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Droits de l’homme et philosophie

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Frédéric Worms

Introduction

Texte intégral

1Le titre de cette anthologie doit s’entendre comme l’énoncé d’un problème.

2Dès 1789 en effet, le lien entre les « droits de l’homme » et la « philosophie » semble particulièrement fort et ambigu à la fois. Certes, en plein cœur de la Révolution, et à l’étonnement (admiratif ou indigné) des témoins et des historiens, les députés de l’Assemblée nationale prennent le temps de débattre des principes abstraits, « métaphysiques », qui seront ceux de la Déclaration du 26 août ; ils semblent ainsi se faire les héritiers des philosophes de l’École moderne du droit naturel et des Lumières. Pourtant, la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen n’est pas un texte philosophique : non seulement elle ne cherche pas à fonder les principes qu’elle énonce, mais elle est d’abord un acte politique qui participe de l’élaboration d’un nouveau régime, et des conflits qui l’entourent. Les droits de l’homme sont-ils donc les vérités philosophiques qu’ils paraissent ou prétendent être, ou n’en prennent-ils l’apparence que pour mieux servir des intérêts déterminés en un moment bien précis de l’histoire ?

3À peine déclarés, les droits de l’homme font l’objet d’une réflexion philosophique, qui ne cessera plus. Mais celle-ci reste ambiguë. Quand Thomas Paine répond aux Réflexions sur la Révolution française de Burke par son essai sur Les Droits de l’Homme, ou quand, à la tribune de l’Assemblée de 1848, Tocqueville répond à Proudhon sur la question du droit au travail, cherchent-ils seulement à fonder ou à réfuter théoriquement les droits de l’homme ? Qu’est-ce qui distingue ici une position philosophique d’un engagement politique ou d’une prise de parti ? Parle-t-on en outre des mêmes « droits de l’homme » ? Ceux-ci paraissent d’emblée être pris dans un débat critique et dans une histoire politique qui en font évoluer sans cesse non seulement les enjeux mais le contenu (et ce, dès la Révolution, avec les Déclarations de 1793, ou 1795). On peut se demander si les droits de l’homme ramènent la politique à son fondement philosophique, ou bien si, au contraire, ils n’entraînent pas la philosophie moderne tout entière avec eux sur le double terrain des événements et de la polémique, au risque de l’y perdre. Quel est donc le sens de cette confrontation qui, à travers les droits de l’homme, lie la philosophie et la politique modernes ?

4Le but de cette anthologie est bien, sinon de répondre à cette interrogation, du moins de fournir et de rassembler les pièces les plus importantes pour mieux la comprendre.

5En effet, si les rapports entre droits de l’homme et philosophie sont complexes, s’ils comportent à la fois des enjeux de fondation ou de réfutation, c’est-à-dire de vérité, et des enjeux historiques et polémiques, si ce qui les caractérise, c’est justement, comme nous verrons, que les premiers n’apparaissent qu’à l’occasion des seconds, si c’est dans cette tension que se joue peut-être le sort commun des droits de l’homme et de la philosophie politique moderne, on ne peut donc décider de ce sort par une réflexion a priori. C’est seulement, au contraire, en étudiant les textes les plus importants qui ont jalonné une telle relation, accompagnée une telle histoire, participé à une telle polémique, que l’on peut juger de leur acuité, et de l’importance qui est encore la leur aujourd’hui. C’est à un tel travail que l’on voudrait contribuer par le choix de textes qui suit.

6Pour y introduire, on tentera seulement de présenter ici brièvement les résultats de l’enquête ainsi menée, en ce qui concerne le statut des droits de l’homme, mais aussi la philosophie politique qui en traite ; pour exposer ensuite les questions de méthode rencontrées et les principes adoptés pour établir ce recueil. De même cependant que ce recueil, déjà bien incomplet, ne peut se substituer à la lecture des textes qui le composent pour eux-mêmes, cette introduction, qui vise seulement à permettre la lecture des extraits rassemblés ici, ne peut de son côté remplacer la réflexion, proprement philosophique, qui prendrait la mesure de l’événement et des débats qui entourent aujourd’hui des questions aussi larges et graves. Mais l’un et l’autre, recueil et introduction, en tentant de se compléter malgré leurs limites respectives, indiqueront peut-être la solidarité de ces deux tâches, l’entrecroisement du passé et du présent, de la lecture et du témoignage, qui, s’il était respecté ici, suffirait peut-être à justifier ce travail, à le dédier à ceux qui en ont partagé le souci, à l’amener à se poursuivre.

I. Résultats de l’enquête : déclarer, revendiquer, protéger

7On se contentera ici de relever, en en reprenant les grandes articulations, les leçons les plus importantes (et peut-être surprenantes) des textes qu’on lira plus loin dans ce volume. On n’évoquera donc que quelques enjeux choisis à titre d’exemple, à charge pour les notices introduisant à chaque partie de l’anthologie de préciser les autres.

