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Droits de l’homme et philosophie

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Frédéric Worms

Deuxième partie. Revendiquer, autour de 1848

Chapitre II. Homme et individu

Texte intégral

Bruno Bauer (1809-1882)

1Théologien hégélien avant de se consacrer à la « critique » de la théologie, auteur d’une œuvre diverse et polémiste acharné, Bruno Bauer est une figure centrale (avec son frère Edgar) des débats qui partagent les disciples de Hegel entre la mort de celui-ci, en 1831, et la Révolution de 1848. Son œuvre comprend aussi bien des essais de critique religieuse que des essais politiques et un essai sur « l’histoire de l’époque récente depuis la Révolution française » ; elle comprend aussi une intense activité journalistique.

  • 1 Cf. M. Rubel, Introduction au tome III des Œuvres de Marx, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1 (...)

2Bruno Bauer s’attribue la mission d’offrir à l’Allemagne un nouveau « principe philosophique1 », nourri d’une critique de la religion et de « l’État chrétien ». On verra dans le texte proposé plus loin la façon dont il fait servir à ce projet une réinterprétation (plus ou moins) hégélienne des droits de l’homme, qui a suscité la réponse de Marx, et fut l’une des raisons de leur rupture (Marx ayant jusqu’en 1841 au moins été très lié à Bauer).

3Adossé en effet à une reprise abstraite des catégories hégéliennes du singulier (l’individu abstrait), du particulier, et de l’universel (l’homme), Bauer conditionne le respect et même la revendication des droits de l’homme à un abandon des particularités, religieuses par exemple, qui distinguent les hommes entre eux. Le texte de son pamphlet sur La question juive, de 1843, dérive dès lors vers un antisémitisme qui ajoute à des arguments religieux une série d’arguments philosophiques et politiques dont le recours aux « droits de l’homme » n’est pas la moindre ambiguïté. Il n’en reste pas moins significatif des tensions qui entourent l’idée de l’homme que semblent supposer ces droits et de l’usage rhétorique qui peut en être fait. Le débat qu’il ouvre, on le verra avec les textes de Stirner et Marx, est alors décisif.

4Sur Bauer : Karl Löwith, De Hegel à Nietzsche, Gallimard ; J. Ritter, Hegel et la Révolution française (reproduit une lettre de Bauer à Ruge à propos de La Question juive), Beauchesne ; les diverses éditions de La Question juive de Marx (Bibliothèque de la Pléiade, op. cit. ; Aubier ; Éditions Sociales ; 10/18, d’où nous tirons le texte de Bauer lui-même).

La question juive

Les droits de l’homme et l’état chrétien

5La question est plutôt de savoir si le Juif en tant que tel, c’est-à-dire le Juif qui reconnaît lui-même qu’il est contraint par sa vraie nature à vivre dans une éternelle séparation des autres, est capable de recevoir les droits de l’homme universels et de les accorder aux autres. Sa religion et ses mœurs l’obligent à une séparation éternelle : pourquoi ? Parce qu’elles sont son essence mais en tant qu’il oppose cette essence à ce que d’autres tiennent pour leur essence et l’en excluent. Son essence ne le fait pas homme, mais Juif, de même que l’essence qui anime les autres n’en fait pas non plus des hommes, mais des chrétiens, des mahométans.

6Ce n’est qu’en tant qu’hommes que les Juifs et les chrétiens peuvent commencer à se considérer et à se traiter mutuellement, s’ils abandonnent l’essence particulière qui les sépare et les oblige à la « séparation éternelle », reconnaître l’essence générale de l’homme et la considérer comme leur véritable essence.

7La pensée des droits de l’homme n’a été découverte dans le monde chrétien qu’au siècle dernier. Elle n’est pas innée dans l’homme, au contraire elle ne s’est conquise que dans le combat contre les traditions historiques dans lesquelles l’homme a été élevé jusqu’ici. Ainsi les droits de l’homme ne sont pas un présent de la nature, pas une dot de l’histoire, mais le prix de luttes contre le hasard de la naissance et contre les privilèges que l’histoire a transmis jusqu’ici de génération en génération. Ils sont le résultat de la culture, et ne peuvent les posséder que celui qui les a acquis et mérités.

8Le Juif peut-il donc réellement entrer en leur possession, aussi longtemps qu’il doit en tant que Juif vivre éternellement séparé des autres, donc aussi déclarer que les autres ne sont pas vraiment ses contemporains ? Aussi longtemps qu’il est Juif, il faut que l’essence limitée qui fait de lui un Juif sorte victorieuse de son essence humaine, laquelle devrait le relier en tant qu’homme avec des hommes et le sépare du non-Juif. Par cette séparation, il affirme que l’essence particulière qui fait de lui un Juif est sa véritable essence, son essence supérieure, devant laquelle son essence d’homme doit s’effacer.

9De la même façon le chrétien en tant que chrétien ne peut lui concéder les droits de l’homme.

10Ce qu’aucune des parties ne possède, elle ne peut non plus le donner à l’autre, non plus le recevoir de l’autre.

11Mais les Juifs peuvent-ils donc devenir citoyens d’un État ? Les droits du citoyen, on ne peut pas les en priver ?

12La question est beaucoup plus de savoir si dans l’État chrétien en tant que tel il y a des droits universels et non pas seulement des privilèges particuliers, c’est-à-dire une somme plus ou moins grande de prérogatives, c’est-à-dire de droits particuliers, qui constituent un droit seulement pour un individu, et n’en constituent pas pour un autre, sans pour cela être une injustice car l’autre à son tour a des droits particuliers qui manquent au premier, on devrait donc dire que la somme des droits particuliers est une somme égale de violations du droit ou que l’absence du droit universel est l’injustice universelle.

13Les Juifs veulent devenir « citoyens » dans l’État chrétien ?

14Demandez donc d’abord si celui-ci connaît des citoyens, et pas seulement des sujets, si le ghetto est une contradiction, quand l’on distingue les citoyens d’après les privilèges des groupements particuliers et s’il est remarquable qu’on impose aux Juifs un costume particulier ou un insigne particulier, alors que les groupements, quand ils se manifestent en tant que tels, doivent aussi se distinguer par des particularités de costume.

15On rappelle les concessions que l’État chrétien a faites en des périodes de détresse – concessions qui étaient presque si étendues qu’elles consistaient dans une mise à égalité presque complète des Juifs avec les chrétiens. Mais on devrait d’abord demander si à ces époques l’État chrétien ne se trouvait pas précisément en détresse et en péril, et ne fit des concessions aux Juifs que parce que, pour ne pas sombrer complètement, il devait accorder lui-même des concessions à une Idée supérieure de l’État. Mais ne vous plaignez-vous donc pas simplement de ce que l’on a ultérieurement limité les concessions accordées dans un temps de détresse ou qu’on les a retirées en partie ? Les Juifs sont-ils donc seuls à souffrir ? Leur expérience n’est-elle pas universelle ? S’ils sont à nouveau condamnés à une existence uniquement privilégiée ou s’ils doivent l’être, cela ne vient-il pas seulement de ce que le règne du privilège est arrivé ou doit venir ? Demandez donc aussi plutôt ce qu’ils ont fait pendant ce temps, pour avoir dépassé l’âge de l’existence uniquement privilégiée.

16Nous avons encore à formuler exactement une question.

17Ce qui sera le plus difficile, confinant à l’impossible, sera de résoudre le problème, quand on prend l’opposition de façon purement religieuse, parce que la religion est elle-même l’exclusivité, et que deux religions tant qu’elles sont reconnues en tant que religion comme ce qu’il y a de plus haut et de révélé, ne peuvent jamais conclure de paix entre elles.

18(Traduction J.-M. Palmier, 10/18.)

Max Stirner (Johann Kaspar Schmidt, Dit) (1806-1856)

19Max Stirner, même s’il est l’homme d’un livre (L’Unique et sa propriété, écrit en 1844), participa pleinement avant sa rédaction aux débats de l’époque, dans les cercles intellectuels, et dans les revues (dont celle de Marx, La Gazette rhénane.) Il mena pourtant (occupant un modeste poste de fonctionnaire), une vie de plus en plus isolée après la parution de cet ouvrage, qui ne fut suivie que de quelques articles et d’une curieuse histoire de la Révolution française, composée essentiellement d’extraits de Burke et d’Auguste Comte.

20L’Unique et sa propriété présente les caractères à la fois d’un traité et d’un manifeste, d’une revendication ou d’une affirmation de soi, et d’une série de polémiques. Il s’agit pour Stirner de s’opposer à toutes les philosophies qui prétendent imposer à l’individu, non pas au moi mais à Moi, des déterminations générales et extérieures, furent celles de l’Homme comme chez Feuerbach, dans la philosophie anti-religieuse duquel il dénonce une nouvelle forme de religion, ou au nom de l’égalité, comme chez les « socialistes » de son temps. Positivement, cette revendication prend la forme d’une description de la singularité comme source de droits (de « propriété » en un sens très particulière), et mène à une forme elle-même singulière d’anarchisme théorique, dont l’influence fut indirecte, mais importante.

