, tel que nous le percevons en cette période où le xixe siècle cède la place au xxe, paraît réclamer plutôt un pluriel. Plusieurs lexiques coexistent, du plus banal au plus technique, et poursuivent chacun une lente évolution. Certes des passerelles les relient : bien des mots leur sont communs ; ils restent néanmoins nettement distincts. S’il fallait pour terminer dire ce qui, ensemble, les marque en ce moment précis de leur histoire, on choisirait de souligner la puissante remontée à la fois doctrinale et mystique, qui allait s’épanouir au cours des décennies suivantes.

Notes

1 H.L.F., t. V, pp. 25-31 et t. VII, pp. 66-76.

2 Id., t. IX, pp. 128-133, 371-405, 491-497 et 893-916.

3 Faute d’un exposé synthétique pour cette période, on en trouvera les éléments, malheureusement dispersés, dans : Dictionnaire de spiritualité, article France, Paris, 1964 : et Fulbert Cayré, Patrologie et histoire de la théologie, t. III, Paris, 1943.

4 Charles Gay, De la vie et des vertus chrétiennes considérées dans l’état religieux, Poitiers, Oudin, 1874, 2 vol. de XVIII-572 et 638 p.

5 Auguste Saudreau, Les degrés de la vie spirituelle, méthode pour diriger les âmes suivant leurs progrès dans la vertu, Angers, Germain et Grassin, 1896, 2 vol. de 610 et 516 p.

6 Auguste Poulain, Des grâces d’oraison, traité de théologie mystique, Paris, Retaux, 1901 (2e éd.), 413 p. – [Je n’ai pas eu en mains la 1re éd., qui date de la même année 1901].

7 Dom Vital Lehodey, Les Voies de l’oraison mentale, Paris, Gabalda 1908, XII-422 p. Dom Jean-Baptiste Chautard, L’Ame de tout apostolat, Abbaye de Sept-Fons, 1912, 240 p.

8 Henri Bremond, Histoire littéraire du sentiment religieux en France, depuis la fin des guerres de religion jusqu’à nos jours, Paris, Bloud et Gay, 1916-1933, 11 vol. – [Un douzième volume, posthume (1936), est occupé par les index.]

9 Lucy Tinsley, s.n.d., The French Expressions for Spirituality and Devotion : a semantic Study (1953, 1.2).

10 Mgr Louis-Gaston de Ségur, La Piété et la vie intérieure, t. I : Notions fondamentales, Paris. Tolra et Haton, 1864, 70 p. ; p. 57.

11 La vie intérieure simplifiée et ramenée à son fondement, Paris et Lyon, Delhomme et Briguet, 1894, VI-318 p. ; cf. pp. II, 13, 14, 15 etc.

12 Sainte Thérèse de l’Enfant-Jésus, Manuscrits autobiographiques, édités par le père François de Sainte-Marie, Lisieux, Carmel, 1956, 4 vol. Il s’agit ici du t. III, étrangement intitulé : Table des citations.

13 Emile Rideau, Thérèse de Lisieux, La nature et la grâce, Paris, Fayard, 1973, XIII-376 p. ; chapitre 16, pp. 297-311.

14 Charles de Foucauld, Œuvres spirituelles, Méditations 1898-1915, t. VIII : L’esprit de Jésus, Paris, Nouvelle Cité, 1978, 819 p. ; pp. 23-135 : Méditations sur le saint Évangile au sujet des principales vertus (en fait, ici : sur la prière et la foi).

15 Op. cit., note 4.

16 Dom Columba Marmion, Le Christ, vie de l’âme. Conférences spirituelles. Abbaye de Maredsous et Paris, Desclée de Brouwer, 1935 (« 110e mille »), XVII-522 p. – [Je n’ai pas eu en mains la 1re éd., qui a paru en 1918 (mais datée « 1914 »), chez Dessain à Liège.]

17 J.-V. Bainvel, Introduction, dans Auguste Poulain, Des grâces d’oraison, 10e éd., Paris, 1922, p. XXXII-XXXIII et XLVII.

18 Supplément de la Vie spirituelle, t. XX, juin 1929, pp. 129-146 ; t. XXVI, mars 1931, pp. 163-172 ; t. XXVII, mai 1931, pp. 65-75.

19 Op. cit., note 8. Publié en 1936 par Charles Grolleau, il en constitue le 12e et dernier volume.

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© CNRS Éditions, 1999

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