8À chaque moment de l’anthologie semble d’abord correspondre, de façon plus ou moins nette, une interrogation générale sur le statut proprement juridique des droits de l’homme ; on verra si et comment ce recueil permet d’en renouveler la compréhension. Mais on verra aussi combien il est difficile, dans une interrogation sur les « droits de l’homme », d’« isoler » cette question, de philosophie du droit. Si cette anthologie peut aussi nous faire comprendre en quoi ils relèvent de la philosophie et quel est le statut de cette dernière quand elle en traite, c’est enfin parce que la nature de ces droits, dans son évolution, nous paraîtra liée (à travers ces textes) à l’idée de l’homme qui les sous-tend. On verrait alors ce qu’une telle réflexion sur les droits peut nous apprendre sur l’homme, comment sont liés les deux termes de cette expression, « droits de l’homme », et en quoi elle est peut-être aussi problématique qu’irremplaçable.

A. Déclarer : les droits de l’homme entre droit naturel et droit politique

Les droits de l’homme et le droit naturel

9La Déclaration des droits de l’homme et du citoyen de 1789 se réfère explicitement, dès son préambule, à des « droits naturels, inaliénables et sacrés de l’homme », et énumère en son deuxième article les « droits naturels et imprescriptibles de l’homme » (ce sont « la liberté, la propriété, la sûreté, la résistance à l’oppression »). Quel que soit leur contenu singulier, la déclaration semble bien se rapporter à ce que la philosophie moderne désignait sous le nom de « droits naturels », c’est-à-dire à des droits que posséderaient les individus antérieurement à toute société. Mais c’est bien pour montrer que l’homme ne cesse de les posséder dans l’ordre social même, et pour les y introduire : « inaliénables » et « imprescriptibles », indiquant qu’on ne peut les céder et que le temps ne peut les abolir, accompagne à chaque fois « naturels » pour le préciser. Toute la déclaration semble reposer sur le lien entre ces adjectifs, comme dans le « et » qui unit les « droits de l’homme et du citoyen ». Mais comment se justifie un tel lien ? Comment se justifie le passage du naturel au politique ? Peut-il se fonder sur autre chose que sur l’acte politique de le proclamer, de le déclarer ? Mais alors quelle est exactement sa fonction, quel est le sens d’une telle déclaration ? Les textes de ce recueil témoigneront chacun à leur manière de l’ambiguïté de cet acte, qu’il faut donc examiner pour lui-même : qu’il s’agisse du droit (avec la question du droit naturel) ou de l’homme (avec celle de la nature humaine), c’est autour des rapports entre « nature » et « politique»  que le débat semble se jouer.

10En se référant à des « droits naturels », la déclaration se fait déjà l’écho d’une longue histoire et de nombreuses controverses. Mais elle les déplace et les renouvelle.

  • 1 Dans son ouvrage fondamental, Droit naturel et histoire, trad. fr., Paris, Plon, 1954, Coll « Champ (...)

11En effet, il n’y a pas « une » philosophie du droit naturel. On doit tout d’abord, comme l’a montré Léo Strauss1, distinguer nettement le droit naturel moderne de celui des Anciens, élaboré par Aristote et repris notamment par saint Thomas, et qui se fonde sur une vision hiérarchisée de la nature. C’est dans un ordre objectif global, où chaque être a sa place, et non dans une qualité interne de chaque sujet, que résidait ici le droit. Au contraire, si un trait caractérise « l’École du droit naturel moderne », de Hobbes à Rousseau, en passant par Grotius, Pufendorf, Burlamaqui, Spinoza ou Locke, c’est ce que l’on pourrait appeler la triple fonction du droit naturel. Attribué à l’individu considéré en lui-même, dans une nature ou un « état de nature » antérieur à tout ordre hiérarchique, il définit les rapports que peut avoir ce dernier avec les choses et les autres hommes pour se conserver librement ; il doit ensuite permettre, par l’usage qu’en font les individus, de légitimer l’ordre social lui-même ; enfin, il doit se déduire par le travail de la seule raison. Mais au-delà de cette fonction générale, liée à une idée moderne de la nature et de la science, et donc de l’homme, bien des tensions traversent les théories du droit naturel.

  • 2 Cf. Blandine Barret-Kriegel, Les Droits de l’homme et le droit naturel, Paris, PUF, 1989.