21De la série de critiques des « droits de l’homme » qui émaillent le livre de Stirner, et dont il faut prendre au sérieux les motifs, on a retenu ici celles qui témoignent de l’enjeu représenté par l’idée même de l’homme, et de la position de Stirner dans un débat auquel il participe pleinement (on le verra avec les références à Bauer, d’un côté, comme, inversement, avec la place accordée à Stirner par Marx et Engels tant dans La sainte famille que dans L’idéologie allemande).

22Sur Stirner, on peut lire en français : H. Arvon, Aux sources de l’existentialisme, Max Stirner, PUF, Coll. « Épiméthée », 1954 ; V. Basch, L’Individualisme anarchiste de Max Stirner, Alcan, 1904.

23De Stirner : L’Unique et sa propriété et autres textes, trad. fr. P. Gallissaires et A. Sauge, L’Âge d’Homme, 1972.

L’unique et sa propriété

  • 2 Bruno Bauer, La Question juive, p. 60.

24En vérité, l’ « homme » est le dernier privilège : c’est le privilège ou le fief de tous, car, comme le dit Bruno Bauer lui-même : « Le privilège subsiste, même étendu à tous2 ».

25Le libéralisme passe ainsi par les phases suivantes :

  1. L’individu n’est pas l’homme, aussi sa personnalité individuelle n’a-t-elle aucune valeur : pas de volonté personnelle, pas d’arbitraire, ni ordre ni ordonnance !
  2. L’individu n’a rien d’humain, aussi n’y a-t-il ni Tien, ni Mien, ni propriété.
  3. L’individu n’étant pas homme et n’ayant rien d’humain, il n’a absolument aucun droit à l’existence et la tâche de la Critique est de l’anéantir en tant qu’égoïste, lui et ce qu’il y a d’égoïste en lui, pour faire place à l’homme, cet homme « qui vient seulement d’être découvert ».

26Bien que l’individu ne soit pas homme, ce dernier est cependant présent en lui, y trouvant, comme tout spectre et tout divin son existence même. C’est pourquoi le libéralisme politique attribue à l’individu tout ce qui lui revient en tant qu’« homme de naissance », qu’homme né homme, par exemple la liberté de conscience, la propriété, etc., bref, les « droits de l’homme ». Le socialisme, pour sa part, lui accorde ce qui lui revient en tant qu’homme actif et « travaillant », le libéralisme humaniste, enfin, ce qu’il a en tant qu’« homme », c’est-à-dire tout ce qui appartient à l’humanité. Par suite, l’individu n’a rien et l’humanité tout, d’où la nécessité, exigée sans la moindre équivoque ou la moindre réserve, de la « résurrection » prêchée par le christianisme : « Deviens une nouvelle créature, deviens “homme” ! »

27On croirait entendre à nouveau la fin du Notre Père ! À l’homme appartient la souveraineté (la « force » ou « dynamis ») ; en conséquence, aucun individu ne peut être le maître, c’est l’homme qui est le maître de l’individu. À l’homme appartient l’empire, c’est-à-dire le monde, aussi l’individu ne doit-il pas être propriétaire, c’est l’homme – « tous » – qui dispose du monde comme de sa propriété. À l’homme revient avant tout la gloire, l’illustration de la « majesté », car l’homme ou l’humanité sont la fin de l’individu, le but pour lequel il travaille, pense, vit et pour l’illustration duquel il doit devenir « homme ».

28Les hommes se sont toujours efforcés jusqu’ici de trouver une communauté qui rendrait leurs anciennes inégalités « inessentielles » ; ils aspiraient à l’égalisation, par conséquent à l’égalité, et voulaient passer tous sous la même toise, ce qui signifie tout simplement qu’ils cherchèrent un maître, un lien, une foi (« Nous croyons tous en un seul Dieu. ») Il ne peut y avoir pour les hommes quelque chose de plus communautaire ou de plus égalitaire que l’homme lui-même et leur désir d’amour a trouvé satisfaction dans cette communauté : il n’a eu de cesse qu’il n’ait réalisé ce dernier nivellement, aplani toutes les inégalités et fait tous les hommes se tomber mutuellement dans les bras. C’est pourtant précisément avec cette communauté que la dégradation et la ruine sont les plus criantes. Dans une communauté plus restreinte, le Français se trouvait encore face à l’Allemand, le chrétien face au musulman, etc. Maintenant, on a l’homme en face des hommes ou, les hommes n’étant pas l’homme, l’Homme contre l’Inhumain.

29À la formule « Dieu s’est fait Homme » succède aujourd’hui celle-ci : « L’Homme est devenu Moi ». C’est le Moi humain. Mais Nous la retournons et disons : « Je n’ai pas pu Me trouver aussi longtemps que Je Me suis cherché comme homme. Mais, maintenant que l’homme tend visiblement à devenir Moi et à s’incarner en Moi, Je vois bien que tout dépend de Moi et que, sans Moi, l’homme est perdu. Mais Je n’ai pas envie de Me faire le tabernacle de ce saint des saints et ne demanderai plus désormais si Je suis homme ou inhumain dans mes activités : que cet esprit se tienne loin de Moi ! »

30Le libéralisme humaniste est radical en besogne. Si Tu veux être ou avoir quelque chose de particulier, ne serait-ce que sur un point, si Tu veux conserver ne serait-ce qu’un privilège sur les Autres, revendiquer ne serait-ce qu’un seul droit qui ne soit « un droit humain général », Tu es un égoïste.

31Fort bien ! Je ne veux rien être ou rien avoir de particulier par rapport aux Autres. Je ne réclame aucun privilège sur eux, Je ne Me mesure pas non plus d’après eux et ne prétends en général à aucun droit. Je veux simplement être et avoir tout ce que Je peux être et avoir, et peu M’importe que d’Autres soient et aient quelque chose de semblable : ils ne peuvent ni être, ni avoir autant ni la même chose. Je ne leur fais aucun tort, pas plus que Je ne fais tort au rocher parce que J’ai sur lui la « supériorité » du mouvement. S’ils pouvaient avoir ce que J’ai, ils l’auraient.

32[...]

33Bruno Bauer déclare par exemple (Question juive, p. 84) que la vérité de la Critique est la vérité dernière et, à vrai dire, celle que recherchait le christianisme, c’est-à-dire « l’homme » : « L’histoire du monde chrétien est celle du combat suprême pour la vérité, car c’est en elle – et seulement en elle ! – qu’il s’agit de la découverte de la dernière ou de la première vérité – de l’homme et de la liberté ».

34Soit ! Acceptons cet acquis, et prenons l’homme pour le résultat enfin trouvé de l’histoire chrétienne et des aspirations religieuses ou idéales de l’homme en général. Mais qui est donc l’homme ? C’est Moi. L’homme, résultat et fin du christianisme, est en tant que Moi le début et la matière première de la nouvelle histoire, histoire de la jouissance après celle des sacrifices, histoire non pas des hommes ou de l’humanité, mais de Moi. L’homme passe pour le général ; eh bien, Moi et l’égoïsme sommes le véritable général, car chacun est égoïste et se préfère à tout. Le judaïsme n’est pas le pur égoïsme parce que le juif se dévoue encore à Jéhovah ; le christianisme ne l’est pas, parce que le chrétien vit par la grâce de Dieu et se soumet à lui. En tant que juif ou que chrétien, un homme ne satisfait que certains de ses besoins, une certaine nécessité et non lui-même : c’est donc un demi-égoïsme, parce que celui d’un demi-homme, moitié lui-même et moitié juif, ou encore moitié propriétaire et moitié esclave. Ce qui explique que juifs et chrétiens s’excluent toujours à demi, c’est-à-dire que, tout en se reconnaissant comme hommes, ils s’excluent comme esclaves, serviteurs de deux maîtres différents. S’ils pouvaient être complètement égoïstes, ils s’excluraient totalement et seraient d’autant plus solidement unis. Leur déshonneur n’est pas de s’exclure, mais de ne le faire qu’à moitié. Bruno Bauer estime, au contraire, que juifs et chrétiens ne pourront se considérer comme des « hommes » et se traiter comme tels que lorsqu’ils renonceront à l’être particulier qui les sépare et les condamne à une éternelle séparation, reconnaîtront l’être général de « l’homme » et le tiendront pour leur « être véritable ».

35D’après lui, la faute des juifs aussi bien que des chrétiens est de vouloir être et avoir quelque chose « à part », au lieu de n’être que des hommes et d’aspirer de toutes leurs forces à l’humain, à savoir aux « droits généraux de l’homme ». Leur erreur fondamentale, estime-t-il, consiste à croire qu’ils sont « privilégiés » et ont des « privilèges », bref dans la foi dans le privilège en général, à laquelle il oppose les droits généraux de l’homme. Les Droits de L’Homme !

36L’homme est l’homme en général et, dans cette mesure, chaque homme. Désormais donc, chacun doit posséder les éternels droits de l’homme et en jouir dans la parfaite « démocratie » ou, devrait-on dire plus justement, anthropocratie, suivant la conception communiste. Mais Moi seul possède tout ce que Je Me procure ; en tant qu’homme, Je n’ai rien. On voudrait faire profiter abondamment chaque homme de tous les biens, uniquement en raison de son titre d’« homme ». Pour Moi, Je mets l’accent sur Moi et non pas sur le fait que Je suis homme.

37L’homme n’est quelque chose qu’en tant que Ma qualité – ou propriété –, comme la masculinité ou la féminité. Pour les Anciens, l’idéal était d’être homme au plein sens du mot ; leurs vertus – virtus et ’αρετή – la virilité. Que penser d’une femme, qui ne voudrait qu’être complètement « femme » ? Cela n’est pas donné à toutes, et plus d’une se fixerait là un but impossible à atteindre. En revanche, elle est de toute façon féminine par nature, la féminité est sa qualité et elle n’a que faire de la « vraie féminité ». Je suis homme exactement comme la terre est une étoile et il serait aussi ridicule de donner mission à la terre d’être une « véritable étoile » qu’il est ridicule de m’imposer la vocation d’« homme véritable ».

38Le mot de Feuerbach : « le Moi est tout » semble en complète harmonie avec ce que J’avance. Seulement, ce n’est pas « le Moi est tout » qu’il faut dire, mais « détruit tout », et seul le Moi se dissolvant lui-même, le Moi qui n’est jamais, le Moi fini, est véritablement Moi. Feuer-bach parle du Moi « absolu », alors que Je parle de Moi, du Moi périssable.

  • 3 De l’essence du christianisme, 2e éd., p. 401.

39Aussi identique que l’on puisse croire homme et Moi, on s’aperçoit cependant, avec Feuerbach par exemple, que l’expression « homme » doit désigner le Moi absolu, l’espèce et non pas le Moi individuel périssable. Égoïsme et Humanité devraient signifier la même chose mais, d’après Feuerbach, l’homme isolé (« l’individu ») ne peut que « s’élever au-dessus des barrières de son individualité, mais pas au-dessus des lois et déterminations positives essentielles de son espèce3 ». Mais l’espèce n’est rien, et si l’individu s’élève au-dessus des frontières de son individualité, c’est précisément lui-même en tant qu’individu qui s’élève ; il n’est en effet qu’en s’élevant, en ne demeurant pas ce qu’il est : sinon, il serait fini, mort. L’homme n’est qu’un idéal, l’espèce qu’une pensée. Être un homme ne signifie pas remplir l’idéal de l’homme, mais se manifester soi, individu : ma tâche n’est pas de réaliser le concept général de l’humain, mais de Me suffire à Moi-même. C’est Moi qui suis mon espèce, sans norme, loi ni modèle, etc. Il est possible que Je puisse arriver à très peu de chose à partir de Moi, mais ce peu est tout et vaut mieux que ce que Je laisse le pouvoir des Autres, le dressage des mœurs, des lois, de l’État, etc. faire de Moi. Mieux vaut – si l’on peut parler ici de mieux – un enfant sans éducation que savant avant l’âge, un homme rebelle que consentant à tout. Les premiers sont encore sur la voie d’une formation personnelle, d’après leur propre volonté, les deux autres sont déterminés par l’« espèce », les exigences générales, etc. qui sont leur loi. Je dis bien déterminer, car qu’est-ce que l’espèce pour eux, sinon leur « détermination », leur « mission » ? Que Je prenne l’« humanité » et l’espèce pour modèle idéal, ou Dieu et le Christ, comment voir là une différence essentielle ? Tout au plus peut-on dire que le premier idéal est plus déformé que l’autre. De même que l’individu est toute la nature, il est aussi toute l’espèce.

40Tout ce que Je fais ou pense, etc. bref, mon expression ou mes manifestations sont évidemment déterminées parce que Je suis. Le juif, par exemple, ne peut vouloir que de telle ou telle façon, ne « se donner » que comme tel ou tel ; le chrétien ne peut que se donner comme chrétien et manifester comme tel, etc. S’il T’était possible d’être juif ou chrétien, toutes Tes manifestations ne seraient que juives ou chrétiennes, mais comme ce n’est pas le cas, Tu demeures, malgré la conduite la plus irréprochable, un égoïste et pèches contre le concept, c’est-à-dire ne réalises pas l’équation Je = Juif. L’égoïsme reparaissant toujours, on a cherché un concept plus parfait, qui exprime vraiment tout ce que Tu es et qui, étant ta vraie nature, contienne toutes les lois de ton activité, et la sorte la plus parfaite en a été trouvée avec « l’homme ». En tant que juif, Tu es trop peu et le judaïsme n’est pas ta mission ; être Grec ou Allemand ne suffit pas non plus, Sois un homme, et Tu auras tout : considère donc l’humain comme Ta mission.

41Je sais maintenant ce que Je dois et le nouveau catéchisme peut être rédigé. De nouveau, le sujet est subordonné au prédicat, l’individu au général ; de nouveau, la domination d’une idée a été assurée et les bases d’une nouvelle religion jetées. On a certes progressé dans le domaine religieux, et plus spécialement chrétien, mais pas fait un seul pas au-delà de lui.

42Ce pas au-delà mène à l’indicible. Pour Moi, la misérable langue n’a pas de mots pour lui, et le « mot » – le logos – « n’est qu’un mot » à mes yeux.

43[...]

44Chaque question sur le droit mérite la réponse cinglante que Schiller lui donnait déjà :

45« Voilà des années que je me sers de mon nez pour sentir. Puis-je pour autant démontrer que j’ai réellement un droit sur lui ? »

46Lorsque la Révolution fit de l’égalité un « droit », elle se réfugia dans le domaine religieux, dans les régions du sacré, de l’idéal. D’où, depuis lors, le combat pour les « droits de l’homme inaliénables et sacrés »... Contre l’« éternel droit de l’homme », on fait tout naturellement et à titre égal valoir le « droit bien acquis du fait établi » : droit contre droit, chacune décriant naturellement l’autre comme « non-droit ». Tel est le conflit de droits qui se déroule depuis la Révolution.

47Vous voulez « être dans le droit » contre les Autres, mais Vous ne le pouvez et restez toujours dans le « non-droit » en face d’eux. Ils ne seraient pas vos adversaires, en effet, s’ils n’étaient, eux aussi, « dans leur droit » ; aussi Vous « donneront-ils toujours tort ». Mais votre droit est, par rapport à celui des Autres, plus haut, plus grand, plus puissant, n’est-ce pas ? Pas le moins du monde ! Votre droit, n’est pas plus puissant, si Vous n’êtes plus puissant. Est-ce que les sujets chinois ont droit à la liberté ? Donnez-la leur et Vous verrez comme Vous vous êtes mépris : ne sachant pas en user, ils n’y ont aucun droit ou, en termes plus clairs, ne l’ayant pas, ils n’y ont pas droit. Les enfants n’ont pas droit à l’émancipation, parce qu’ils ne sont pas majeurs, c’est-à-dire sont des enfants. Des peuples, qui se laissent tenir en tutelle, n’ont pas droit à l’émancipation ; c’est seulement s’ils cessaient d’être mineurs, qu’ils auraient le droit d’être majeurs. Ce qui ne veut pas dire autre chose que ceci : Tu as droit à ce que Tu as le pouvoir d’être. Je tire tout droit et toute justification de Moi : Je suis fondé à faire tout ce que J’ai le pouvoir de faire. Je suis fondé à renverser Zeus, Jéhovah, Dieu, si Je le peux ; si Je ne le peux pas, ils conserveront toujours droit et puissance sur Moi et, annihilé par la « crainte divine », Je redouterai leur droit et leur puissance, observerai leurs commandements et croirai agir selon le droit en agissant d’après leur droit, comme ces gardes frontières russes qui s’estiment justifiés à abattre les suspects en fuite, puisqu’ils les assassinent « sur l’ordre d’une autorité supérieure », c’est-à-dire « à bon droit ». Pour Moi, c’est Moi-même qui M’autorise à tuer, quand Je ne me l’interdis pas et ne redoute pas Moi-même le meurtre comme un « non-droit », conception que l’on peut trouver par exemple dans le poème de Chamisso « La vallée du meurtre », où le vieux meurtrier indien force le respect du Blanc, dont il a tué les frères. Seules, les choses que Je ne fais pas d’un esprit libre, c’est-à-dire auxquelles Je ne M’autorise pas Moi-même, me sont interdites.