12Sans entrer dans le détail, on peut noter avec Blandine Barret-Kriegel2 comment ces tensions expliquent certaines difficultés de la Déclaration des droits de l’homme de 1789. Celle-ci ne reprendrait, selon elle, que l’une des voies ouvertes par l’École du droit naturel, une autre étant possible, qu’auraient suivi de leur côté les Déclarations anglo-saxonnes qui l’ont précédée. Ces deux « fractions » ou courants s’opposeraient d’abord par l’idée qu’elles se font de l’individu : alors que l’une, de tendance cartésienne (et qu’illustreraient Grotius, Pufendorf, et d’une manière plus complexe Rousseau), fait des droits naturels une qualité purement subjective de l’individu considéré comme volonté libre et autonome, l’autre, représentée surtout par Spinoza et Locke, rapporterait les droits naturels de l’individu à une loi elle-même naturelle, qui les fonde (en faisant de chaque individu le sujet de ses actions) mais les limite aussi (en dégageant des obligations antérieures aux lois de l’État). En ne reconnaissant explicitement aucune loi naturelle, aucune source transcendante d’obligations (ni morale ni religieuse), à l’inverse des Déclarations américaines, la Déclaration de 1789 se placerait donc dans le sillage de la philosophie « subjectiviste » ou « volontariste » des droits naturels. Or, on pourrait justifier le maintien des droits naturels dans l’ordre politique, par la permanence de la loi qui les fonde dès l’état de nature ; mais le maintien de droits naturels dont l’individu dispose par sa volonté semble dépendre de la façon dont on passe à l’ordre social, de la nature du contrat qui le rend possible, et reposer sur une part d’arbitraire. L’examen du contenu de la Déclaration rendrait donc difficile, d’après une telle analyse (dont on ne peut ici discuter en détail le bien-fondé), la justification du passage des droits naturels de l’homme à ceux du citoyen, et du caractère inaliénable et sacré des droits naturels eux-mêmes. Elle semble le postuler sans fondement.

13Mais, si ce n’est pas par son contenu seul (qui demanderait une analyse plus approfondie dont ce n’est pas le lieu), n’est-ce pas par sa forme, ou par sa force propre, que la Déclaration justifierait la « conservation », comme il est dit en son deuxième article, des droits naturels dans l’ordre politique ? « Les droits de l’homme » auraient beau avoir le même contenu que les droits naturels, ils n’ont peut-être pas le même statut, puisqu’ils sont déclarés comme des droits politiques, ou qu’en étant déclarés (par une Assemblée) ils deviennent des droits politiques. Le statut donné à la Déclaration de 1789, revendiquée dès la première ligne de son préambule comme acte politique, sans autre autorité reconnue (religieuse comme en Amérique, ou morale, comme cela pourra être le cas, d’une certaine façon, à l’ONU en 1948), vient alors redoubler celui de son contenu, mais peut-être aussi le justifier en retour. Quoi qu’il en soit de sa valeur constitutionnelle, qui, elle aussi, demanderait une étude propre, ce texte prouve peut-être aussi bien sa force que sa faiblesse, en ne déclarant que des droits subjectifs (le débat à l’Assemblée nationale avait exclu en 1789 les devoirs), et en isolant l’acte de déclarer (du corps même de la Constitution à laquelle elle est censée introduire). C’est sur son énonciation comme acte fondateur, par une Assemblée qui se dote de pouvoirs législatifs, que repose le sens de son contenu. D’où son ambiguïté, puisqu’elle transpose en geste politique la triple fonction du droit naturel évoquée plus haut : comment passer des droits de l’individu à l’état de nature, à ceux du Français en 1789 ? Comment passer de la légitimité d’un contrat social conçu de manière formelle, à la légitimation d’une constitution particulière ? Peut-on fonder une politique sur la raison ?

  • 3 Ainsi, comme on le verra dans la notice de la première partie, si l’on reprend les trois questions (...)

14Si le débat qui suit la Déclaration fait plus que reproduire celui qui la précède, si les divergences que l’on pourra observer en lisant ce recueil ne recoupent pas seulement celles qui traversent l’École du droit naturel, c’est qu’elles tournent autour de ces questions, elles-mêmes suscitées par l’acte de déclarer, à la fois au moment de son accomplissement (dont témoignent plus loin les textes de Condorcet et de Sieyès, mais dont tout le débat à l’Assemblée souligne la portée propre), et une fois accompli3. L’enjeu n’est plus seulement théorique, et les différentes positions au sein d’un même postulat du droit naturel, devient des oppositions autour des « droits de l’homme » pris en eux-mêmes (et qui dès 1789 seront mentionnés comme tels, rassemblant l’homme et le citoyen dans la même expression, et la même difficulté). Leur déclaration fonde-t-elle la politique en nature, ou confond-elle la politique avec la nature ? Elle donne en tout cas à ces droits un statut mixte, entre nature et politique, mais aussi autonome, qui pose un problème philosophique nouveau.