48Je décide si quelque chose est juste en Moi, car hors de Moi, il n’y a pas de droit. Si c’est juste pour moi, c’est juste. Il est possible que ce ne soit pas pour autant juste pour les Autres ; c’est leur affaire, et non la mienne : qu’ils se défendent ! Et si quelque chose n’était pas juste pour le reste du monde, mais l’était pour Moi, c’est-à-dire si Je la voulais ainsi, Je ne demanderais rien au reste du monde. Ainsi agit quiconque sait S’estimer, chacun dans la mesure où il est égoïste, car la force prime le droit et ce, de plein droit.

49Étant « de nature » un homme, J’ai un droit égal, dit Babœuf, à la jouissance de tous les biens. Ne devrait-il pas dire aussi : étant « de nature » un prince aîné, J’ai droit au trône ? L’origine des droits de l’homme et des « droits acquis » est la même, à savoir la nature, qui Me donne un droit, c’est-à-dire la naissance (puis l’héritage, etc.) Dire : « Je suis né homme » revient à dire : « Je suis né fils de roi ». L’homme naturel n’a qu’un droit (parce que pouvoir) naturel et des prétentions naturelles : il a un droit de naissance et des prétentions de naissance. Mais la nature ne peut Me donner le droit – c’est-à-dire la capacité ou le pouvoir – des choses auxquelles Me donnent droit Mes actes seuls. Que le fils du roi se place au-dessus des autres enfants, c’est déjà un acte qui lui assure son privilège, et que ceux-ci approuvent et reconnaissent cet acte, c’est leur acte, qui les rend dignes d’être des sujets.

50Que ce soit la nature qui Me donne un droit, ou Dieu ou le choix du peuple, etc., c’est tout le même droit étranger, un droit que Je ne Me donne ni ne prends.

51[...]

52On parle beaucoup du droit inné et l’on se plaint :

« De ce droit, pourtant né avec nous,
Il n’est malheureusement pas question. »

53Quel est donc ce droit qui serait né avec Moi ? Le droit d’aînesse, d’hériter un trône, de recevoir une éducation princière ou noble, ou encore – si Je suis né de parents pauvres – le droit d’être instruit gratuitement, habillé par la caisse des pauvres, de gagner, enfin, mon pain et mon hareng dans les mines de charbons ou les filatures ? Ne sont-ce pas là des droits innés, qui Me sont venus de Mes parents par la naissance ? Vous pensez que non, que c’est seulement par abus qu’on les a nommés ainsi et ce sont justement eux que Vous voulez abolir pour les remplacer par le droit véritablement inné. Pour fonder ce dernier, Vous remontez au point le plus simple et prétendez que Nous sommes tous égaux par la naissance, parce que tous des hommes. Je concède que chacun est né homme et que, par suite, les nouveau-nés sont égaux entre eux. Mais pourquoi le sont-ils ? Tout simplement, parce qu’ils n’ont pas encore d’autres manifestations ni activités que celles précisément de simples enfants d’hommes, de petits hommes nus. Ce en quoi ils sont cependant et en même temps différents de ceux qui ont déjà fait quelque chose d’eux-mêmes et ne sont plus de simples « enfants d’hommes », mais enfants de leur propre création. Ceux-ci possèdent plus que des droits simplement innés : ils ont acquis des droits. Quelle opposition et quel champ de bataille, ce vieux combat des droits humains innés et des droits acquis ! Vous avez beau vous référer à vos droits innés, on ne manquera pas de Vous opposer les acquis. Tous deux sont « sur le terrain du droit » ; car chacun des deux a un « droit » contre l’autre, l’un le droit inné ou naturel, l’autre l’acquis ou « bien acquis ».

Karl Heinrich Marx (1818-1883)

54Quelles que soient les étapes que l’on y découpe, la vie et la pensée de Marx, loin de se réduire à une idée simple ou à un mot d’ordre, sont marquées par une évolution complexe, autour de questions mais aussi d’actions philosophiques et politiques multiples. S’il importe de rappeler à quel point la pensée de Marx est « philosophique », il faut aussi souligner qu’elle ne fut jamais simplement « théorique », trouvant d’abord dans le journalisme puis dans l’action politique son terrain propre dont elle ne se laisse pas séparer.

55Ainsi, sans rentrer dans le détail de cette évolution et de son sens, on a retenu ici des textes appartenant à la même période de la vie de Marx, et qui s’y caractérisent d’eux-mêmes par les prises de position polémiques comme des textes de rupture. Au cœur de ces textes se trouve la question de « l’humanisme réel » (pour reprendre l’expression qui ouvre La Sainte famille), et des droits de l’homme, que Marx oppose d’ailleurs l’un à l’autre. Qu’ils discutent avec Bauer (comme dans La Question juive), avec l’ensemble de « la critique critique » (comme dans La Sainte famille), avec Feuerbach, Stirner, et « L’idéologie allemande », avec Hegel (comme la « critique de la philosophie du droit de Hegel »), qu’ils soient publiés ou non, ces textes entrent dans ce travail de constitution de la pensée de Marx (qu’il dit lui-même de « connaissance de soi »). On peut en dire qu’ils développent des thèmes qui resteront centraux, sans préjuger pourtant de ce que le travail qui suivra leur fera subir comme transformation.

56Dans La Question juive, Marx déplace la question de Bauer d’un cran : dans le domaine politique lui-même, la pertinence de l’idée de l’homme doit être interrogée en tant que motif d’une émancipation réelle. La critique de Bauer le mène ainsi à une critique serrée de la déclaration de 1793, qui anticipe sur une critique générale du droit en tant que tel. Ce texte qui reste très controversé permet ainsi d’approfondir la réflexion sur « les droits de l’homme » dans leur ensemble.

57On lira entre autres : L. Althusser, Pour Marx, Maspero, 1980 ; Ernst Bloch, Droit naturel et dignité humaine, trad. Payot, 1976 ; B. Bourgeois, op. cit. ; F. Furet, Marx et la Révolution française (avec un recueil de textes), Flammarion, 1986 : C. Lascoumes et H. Zander, Marx, du « vol de bois » à la critique du droit, PUF, 1984 ; Cl. Lefort, in L’Invention démocratique, Fayard, 1981, et in « Les droits de l’homme et l’État providence », Études politiques, Le Seuil, 1986 ; K. Papaioannou, Marx et les marxistes (recueil de textes), Gallimard, Coll. « Tel », 2001 ; G. Planty-Bonjour, Droit et liberté selon Marx, PUF, 1986.

La question juive

58Bauer exige donc, d’une part, que le Juif renonce au judaïsme et l’homme, somme toute, à la religion, pour être émancipés civiquement. Et, d’autre part, en conséquence logique, il considère la suppression politique de la religion comme la suppression de toute religion. L’État, qui présuppose la religion, n’est pas encore un État réel et véritable. « Évidemment, la représentation religieuse donne des garanties à l’État. Mais à quel État ? À quelle espèce d’État ? » (La Question juive.)

59C’est ici que nous voyons que Bauer ne considère la question juive que d’un côté.

60Il ne suffisait nullement de se demander : Qui doit émanciper ? Qui doit être émancipé ? La critique doit se poser une troisième question. De quelle sorte d’émancipation s’agit-il ? Quelles conditions sont fondées dans l’essence de l’émancipation réclamée ? La critique de l’émancipation politique n’était elle-même que la critique finale de la question juive et sa véritable résolution en la « question générale de l’époque ».

61Parce qu’il n’élève pas la question à cette hauteur, Bauer tombe dans des contradictions. Il pose des conditions qui ne sont pas fondées dans l’essence de l’émancipation politique. Il soulève des questions qui ne rentrent pas dans son problème, et il résout des problèmes qui laissent subsister sa question intacte.

62Quand Bauer dit des adversaires de l’émancipation juive : « Leur unique faute n’était que de supposer que l’État chrétien était le seul vrai et de ne pas le soumettre à la même critique que celle qu’ils adressaient au judaïsme » (ibid.), nous voyons l’erreur de Bauer dans ce fait qu’il soumet seulement à la critique l’« État chrétien » et non pas l’« État en soi », qu’il n’examine pas le rapport de l’émancipation politique et de l’émancipation humaine et pose donc des conditions qui ne s’expliquent que parce que, manquant de sens critique, il confond l’émancipation politique et l’émancipation universelle humaine. Si Bauer demande aux Juifs : Avez-vous, en vous plaçant à votre point de vue, le droit de revendiquer l’émancipation politique ? Nous posons la question inverse : Le point de vue de l’émancipation politique a-t-il le droit de demander au Juif la suppression du judaïsme, et à l’homme la suppression de toute religion ?

63La question juive se pose de façon différente suivant l’État où réside le Juif. En Allemagne, où il n’existe pas d’État politique, d’État en tant qu’État, la question juive est une question purement théologique. Le Juif se trouve en opposition religieuse avec l’État, qui proclame le christianisme comme son fondement. Cet État est théologique ex professo. La critique est ici la critique de la théologie, une critique à deux tranchants, la critique de la théologie chrétienne, la critique de la théologie juive. Et tout en restant dans la critique, nous ne sortons pas de la théologie.