15Ainsi, Bentham s’interrogera-t-il sur le statut de la « déclaration » en tant que telle – par opposition à un texte de loi qui a force de commandement et prévoit des sanctions – autant que sur le détail de son contenu (en manifestant comme beaucoup d’autres auteurs une grande attention à la rédaction du texte, à son langage, motivée précisément par son statut politique). Ses objections inscrivent la question des droits de l’homme dans leur ordre propre en philosophie du droit, dans la discussion autour du « positivisme » juridique (peut-on appeler « droits » ce qui n’a pas été posé et imposé par une autorité reconnue, dans un commandement ?). Si le texte de Constant lui répond en partie, c’est en considérant les droits de l’homme comme droits politiques et non plus naturels. De même, la polémique entre Burke et Paine, où l’on pourrait voir une reprise d’un débat interne à l’École du droit naturel, puisque Burke reprend le thème de la loi naturelle, alors que Paine se fonde sur le fait de la seule existence des individus, débouche cependant, à travers la discussion sur la déclaration, sur un enjeu plus large, de philosophie de l’histoire. Il faut y insister un peu, car on peut voir dans un tel débat apparaître à la fois les enjeux propres aux droits de l’homme, et le déplacement qu’ils semblent imposer à la philosophie qui en traite.

La philosophie et l’histoire du présent

16On verra plus loin comment le débat entre Burke et Paine met l’histoire au cœur du débat sur les droits de l’homme. En opposant à ces derniers les « droits des Anglais », Burke n’oppose pas directement l’homme et le citoyen, ni même l’universel et le national, mais d’abord un principe qui se veut intemporel, et le présent en tant qu’il hérite du passé, les « circonstances ». Inversement, en réclamant les droits des hommes, Paine ne vise pas seulement à retrouver l’individu humain dans le citoyen d’un État, mais à revendiquer les droits des individus présents indépendamment des générations qui les précèdent, et sans lier d’ailleurs celles qui suivent. Si la Déclaration des droits de l’homme est pour l’un et pour l’autre un acte historique, au point de détenir en elle le sens de la Révolution dans son ensemble, c’est parce qu’elle prétend inscrire des principes juridiques dans le temps. Pour Burke, elle s’invalide ainsi elle-même, et il faut lui opposer à la fois une philosophie du droit, fondée sur la coutume (ainsi de son analyse du bill of rights anglais), et une réflexion sur l’histoire où elle prend place ; pour Paine, en revanche, elle inaugure par là un nouveau rapport à l’histoire, non pas par son contenu seul (qui ne peut être définitif, précisément s’il veut être présent) mais par le principe politique sur lequel elle débouche, la représentation, qui doit traduire juridiquement le présent même de la société, et implique elle aussi une théorie de l’histoire. Mais pour l’un et pour l’autre, et c’est ce qui rend le débat exemplaire, le débat dépasse la querelle sur le sens du droit naturel, même s’il la suppose, pour évaluer ce dernier à l’aune de ses relations avec le temps de l’histoire humaine, et en elle des actions qui peuvent légitimement s’en réclamer.

17Ce n’est donc pas un hasard si cette polémique, comme beaucoup des autres textes qu’on lira plus loin, s’exprime dans ce que l’on pourrait appeler des écrits de circonstance : la réflexion sur les principes du droit appelle ici un jugement sur l’événement en train de se produire. On pourrait montrer dans le détail comment l’opposition entre Burke et Paine se traduit dans leurs manières respectives de raconter la Révolution française. Le premier en dresse un tableau global, théâtral, destiné à émouvoir, et surtout à la juger à l’aune du passé qu’elle détruit et de ses conséquences futures ; le second la suit le long de son déroulement, événement par événement, prétendant juger de ses actes par leur contenu propre, factuel, et sans chercher directement à émouvoir. Le récit du présent devient donc un enjeu philosophique, et le discours sur les droits de l’homme devient historique avec son objet même.

18Mais cela pose dès lors un nouveau problème théorique, que ces débats mettent bien en lumière et qui est encore le nôtre. Peut-on chercher directement dans le présent qui les entoure la confirmation ou l’infirmation de principes tels que les droits de l’homme ? Les événements de la Terreur invalident-ils les principes de 1789 ? L’avènement relatif de la démocratie au xxe siècle les justifie-t-il en partie ? Si la « crise du droit naturel moderne » vient de ce qu’il est pris dès le xviie et le xviiie siècle, comme l’a montré Léo Strauss, dans une confrontation avec l’histoire, où il ne peut trouver que de manière relative une vérité qu’il n’aurait plus en lui-même, ni dans une nature hiérarchisée, les « droits de l’homme » semble plus encore livré à ce jugement historique, jusque dans leur fondement même.

19Pourtant, les exemples d’événements que l’on vient de mentionner le montrent, un tel jugement ne saurait se porter de manière simple. Ce que les textes de cette anthologie semblent indiquer, c’est qu’il revient à une philosophie des droits de l’homme d’expliciter la complexité de ce rapport et comment elle retentit sur son propre discours. Chaque auteur témoigne dans cette anthologie de ce lien par l’évolution croisée mais non nécessairement parallèle de sa réflexion sur les droits de l’homme et de son jugement sur l’histoire. Sans insister ici sur l’évolution complexe et significative de Fichte, on peut pourtant dire un mot de la méditation exemplaire de Kant, qui nous ramènera d’ailleurs au contenu des droits de l’homme lui-même, à travers la question de la liberté.

  • 4 Cf. Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », repris dans Le Magazine littéraire, n° spéci (...)
  • 5 Jean Nabert : Avertissement à Kant, La Philosophie de l’histoire, Piobetta (éd.), Paris, Aubier, 19 (...)

20Nul plus que Kant n’a en effet, autour de la Révolution, tenté de comprendre le rapport entre « théorie et pratique », et à travers lui de la philosophie à son présent. Refusant dans un opuscule célèbre (dont on lira un extrait plus loin) de reconnaître une contradiction de principe entre la théorie et la pratique, Kant n’établit pas pour autant un lien simple et direct entre l’une et l’autre. Si l’on peut apprécier la Révolution au nom de la théorie du droit, ce n’est en rien de manière systématique et exempte de difficultés. Comme l’ont montré de manière différente, mais également convaincante, Michel Foucault dans un important article, et Hannah Arendt dans un ouvrage récemment traduit4, Kant met la philosophie de manière nouvelle à l’épreuve du présent, dont elle doit rechercher la signification ; mais cette recherche doit se faire sans règle préalable, sans non plus de prise de parti directe, elle relève de l’opération du jugement, qui doit rapporter par un travail propre de « réflexion » la théorie et la pratique entre elles. Ainsi pourraient s’expliquer, à travers la méditation explicite menée par Kant sur ces questions apparemment de méthode, les variations de ses positions sur les droits de l’homme eux-mêmes : Kant refuse le « droit de résistance » à la fois en théorie et en pratique, mais fonde en raison la liberté et les droits qui en découlent dans l’ordre politique, il juge donc la Révolution illégitime en tant que telle, et pourtant la décrit comme un accomplissement pour l’humanité tout entière. Ces tensions manifestent une cohérence plus profonde, celle d’un philosophe qui ne réduit la philosophie ni au discours sur les principes, ni à l’influence sur les événements, parce qu’il ne place la liberté ni dans une essence inaccessible, ni dans des déterminations historiques où elle se perdrait. Ainsi, comme l’ont souligné de leur côté Jean Nabert ou Éric Weil5, la signification de l’histoire n’est-elle pas donnée à l’avance, même si le rôle du philosophe est d’en indiquer la direction par une « idée », qui n’est autre que celle de la liberté et de la dignité humaines. C’est à l’aune du « projet de paix perpétuelle » que l’on peut mesurer l’accomplissement de celles-ci, qui définissent l’homme, dans son histoire.

21Seule une théorie de la liberté semble pouvoir faire le lien entre les droits naturels et les droits politiques de l’homme, mais aussi résumer leur tension, jusque dans l’histoire. Le rapport des droits de l’homme à l’histoire met ainsi en cause l’idée même de l’homme en tant qu’individu libre, qui semblait au fondement de la philosophie du droit naturel, et en déplace la portée.

L’idée de l’homme en question

22On ne peut ici qu’évoquer rapidement cette question, que nous retrouverons plus loin, et que chacun des textes aborde d’une manière très différente. Là encore, le débat ne porte pas seulement sur l’idée que l’on se fait de l’homme à l’état de nature, mais sur la pertinence de la considération même d’un tel état, pour comprendre les droits dont doit disposer le membre d’une société politique. C’est la question même d’une définition de l’essence de l’homme qui semble être en jeu.

23Celle-ci se trouve mise en cause à la fois par des considérations politiques (l’homme ne peut exister autrement qu’en société), morales (l’homme ne peut se définir uniquement par la raison, mais plutôt, ainsi chez Bentham, par le plaisir et l’utilité) ou historiques et culturelles (ainsi chez Burke et de Maistre). C’est ainsi l’universalité des caractéristiques qui définissent l’humanité qui est contestée, et ce débat ne cessera plus : aujourd’hui encore, c’est sur la légitimité d’une définition de l’homme, sur laquelle pourra s’appuyer l’attribution de ses droits, que celle-ci semble buter. Pourtant, dans les textes mêmes qui l’invoquent dans ce recueil, le rôle de l’idée de l’homme n’est pas celui d’un fondement naturel, ou d’une essence, supportant l’attribution de droits particuliers. Elle joue plutôt, précisément autour de la déclaration et de la controverse ainsi ouverte, un rôle critique, formel, sans véritable contenu propre, mais capable d’éviter la réduction de l’homme à une détermination extérieure qui conditionnerait l’ordre politique tout entier. C’est ainsi, pour ne prendre que ces exemples, que Paine oppose à Burke le simple fait de l’existence d’individus isolés, où que Benjamin Constant (ou encore Humboldt) isole les domaines propres de l’individu et du politique, pour définir par ces limites la sphère de la liberté « moderne ».