64En France, État constitutionnel, la question juive est la question du constitutionnalisme, la question de l’imperfection de l’émancipation politique. Comme l’on conserve en France l’apparence d’une religion d’État, sous la forme insignifiante et contradictoire, il est vrai, d’une religion de la majorité, la situation des Juifs conserve, vis-à-vis de l’État, l’apparence d’une opposition religieuse théologique.

65[...]

66La question des rapports de l’émancipation politique et de la religion devient pour nous la question des rapports de l’émancipation politique et de l’émancipation humaine. Nous critiquons la faiblesse religieuse de l’État politique, en critiquant l’État politique, abstraction faite de ses faiblesses religieuses, dans sa construction laïque. La contradiction entre l’État et une religion déterminée, le judaïsme par exemple, nous lui donnons une expression humaine, en en faisant la contradiction entre l’État et des éléments laïques déterminés, en transformant la contradiction entre l’État et la religion en général en contradiction entre l’État et ses présuppositions en général.

67L’émancipation politique du Juif, du chrétien, de l’homme religieux en un mot, c’est l’émancipation de l’État du judaïsme, du christianisme, de la religion en général. Sous sa forme particulière, dans le mode spécial à son essence, comme État, l’État s’émancipe de la religion en s’émancipant de la religion d’État, c’est-à-dire en ne reconnaissant aucune religion, mais en s’affirmant purement et simplement comme État. S’émanciper politiquement de la religion, ce n’est pas s’émanciper d’une façon absolue et totale de la religion, parce que l’émancipation politique n’est pas le mode absolu et total de l’émancipation humaine.

68La limite de l’émancipation politique apparaît immédiatement dans ce fait que l’État peut s’affranchir d’une barrière sans que l’homme en soit réellement affranchi, que l’État peut être un État libre, sans que l’homme soit un homme libre. Bauer le concède lui-même tacitement, en liant l’émancipation politique à la condition suivante : « Il faudrait, du reste, supprimer tout privilège religieux, donc également le monopole d’une église privilégiée ; et si d’aucuns ou même la très grande majorité croyaient encore devoir remplir des devoirs religieux, cette pratique devrait leur être abandonnée comme une affaire d’ordre absolument privé. » L’État peut donc s’être émancipé de la religion, même si la très grande majorité ne cesse pas d’être religieuse, du fait qu’elle l’est à titre privé.

69[...]

70L’État politique parfait est, d’après son essence, la vie générique de l’homme par opposition à sa vie matérielle. Toutes les suppositions de cette vie égoïste continuent à subsister dans la société civile en dehors de la sphère de l’État, mais comme propriétés de la société bourgeoise. Là où l’État politique est arrivé à son véritable épanouissement, l’homme mène, non seulement dans la pensée, dans la conscience, mais dans la réalité, dans la vie, une existence double, céleste et terrestre, l’existence dans la communauté politique, où il se considère comme un être général, et l’existence dans la société civile, où il travaille comme homme privé, voit dans les autres hommes de simples moyens, se ravale lui-même au rang de simple moyen et devient le jouet de puissances étrangères. L’État politique est, vis-à-vis de la société civile, aussi spiritualiste que le ciel l’est vis-à-vis de la terre. Il se trouve envers elle dans la même opposition, il en triomphe de la même façon que la religion triomphe du monde profane : il est contraint de la reconnaître, de la rétablir et de se laisser lui-même dominer par elle. L’homme, dans sa réalité la plus immédiate, dans la société civile, est un être profane. Là, où lui-même et les autres le considèrent comme un individu réel, il est un phénomène inauthentique. Dans l’État, par contre, où l’homme vaut comme être générique, il est le membre imaginaire d’une souveraineté imaginaire, dépouillé de sa vie réelle et individuelle et rempli d’une généralité irréelle.

  • 4 N.B. : Les mots mis entre guillemets sont cités en français dans le texte.

71Le conflit dans lequel l’homme, en tant que professant une religion particulière, se trouve avec sa qualité générale de citoyen et avec les autres hommes en tant que membres de la communauté, se ramène à la scission laïque entre l’État politique et la société civile. Pour l’homme considéré comme « bourgeois », la « vie dans l’État n’est qu’une apparence ou une exception momentanée à l’essence et à la règle ». Le « bourgeois », il est vrai, tout comme le Juif, ne reste que par un sophisme dans la vie politique, comme le « citoyen4 » ne reste que par un sophisme juif ou bourgeois. Mais cette sophistique n’est pas personnelle. C’est la sophistique de l’État politique même. La différence entre l’homme religieux et le citoyen, c’est la différence entre le commerçant et le citoyen, entre le journalier et le citoyen, entre le propriétaire foncier et le citoyen, entre l’individu vivant et le citoyen. La contradiction, dans laquelle l’homme religieux se trouve avec l’homme politique, est la même contradiction dans laquelle le bourgeois se trouve avec le citoyen, dans laquelle le membre de la société bourgeoise se trouve avec sa peau de lion politique.

72Cette opposition laïque, à laquelle la question juive se ramène finalement, le rapport de l’État politique avec ses présuppositions, qu’il s’agisse des éléments matériels, tels que la propriété privée, ou des éléments spirituels, tels que la culture, la religion, cette opposition de l’intérêt général à l’intérêt privé, la scission entre l’État politique et la société bourgeoise, ces oppositions profanes, Bauer les laisse subsister, tandis qu’il polémique contre leur expression religieuse.

73[...]

74Nous ne disons donc pas, avec Bauer, aux Juifs : Vous ne pouvez être émancipés politiquement, sans vous émanciper radicalement du judaïsme. Nous leur disons plutôt : C’est parce que vous pouvez être émancipés politiquement, sans vous détacher complètement et absolument du judaïsme, que l’émancipation politique elle-même n’est pas l’émancipation humaine. Si vous voulez être émancipés politiquement, sans vous émanciper vous-mêmes humainement, l’imperfection et la contradiction ne sont pas uniquement en vous, mais encore dans l’essence et la catégorie de l’émancipation politique. Si vous êtes imbus de cette catégorie, vous partagez la prévention générale. Si l’État évangélise lorsque, bien qu’État, il agît chrétiennement à l’égard des Juifs, le Juif fait de la politique lorsque, bien que juif, il réclame des droits civiques.

75Mais du moment que l’homme, bien que juif, peut être émancipé politiquement et recevoir des droits civiques, peut-il revendiquer et recevoir ce qu’on appelle les droits de l’homme ? Bauer répond par la négative. « Il s’agit de savoir si le Juif en soi, c’est-à-dire le Juif qui reconnaît lui-même être contraint par sa véritable essence à vivre éternellement séparé des autres, est apte à recevoir et à concéder à autrui les droits généraux de l’homme. »

76« L’idée des droits de l’homme n’a été découverte, pour le monde chrétien, qu’au siècle dernier. Elle n’est pas innée à l’homme ; elle ne se conquiert au contraire que dans la lutte contre les traditions historiques dans lesquelles l’homme a été élevé jusqu’à ce jour. Les droits de l’homme ne sont donc pas un don de la nature, ni une dot de l’histoire passée, mais le prix de la lutte contre le hasard de la naissance et contre les privilèges, que l’histoire a jusqu’ici transmis de génération en génération. Ce sont les résultats de la culture (Bilding) ; et seul peut les posséder qui les a mérités et acquis. »

77Or, le Juif peut-il réellement en prendre possession ? Aussi longtemps qu’il sera juif, l’essence limitée qui fait de lui un Juif l’emportera forcément sur l’essence humaine qui devait, comme homme, le rattacher aux autres hommes ; et elle l’isolera de ce qui n’est pas juif. Il déclare, par cette séparation, que l’essence particulière qui le fait Juif est sa véritable essence suprême, devant laquelle doit s’effacer l’essence de l’homme.

78« De même le chrétien comme tel ne peut pas accorder des droits de l’homme. »

79D’après Bauer, l’homme doit sacrifier le « privilège de la foi », pour pouvoir recevoir les droits généraux de l’homme. Considérons un instant ce qu’on appelle les droits de l’homme, considérons les droits de l’homme sous leur forme authentique, sous la forme qu’ils ont chez leurs inventeurs, les Américains du Nord et les Français ! Ces droits de l’homme sont, pour une partie, des droits politiques, des droits qui ne peuvent être exercés que si l’on est membre d’une communauté. La participation à l’essence générale, à la vie politique commune, à la vie de l’État, voilà leur contenu. Ils rentrent dans la catégorie de la liberté politique, dans la catégorie des droits civiques qui, ainsi que nous l’avons vu, ne supposent nullement la suppression absolue et positive de la religion, ni, par suite, du judaïsme. Il nous reste à considérer l’autre partie, c’est-à-dire les « droits de l’homme », en ce qu’ils diffèrent des droits du citoyen.