24Plus qu’une essence de l’homme, qui le définirait dès sa naissance et ne pourrait se perdre dans l’ordre politique sans le faire déchoir de son humanité, comme il en était chez Rousseau, la liberté reste avant tout l’enjeu d’une idée de l’homme qui soit irréductible à des déterminations extérieures ; mais celle-ci n’est plus donnée entière et d’un coup. S’il y a une nature commune de l’homme, ce n’est plus tant parce que « l’homme est né libre » comme le disait Rousseau (repris et déjà déplacé par le premier article de la Déclaration : « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits ») mais simplement, en deçà d’une telle affirmation, parce que « tous les hommes naissent ». De même ce n’est plus simplement la liberté en général qu’il s’agit de préserver par le « contrat social » ou de faire passer de la liberté naturelle à la liberté politique (« renoncer à sa liberté, c’est renoncer à sa qualité d’homme, aux droits de l’humanité, à ses devoirs », écrivait Rousseau), mais une série de « libertés individuelles » énumérées dès les nombreux articles de la Déclaration de 1789, qu’une constitution politique doit s’attacher à garantir (ainsi de la liberté de conscience, ou d’opinion). Qu’il s’agisse de la nature humaine, ou de la liberté, elle semble bien être entrée dans un débat politique, où elle ne disparaît peut-être pas, mais se transforme et se complique, comme si, mais nous y reviendrons, c’était à partir de ce débat, et non avant lui pour le fonder, qu’elle pouvait se dégager progressivement.

25Ainsi c’est bien, conjointement, le statut juridique des droits de l’homme, et l’idée même de l’homme qui doit l’accompagner sinon le fonder, qui sont en cause ; loin d’être ainsi close, cette double question semble par essence être liée à une histoire ouverte, qui est encore la nôtre, ou que notre tâche pourrait être de poursuivre.

B. Revendiquer : les droits de l’homme entre société et État

  • 6 Cf. Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard, 1989, notamment chap. II (...)

26Lors du débat de l’Assemblée nationale, en 1789, deux grands registres de questions furent, comme le note Marcel Gauchet dans son étude6, laissées de côté en tant que telles. Si ce rejet permit aux droits de prendre de manière isolée toute leur portée (et par là de donnés la mesure de leurs difficultés), il n’en est pas moins significatif aussi de la nature « indéfinie » d’un texte tel que la Déclaration, et de la vocation des droits de l’homme à se situer au carrefour de préoccupations diverses. Outre les « devoirs », dont le rejet (provisoire, puisque la Déclaration de 1795 les déclarera à la suite des droits) écarte la politique de la référence morale, avec laquelle elle entre pourtant en rapport implicitement, ce sont les « secours », c’est-à-dire la satisfaction des besoins des membres de la société qui en sont privés, qui ne sont pas mentionnés en 1789. Ce n’est pas, comme le note encore Gauchet, que le problème soit absent des débats, mais ce que l’on appellera plus tard les droits sociaux, qui ne reposent pas sur l’exercice libre d’une activité, mais sur l’obtention d’un bien (pas nécessairement « matériel » puisque l’éducation, par exemple, en fait d’emblée partie), ne sont que virtuellement présents à côté des droits proprement politiques. D’ailleurs, le débat qui suit la Déclaration ne se concentre pas, lui non plus, sur cette question. Mais quand, autour de 1848, la discussion du « droit au travail » se met en place, le débat sur ses aspects juridiques, et l’idée de l’homme et de la société qu’ils supposent, a pris toute son importance. On ne peut que s’en tenir ici, cependant, à des remarques très générales.

Une extension ou une contradiction ?

27Quand l’Assemblée de 1848 discute de l’amendement du député Mathieu concernant le droit au travail, un important débat s’engage (dont, sur le moment même, l’ensemble des pièces fut rendu accessible par la presse alors en pleine extension, et notamment par Émile de Girardin, et auquel on pourra rattacher plus loin les contributions de Proudhon et de Tocqueville). Il est révélateur des tensions qu’un tel droit introduit à l’intérieur de la question des droits de l’homme.

28Un tel droit paraît d’abord se présenter comme une simple extension, pour ainsi dire, de la liste des droits de l’homme et du citoyen. Mais le débat à son propos fait surtout apparaître des conceptions divergentes de ces derniers. Surtout, à travers les revendications qui l’appuient, il semble lier la politique et la philosophie dans cette contradiction. Ce sera peut-être son sens le plus profond.

29Si le « droit au travail » diffère des droits politiques proprement dits, c’est parce que, on l’a déjà dit, et cela a souvent été souligné, il se présente comme l’exigence adressée par les individus qui le composent au corps social dans son ensemble, de la satisfaction d’un certain besoin. Il repose sur l’idée d’une « dette » (comme on disait déjà en 1789) de la société envers ses membres, ainsi pourvus d’une « créance » à son égard. D’où l’idée même de revendication, discours fondé sur cette exigence. On ne peut pas simplement, comme on le pourrait pour le droit « de » travailler, par exemple, référer un tel droit à un droit naturel de l’individu, qui lui serait attribué avant la mise en place de la société. Ce qui caractérise les droits sociaux, c’est justement qu’ils semblent résulter de la coopération sociale, qui serait donc par elle-même créatrice de nouveaux droits. De plus, ils supposent une instance spécifique capable de les assurer, c’est-à-dire non seulement de garantir l’exercice d’une activité, mais de fournir une prestation positive aux individus concernés (peut-elle être autre que l’État ?). La revendication de tels droits semble bien introduire une tension à l’intérieur même du politique, entre la société et l’État. Le débat doit mettre en lumière ces aspects généraux des droits sociaux, et permettre aussi, au lieu de trancher d’emblée sur leurs conséquences, d’en comprendre d’abord la fonction.

30Loin de seulement en différer, les droits sociaux en général, et le droit au travail en particulier, découlent aussi des droits de l’homme de 1789, et notamment, comme Tocqueville aussi bien que Proudhon (s’appuyant l’un et l’autre sur leur interprétation par ailleurs différente de la démocratie) le voient bien, de l’égalité. L’égalité peut-elle être seulement une égalité formelle, devant la loi, sans être aussi une égalité matérielle, devant les nécessités de la vie ? Si le principe de la démocratie consiste, comme le montre Tocqueville, autant dans l’égalité des conditions, que dans la liberté politique, peut-elle ne pas assurer comme des droits qui en découlent la satisfaction des besoins les plus fondamentaux de l’homme ? Mais, poussée jusqu’au bout, la satisfaction de l’égalité ne met-elle pas en cause le respect de la liberté ? Le droit au travail, comme le montre Proudhon allant jusqu’au bout de ses principes, peut-il être mis en place sans contredire (ce qui ne veut pas dire chez lui abolir) le droit de propriété, qui lui-même était conçu depuis Locke comme découlant de la liberté de l’individu et de la possession de son propre corps ? Ce que montre un tel débat, trop vite résumé ici, c’est comment les droits sociaux semblent moins changer la nature des droits de l’homme, que, une fois ceux-ci saisis dans leur complexité et rattachés au régime politique et social où ils s’intègrent, la démocratie, manifester leur ambiguïté propre.

  • 7 Annah Arendt, Essai sur la Révolution, trad. fr., Paris, Gallimard, 1967 ; réed. Coll. « Tel », 198 (...)

31Celle-ci n’est d’ailleurs pas simplement théorique. C’est bien la revendication, qui acquiert un statut propre, et (chez Proudhon ou Marx, de manière certes complexe) leur donne une consistance et une légitimité d’un nouvel ordre. Dès lors, que l’on considère comme Hannah Arendt, dans son Essai sur la Révolution7, que les droits de l’homme (de 1789), portant en eux « la question sociale », lient et confondent intrinsèquement le souci de la justice et la revendication du bonheur, et sont pris dans un cercle infini ; ou au contraire, comme Marx, que ce serait précisément en demeurant simplement des droits politiques qu’ils se couperaient des revendications effectives qui animent la société, et perdraient toute signification ; dans les deux cas, c’est à des revendications concrètes que l’on rattache le sort de ces droits. Mais peut-on trancher en un sens ou l’autre et dire que les droits de l’homme sont contradictoires (voire dangereux) s’ils intègrent les droits sociaux comme tels, et vides s’ils s’en passent ?

  • 8 Éric Weil, Philosophie politique, Paris, 3e éd., Vrin, 1971, p. 191 sqq.

32Ce que les textes qu’on lira plus loin amènent plutôt à penser, c’est que cette tension, inhérente aux droits de l’homme, met peut-être au jour leur fonction propre, comparable à celle qu’a relevée Éric Weil dans sa Philosophie politique8, qui consisterait à mesurer l’écart entre les revendications sociales et les pouvoirs publics d’une société donnée, la revendication étant précisément ici le moteur de ce qui définit la démocratie selon lui, à savoir la discussion. Mais cela suppose, comme le fait Weil, à la suite d’ailleurs de Hegel, que l’on mette précisément en place les rapports qui, dans une démocratie, lient et séparent à la fois les individus, la société et l’État. C’est seulement à ce prix, qui suppose de revenir sur l’idée de l’homme qui est à la source de ces droits et de leurs difficultés, que l’on peut donner un sens à cette solution autrement bien superficielle.