80« Nul ne doit être inquiété pour ses opinions même religieuses. » (Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, 1791, art. 10.) Au titre I de la Constitution de 1791 il est garanti, comme droit de l’homme : « La liberté à tout homme d’exercer le culte religieux auquel il est attaché. »

81La Déclaration des droits de l’homme, 1793, énumère parmi les droits de l’homme, art. 7 : « Le libre exercice des cultes. » Bien plus, à propos du droit d’énoncer ses idées et ses opinions, de se réunir, d’exercer son culte, il est même dit : « La nécessité d’énoncer ces droits suppose ou la présence ou le souvenir récent du despotisme. » (Voir la Constitution de 1795, titre XIV, art. 345.)

82« Tous les hommes ont reçu de la nature le droit imprescriptible d’adorer le Tout-Puissant selon les inspirations de leur conscience, et nul ne peut légalement être contraint de suivre, instituer ou soutenir contre son gré aucun culte ou ministère religieux. Nulle autorité humaine ne peut, dans aucun cas, intervenir dans les questions de conscience et contrôler les pouvoirs de l’âme. » (Constitution de Pennsylvanie, art. 9, § 3.)

83« Au nombre des droits naturels, quelques-uns sont inaliénables de leur nature, parce que rien ne peut en être l’équivalent. De ce nombre sont les droits de conscience. » (Constitution de New-Hampshire, art. 5 et 6.)

84L’incompatibilité de la religion et des droits de l’homme réside si peu dans le concept des droits de l’homme, que le droit d’être religieux, et de l’être à son gré, d’exercer le culte de sa religion particulière, est même compté expressément au nombre des droits de l’homme. Le privilège de la foi est un droit général de l’homme.

85On fait une distinction entre les « droits de l’homme » et les « droits du citoyen ». Quel est cet « homme » distinct du citoyen ? Personne d’autre que le membre de la société bourgeoise. Pourquoi le membre de la société bourgeoise est-il appelé « homme », homme tout court, et pourquoi ses droits sont-ils appelés droits de l’homme ? Qu’est-ce qui explique ce fait ? Par le rapport de l’État politique à la société bourgeoise, par l’essence de l’émancipation politique.

86Constatons avant tout le fait que les « droits de l’homme », distincts des « droits du citoyen », ne sont rien d’autre que les droits du membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire de l’homme égoïste, de l’homme séparé de l’homme et de la communauté. La Constitution la plus radicale, celle de 1793, a beau dire : Déclaration des droits de l’homme et du citoyen. « Art. 2. Ces droits (les droits naturels et imprescriptibles) sont : l’égalité, la liberté, la sûreté, la propriété. »

87En quoi consiste-la « liberté » ? « Art. 6. La liberté est le pouvoir qui appartient à l’homme de faire tout ce qui ne nuit pas aux droits d’autrui. » Ou encore, d’après la Déclaration des droits de l’homme de 1791 : « La liberté consiste à pouvoir faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. »

88La liberté est donc le droit de faire tout ce qui ne nuit pas à autrui. Les limites dans lesquelles chacun peut se mouvoir sans nuire à autrui sont marquées par la loi, de même que la limite de deux champs est déterminée par un piquet. Il s’agit de la liberté de l’homme considéré comme monade isolée, repliée sur elle-même. Pourquoi, d’après Bauer, le Juif est-il inapte à recevoir les droits de l’homme ? « Tant qu’il sera juif, l’essence bornée qui fait de lui un Juif l’emportera forcément sur l’essence humaine qui devrait, comme homme, le rattacher aux autres hommes ; et elle l’isolera de ce qui n’est pas Juif. » Mais le droit de l’Homme, la liberté, ne repose pas sur les relations de l’homme avec l’homme mais plutôt sur la séparation de l’homme d’avec l’homme. C’est le droit de cette séparation, le droit de l’individu limité à lui-même.

89L’application pratique du droit de liberté, c’est le droit de propriété privée. Mais en quoi consiste ce dernier droit ?

90« Le droit de propriété est celui qui appartient à tout citoyen de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie. » (Constitution de 1793, art. 16.)

91Le droit de propriété est donc le droit de jouir de sa fortune et d’en disposer « à son gré », sans se soucier des autres hommes, indépendamment de la société ; c’est le droit de l’égoïsme. C’est cette liberté individuelle, avec son application, qui forme la base de la société bourgeoise. Elle fait voir à chaque homme, dans un autre homme, non pas la réalisation, mais plutôt la limitation de sa liberté. Elle proclame avant tout le droit « de jouir et de disposer à son gré de ses biens, de ses revenus, du fruit de son travail et de son industrie ».

92Restent les autres droits de l’homme, l’égalité et la sûreté.

93Le mot « égalité » n’a pas ici de signification politique ; ce n’est que l’égalité de la liberté définie ci-dessus : tout homme est également considéré comme une telle monade basée sur elle-même. La Constitution de 1795 détermine le sens de cette égalité : « Art. 5. L’égalité consiste en ce que la loi est la même pour tous, soit qu’elle protège, soit qu’elle punisse. »

94Et la sûreté ? La Constitution de 1793 dit : « Art. 8. La sûreté consiste dans la protection accordée par la société à chacun de ses membres pour la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. »

95La sûreté est la notion sociale la plus haute de la société bourgeoise, la notion de la police : toute la société n’existe que pour garantir à chacun de ses membres la conservation de sa personne, de ses droits et de ses propriétés. C’est dans ce sens que Hegel appelle la société bourgeoise « l’État de la détresse et de l’entendement ».

96La notion de sûreté ne suffit pas encore pour que la société bourgeoise s’élève au-dessus de son égoïsme. La surêté est plutôt l’assurance (Versicherung) de l’égoïsme.

97Aucun des prétendus droits de l’homme ne dépasse donc l’homme égoïste, l’homme en tant que membre de la société bourgeoise, c’est-à-dire un individu séparé de la communauté, replié sur lui-même, uniquement préoccupé de son intérêt personnel et obéissant à son arbitraire privé. L’homme est loin d’y être considéré comme un être générique ; tout au contraire, la vie générique elle-même, la société, apparaît comme un cadre extérieur à l’individu, comme une limitation de son indépendance originelle. Le seul lien qui les unisse, c’est la nécessité naturelle, le besoin et l’intérêt privé, la conservation de leurs propriétés et de leur personne égoïste.

98Il est assez énigmatique qu’un peuple, qui commence tout juste à s’affranchir, à faire tomber toutes les barrières entre les différents membres du peuple, à fonder une communauté politique, proclame solennellement (1791) le droit de l’homme égoïste, séparé de son semblable et de la communauté, et reprenne même cette proclamation à un moment où le dévouement le plus héroïque peut seul sauver la nation et se trouve réclamé impérieusement, à un moment où le sacrifice de tous les intérêts de la société bourgeoise est mis à l’ordre du jour et où l’égoïsme doit être puni comme un crime (1793). La chose devient plus énigmatique encore quand nous constatons que l’émancipation politique fait de la communauté politique, de la communauté civique, un simple moyen devant servir à la conservation de ces soi-disant droits de l’homme, que le citoyen est donc déclaré le serviteur de l’« homme » égoïste, que la sphère, où l’homme se comporte en qualité d’être générique, est ravalée au-dessous de la sphère, où il fonctionne en qualité d’être partiel, et qu’enfin c’est l’homme en tant que bourgeois, et non pas l’homme en tant que citoyen, qui est considéré comme l’homme vrai et authentique.

99Le « but » de toute « association politique » est la « conservation des droits naturels et imprescriptibles de l’homme ». (Déclar., 1791, art. 2.) – « Le gouvernement est institué pour garantir à l’homme la jouissance de ses droits naturels et imprescriptibles. » (Déclar., 1791, art. 1.) Donc, même aux époques de son enthousiasme encore fraîchement éclos et poussé à l’extrême par la force même des circonstances, la vie politique déclare n’être qu’un simple moyen, dont le but est la vie de la société bourgeoise. Il est vrai que sa pratique révolutionnaire est en contradiction flagrante avec sa théorie. Tandis que, par exemple, la sûreté est déclarée l’un des droits de l’homme, la violation du secret de la correspondance est mise à l’ordre du jour. Tandis que la « liberté indéfinie de la presse » est garantie (Déclar. de 1793, art. 122.) comme la conséquence du droit de la liberté individuelle, elle est complètement anéantie, car « la liberté de la presse ne doit pas être permise lorsqu’elle compromet la liberté publique ». (Robespierre jeune ; Histoire parlementaire de la Révolution française, par Buchez et Roux, tome XXVIII, p. 159.) Ce qui revient à dire : le droit de liberté cesse d’être un droit, dès qu’il entre en conflit avec la vie politique, alors que, en théorie, la vie politique n’est que la garantie des droits de l’homme, des droits de l’homme individuel, et doit donc être suspendue, dès qu’elle se trouve en contradiction avec son but, ces droits de l’homme. Mais la pratique n’est que l’exception, et la théorie est règle. Et quand même on voudrait considérer la pratique révolutionnaire comme la position exacte du rapport, il resterait toujours à résoudre cette énigme : pourquoi, dans l’esprit des émancipateurs politiques, ce rapport est-il inversé, le but apparaissant comme le moyen, et le moyen comme but ? Cette illusion d’optique de leur conscience resterait toujours la même énigme mais d’ordre psychologique et théorique.

100La solution de ce problème est simple.

101L’émancipation politique est en même temps la désagrégation de la vieille société sur laquelle repose l’État où le peuple ne joue plus aucun rôle, c’est-à-dire la puissance du souverain. La révolution politique c’est la révolution de la société bourgeoise. Quel était le caractère de la vieille société ? Un seul mot la caractérise. La féodalité. L’ancienne société bourgeoise avait immédiatement un caractère politique, c’est-à-dire les éléments de la vie bourgeoise, comme par exemple la propriété, ou la famille, ou le mode de travail, étaient, sous la forme de la seigneurie, de la caste et de la corporation, devenus des éléments de la vie de l’État. Ils déterminaient, sous cette forme, le rapport de l’individu isolé à l’ensemble de l’État, c’est-à-dire sa situation politique, par laquelle il était exclu et séparé des autres éléments de la société. En effet, cette organisation de la vie populaire n’éleva pas la propriété et le travail au rang d’éléments sociaux ; elle acheva plutôt de les séparer du corps de l’État et d’en faire des sociétés particulières dans la société. Mais de la sorte, les fonctions vitales et les conditions vitales de la société bourgeoise restaient politiques au sens de la féodalité ; autrement dit, elles séparaient l’individu du corps de l’État ; et le rapport particulier qui existait entre sa corporation et le corps de l’État, elles le transformaient en un rapport général entre l’individu et la vie populaire, de même qu’elles faisaient de son activité et de sa situation bourgeoises déterminées une activité et une situation générales. Comme conséquence de cette organisation, l’unité de l’État, aussi bien que la conscience, la volonté et l’activité de l’unité de l’État, le pouvoir politique général, apparaissent également comme l’affaire particulière d’un souverain, séparé du peuple et de ses serviteurs.

102La révolution politique qui renversa ce pouvoir de souverain et fit des affaires de l’État les affaires du peuple, qui constitua l’État politique en affaire générale, c’est-à-dire en État réel, brisa nécessairement tous les états, corporations, jurandes, privilèges, qui ne servaient qu’à indiquer que le peuple était séparé de la communauté. La révolution politique abolit donc le caractère politique de la société bourgeoise. Elle brisa la société bourgeoise en ses éléments simples, d’une part les individus, d’autre part les éléments matériels et spirituels qui forment le contenu de la vie et la situation bourgeoise de ces individus. Elle déchaîna l’esprit politique, qui s’était en quelque sorte décomposé, émietté, perdu dans les impasses de la société féodale ; elle en réunit les bribes éparses, le libéra de son mélange avec la vie bourgeoise et en fit la sphère de la communauté, de l’affaire générale du peuple, théoriquement indépendante de ces éléments particuliers de la vie bourgeoise. L’activité déterminée et la situation déterminée de la vie n’eurent plus qu’une importance individuelle. Elles ne formèrent plus le rapport général entre l’individu et le corps d’État. L’affaire publique, comme telle, devint plutôt l’affaire générale de chaque individu, et la fonction politique devint une fonction générale.

103Mais la perfection de l’idéalisme de l’État fut en même temps la perfection du matérialisme de la société bourgeoise. En même temps que le joug politique, les liens qui entravaient l’esprit égoïste de la société bourgeoise furent ébranlés. L’émancipation politique fut en même temps l’émancipation de la société bourgeoise de la politique, et même de l’apparence d’un contenu d’ordre général.

104La société féodale se trouva décomposée en son fond, l’homme, mais l’homme tel qu’il en était réellement le fond, l’homme égoïste.

105Or, cet homme, membre de la société bourgeoise, est la base, la condition de l’État politique. L’État l’a reconnu à ce titre dans les droits de l’homme.

106Mais la liberté de l’homme égoïste et la reconnaissance de cette liberté est plutôt la reconnaissance du mouvement effréné des éléments spirituels et matériels, qui en constituent la vie.

107L’homme ne fut donc pas émancipé de la religion ; il reçut la liberté religieuse. Il ne fut pas émancipé de la propriété ; il reçut la liberté de la propriété. Il ne fut pas émancipé de l’égoïsme de l’industrie ; il reçut la liberté de l’industrie.

108La constitution de l’État politique et la décomposition de la société bourgeoise en individus indépendants, dont les rapports sont régis par le droit, comme les rapports des hommes des corporations et des jurandes étaient régis par le privilège, s’accomplissent par un seul et même acte. L’homme tel qu’il est membre de la société bourgeoise, l’homme non politique, apparaît nécessairement comme l’homme naturel. Les « droits de l’homme » prennent l’apparence des « droits naturels », car l’activité consciente se concentre sur l’acte politique. L’homme égoïste est le résultat passif, simplement donné, de la société décomposée, objet de la certitude immédiate, donc objet naturel. La révolution politique décompose la vie bourgeoise en ses éléments, sans révolutionner ces éléments eux-mêmes et les soumettre à la critique. Elle est à la société bourgeoise, au monde des besoins, du travail, des intérêts privés, du droit privé, comme à la base de son existence, comme à une hypothèse qui n’a pas besoin d’être fondée, donc, comme à sa base naturelle. Enfin, l’homme tel qu’il est, membre de la société bourgeoise, est considéré comme l’homme proprement dit, l’homme par opposition au citoyen, parce que c’est l’homme dans son existence immédiate, sensible et individuelle, tandis que l’homme politique n’est que l’homme abstrait, artificiel, l’homme en tant que personne allégorique, morale. L’homme véritable, on ne le reconnaît d’abord que sous la forme de l’individu égoïste, et l’homme réel sous la forme du citoyen abstrait.

109Cette abstraction de l’homme politique, Rousseau nous la dépeint excellemment : « Celui qui ose entreprendre d’instituer un peuple doit se sentir en état de changer, pour ainsi dire, la nature humaine, de transformer chaque individu, qui par lui-même est un tout parfait et solitaire en partie d’un plus grand tout, dont cet individu reçoive, en quelque sorte, sa vie et son être de substituer une existence partielle et morale à l’existence physique et indépendante. Il faut qu’il ôte à l’homme ses forces propres pour lui en donner qui lui soient étrangères et dont il ne puisse faire usage sans le secours d’autrui. » (Contrat social, livre II.)

110Toute émancipation n’est que la réduction, du monde humain, des rapports, à l’homme lui-même.

111L’émancipation politique, c’est la réduction de l’homme d’une part au membre de la société bourgeoise, à l’individu égoïste et indépendant, et d’autre part au citoyen, à la personne morale.

112L’émancipation humaine n’est réalisée que lorsque l’homme a reconnu et organisé ses forces propres comme forces sociales et ne sépare donc plus de lui la force sociale sous la forme de la force politique.

La sainte famille

113Reconnaissance de la libre humanité ? De cette « libre humanité », les juifs croyaient demander, mieux, ils demandaient réellement la reconnaissance : c’est la même « libre humanité » dont la reconnaissance classique est inscrite dans ce qu’on appelle les droits universels de l’homme. M. Bauer lui-même présentait formellement l’aspiration des juifs à la reconnaissance de leur libre humanité comme leur ambition d’obtenir les droits universels de l’homme.

114Or, dans les Deutsch-Französische Jahrbücher, on a démontré à M. Bauer que cette libre humanité et sa « reconnaissance » n’est autre chose que la reconnaissance de l’individu bourgeois, égoïste, et du mouvement effréné des éléments spirituels et matériels qui forment le contenu de sa situation, de sa vie, le contenu de la vie civile d’aujourd’hui et que, par conséquent, les droits de l’homme ne délivrent pas l’homme de la religion, mais lui offrent la liberté religieuse ; qu’ils ne le délivrent pas de la propriété, mais lui procurent la libre propriété ; qu’ils ne le délivrent pas du sordide gagne-pain, mais lui accordent au contraire la liberté de profession.

115On a montré que la reconnaissance des droits de l’homme par l’État moderne n’a qu’une signification : la reconnaissance de l’esclavage par l’État antique. En effet, si la base naturelle de l’État antique est l’esclavage, celle de l’État moderne est la société bourgeoise, l’homme de la société bourgeoise, c’est-à-dire l’homme indépendant, rattaché aux autres hommes par le seul lien de l’intérêt privé et de l’aveugle nécessité naturelle, l’esclave du travail pour le gain, l’esclave de son propre besoin égoïste et du besoin égoïste d’autrui. Ce fondement naturel, l’État moderne l’a reconnu comme tel dans les droits universels de l’homme. Et ces droits, il ne les a pas créés. De même qu’il était le produit de la société bourgeoise entraînée par sa propre évolution au-delà des anciennes entraves politiques, de même il reconnaissait maintenant, à son tour, sa propre origine et sa propre base en proclamant les droits de l’homme. Que les juifs soient émancipés politiquement et qu’on leur accorde les « droits de l’homme », c’est un acte nécessairement réciproque. M. Riesser exprime correctement le sens que prend l’aspiration des juifs à la reconnaissance de leur libre humanité, quand il réclame, entre autres, la liberté de circuler, de demeurer, de voyager, d’exercer un métier, etc. Ces manifestations de la « libre humanité » sont expressément reconnues comme telles dans la proclamation française des droits de l’homme. Le juif est d’autant plus justifié à prétendre à cette reconnaissance de sa « libre humanité » que la « libre société civile » est foncièrement d’essence commerciale, d’essence judaïque, et qu’il en est de prime abord un membre nécessaire. En outre, on a expliqué, dans les Deutsch-Französische Jahrbücher, pourquoi le membre de la société civile est appelé par excellence « l’homme » et pourquoi les droits de l’homme sont appelés « droits innés ».

116La « Critique », il est vrai, n’avait rien de critique à dire au sujet des droits de l’homme, sinon qu’ils ne sont pas innés, étant, au contraire, d’origine historique – voilà ce que Hegel savait déjà dire. On avait affirmé que, pour accorder et recevoir les droits universels de l’homme, juifs et chrétiens devait sacrifier le privilège de la foi (le théologien critique, lui, ramène toute chose à son idée unique, à son idée fixe) ; on a opposé à cela, plus spécialement, le fait que toutes les proclamations non critiques des droits de l’homme reconnaissent expressément comme droit universel de l’homme le droit de croire ce qu’on veut, le droit d’exercer le culte d’une religion de son choix.

L’idéologie allemande

  • I C’est-à-dire Max Stirner.

117« En proclamant l’« égalité » un « droit », la Révolution se réfugia dans le domaine religieux, dans la région du sacré, de l’idéal. De là provient, depuis lors, la lutte pour les droits sacrés et inaliénables de l’homme. Au droit éternel de l’homme, on oppose tout naturellement et tout aussi légitimement, le « droit bien acquis de l’ordre existant ». Droit contre droit, chacun récusant naturellement l’autre comme illégitime. Tel est, depuis la Révolution, le conflit des droits » (Stirner, L’Unique et sa propriété, p. 248). D’abord on nous répète que les droits de l’homme sont le « sacré et que de là daterait cette lutte pour les droits de l’homme ». Saint SanchoI prouve simplement par là que la base matérielle de cette lutte lui est demeurée sacrée, c’est-à-dire étrangère.

118Parce que le « droit de l’homme » et « le droit bien acquis » sont tous deux « des droits », ils sont, au sens historique, « légitimes au même titre ». Tous deux étant « des droits » au sens juridique, ils sont « également légitimes », au sens historique. De cette façon, on peut tout expédier dans les plus courts délais sans rien connaître à la question, et dire, par exemple, à propos de la lutte pour les lois sur les grains en Angleterre : au premier (avantage) « on oppose alors tout naturellement et tout aussi légitimement » la rente, qui est, elle aussi, un pur (avantage). Avantage contre avantage, « chacun naturellement décriant l’autre. Voilà le conflit » autour des lois sur les grains depuis 1815 en Angleterre. Au demeurant, Stirner aurait pu d’emblée dire : le droit existant est le droit de l’Homme, le droit humain. Certains ont « coutume » appeler également « droit bien acquis ».

119Que reste-t-il alors de la différence entre « droit de l’homme » et « droit bien acquis » ?

120Nous savons déjà que le droit sacré, étranger, est ce qui m’est donné par des étrangers. Comme les droits de l’homme sont aussi appelés droits naturels innés et que le nom, pour Sancho, c’est la chose elle-même, ils sont, par conséquent, les droits qui ne sont pas donnés par la nature, c’est-à-dire dès la naissance. Mais « les droits bien acquis reviennent au même, à la nature qui Me donne un droit, autrement dit à la naissance et, en outre, à l’hérédité », et ainsi de suite. « Je suis né homme = Je suis né fils de roi. » pp. 249-250, où, entre autres, il est fait reproche à Babeuf de n’avoir pas possédé ce talent dialectique de résoudre les différences. « Je » étant, « en toutes circonstances », « aussi » homme, comme saint Sancho le concède plus loin, et ce Je bénéficiant donc « aussi » de ce qu’il possède comme homme, ainsi que, par exemple, il tire bénéfice, comme Berlinois, du Tiergarten de Berlin, il bénéficie « aussi » du droit de l’homme « en toutes circonstances ». Or, n’étant nullement né « fils de roi en toutes circonstances », il ne bénéficie nullement « en toutes circonstances » du « droit bien acquis ». Sur le plan juridique, il y a donc une différence essentielle entre le « droit de l’homme » et le « droit bien acquis ». S’il ne devait pas dissimuler sa logique, il aurait dû dire : Puisque je crois avoir résolu le concept de droit de la façon dont j’ai « coutume » de tout résoudre, le combat pour ces deux droits spéciaux est un combat au sein d’un concept résolu par Moi dans Mon opinion, et il n’est « donc » pas besoin que je m’en soucie plus longuement.

121Pour plus d’exactitude, saint Sancho aurait pu ajouter la nouvelle formule que voici : le droit de l’homme est, lui aussi, acquis, donc bien acquis, et le droit bien acquis est un droit possédé par des hommes, un droit humain, un droit de l’homme.

122Au demeurant, ces concepts, une fois qu’on les sépare de la réalité empirique sous-jacente, on peut les retourner comme un gant : Hegel l’a déjà démontré avec assez de détails, et chez lui, cette méthode se justifiait à l’encontre des idéologues abstraits.

123Saint Sancho n’a donc pas à la ridiculiser par ses « machinations » « maladroites ».

124Jusqu’à présent, le droit bien acquis et le droit de l’homme « revenaient au même », afin que saint Sancho pût réduire à néant un combat existant hors de sa tête dans l’histoire. Et voilà que notre saint vient nous prouver qu’il est aussi perspicace dans l’art de distinguer que tout-puissant dans celui de confondre, pour se montrer capable de susciter un nouveau et terrible combat, qui existe dans le « néant créateur » de sa tête.

125« Je veux bien admettre » (magnanime Sancho) « que chacun est né homme » (donc aussi « fils de roi », d’après l’objection faite plus haut à Babeuf) « et, par conséquent, que tous les nouveau-nés sont égaux..., pour la simple raison qu’ils ne se montrent et ne s’affirment que comme de simples enfants d’hommes, de petits hommes nus. » Les adultes sont, en revanche, « des enfants de leur propre œuvre ». Ils « possèdent plus que de simples droits innés, ils ont acquis des droits ».

126(Stirner croit-il que l’enfant soit sorti du ventre de sa mère sans agir lui-même, action grâce à laquelle il a acquis le « droit » d’exister hors du corps de sa mère ; et tout enfant ne se montre-t-il pas et ne s’affirme-t-il pas d’emblée comme enfant « unique » ?)

127« Quel conflit, quel champ de bataille ! C’est le vieux combat des droits innés et des droits acquis ! » (p. 252)

128Quel combat des hommes barbus contre les nourrissons !

129D’ailleurs, saint Sancho ne s’attaque aux droits de l’homme que parce que, « ces derniers temps, on a repris l’habitude » de les contester. En réalité, ces droits innés de l’homme, il les a « acquis » tout aussi bien. Dans la Eigenheit, dans la particularité, nous avions déjà l’« homme né libre », où il fit de la particularité un droit inné de l’homme, en se montrant et en s’affirmant libre du fait même d’être né. Bien mieux : « Tout Je suis, de naissance, un criminel contre l’État », où le crime contre l’État devient un droit inné de l’homme et où l’enfance pèche déjà contre quelque chose qui n’existe pas encore pour lui, mais pour qui il existe, lui. « Stirner » parle enfin, plus loin, de « têtes nées bornées », de « poètes-nés », de « musiciens-nés », etc. Le pouvoir (le talent musical, poétique, ou limité) étant ici inné, et droit égalant pouvoir, on voit comment « Stirner » revendique pour le « Je » les droits innés de l’homme, même si cette fois, l’égalité n’y figure pas.

Notes

I C’est-à-dire Max Stirner.

Notes de fin

1 Cf. M. Rubel, Introduction au tome III des Œuvres de Marx, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 1982, p. LXXII.

2 Bruno Bauer, La Question juive, p. 60.

3 De l’essence du christianisme, 2e éd., p. 401.

4 N.B. : Les mots mis entre guillemets sont cités en français dans le texte.

© CNRS Éditions, 2009

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