33Mais si la discussion suscitée par la revendication est, en sa possibilité même, au cœur de la question des droits de l’homme ainsi posée, que nous apprend d’abord l’anthologie qui suit sur la forme qu’elle prend et sur son sens philosophique ?

Systèmes philosophiques et doctrines politiques

34Même si, rétrospectivement, les positions opposées soutenues à l’occasion du débat sur les droits sociaux peuvent ensemble être comprises comme des approfondissements des « droits de l’homme » en général, leur opposition n’en reste pas moins leur caractère dominant, au point qu’elle semble rejoindre celle qui sépare les grandes doctrines politiques du xixe siècle. Peut-on pourtant ramener le débat entre Proudhon et Tocqueville (à supposer que l’on puisse l’isoler en tant que tel) à la confrontation entre le socialisme et le libéralisme, en faisant des deux auteurs les représentants respectifs de chacune des deux doctrines ? Peut-on ramener la question des droits sociaux (à supposer, pour elle aussi, que l’on puisse l’isoler), à être l’une des pierres de touche d’un débat constitué par ailleurs, et qui opposerait deux « visions » du monde et de la société ? Qu’est-ce qu’une doctrine politique ? Pour répondre à ces questions essentielles, on ne fera ici que quelques remarques.

35Quand Tocqueville, en 1848, désigne comme « socialiste », pour la résumer, la position qui lui est opposée, et la conséquence de l’acceptation du « droit au travail », ou quand Proudhon revendique cette même appellation tout en en distinguant plusieurs sens, il semble bien que le débat sur les droits fasse apparaître, ou contribue à préciser l’opposition entre doctrines politiques, et ne s’y découpe pas simplement selon des lignes préétablies. C’est selon la position adoptée autour de telles questions, qui jouent le rôle de révélateurs, que se définissent (souvent dans le discours même de leur « adversaire ») les qualificatifs de « socialisme » ou de « libéralisme ». Ceux-ci ne sont d’ailleurs pas les seuls, et toute une palette de doctrines semble se mettre en place autour des droits de l’homme (ainsi de l’anarchisme, ou encore du traditionalisme). On assisterait donc, à travers ces textes, pour ainsi dire, aux partis en train de se prendre, ou de se faire, de façon plurielle et publique.

36Mais surtout, cette prise de parti semble supposer une explicitation philosophique, et non pas, peut-être, l’inverse. Précisément parce que la question des droits sociaux fait ressortir les contradictions qui caractérisent la société moderne, elle ne peut être tranchée qu’au prix d’une réflexion sur les principes (et, on va le voir, de l’idée de l’homme qui y est mise en œuvre), même si elle peut ne pas se dissocier de la décision politique à prendre dans sa forme (elle peut être convoquée dans un discours parlementaire). La constitution des doctrines politiques, que l’un des intérêts d’une telle anthologie peut être de donner à voir, occuperait ainsi une sorte de plan médian, entre les systèmes philosophiques, c’est-à-dire les œuvres, qui la sous-tendent chez ceux qui parlent (par exemple l’interprétation de la démocratie chez Tocqueville), et les positions idéologiques, qui les considéreraient une fois constituées sans se soucier de leur origine ou de leur fondement. Elle se placerait sur le plan des choix et des conséquences, entre la démonstration théorique, et l’adhésion partiale ou partisane. Mais ne serait-ce pas trop simple ?

37Si cette distinction rapide de la philosophie, de la doctrine, et de l’idéologie politiques semble appelée par la réflexion sur les droits de l’homme, telle qu’elle ressort de cette anthologie, cette dernière semble aussi obliger à la compliquer quelque peu (à supposer qu’elle soit tenable). Et cela, tout d’abord, du seul point de vue du style des textes qui la composent. La polémique, plus encore qu’auparavant, semble prendre les aspects d’une lutte stylistique ouverte. Mais les aspects qui la caractérisent, que l’on rencontrera abondamment en lisant ce recueil (l’ironie, l’indignation, l’emphase, par exemple), vont plus loin que de simples traits de style ; ils sont liés aux thèses qui sont soutenues, à celles qui sont réfutées, en leur contenu même. Quel meilleur exemple pourrait-on en trouver que l’écriture polémique de Marx, digne successeur de Hegel sur ce plan, et qui trouve un « répondant » de poids chez Stirner ? La pensée de Marx semble se constituer par et dans la polémique, jusque dans la moquerie ou la violence qu’elle appelle parfois. La dénonciation de « l’idéologie allemande » semble supposer cette rupture rhétorique. Plus profondément peut-être, le style de Marx semble accompagner sa critique d’ensemble des droits de l’homme, comme « droits formels », et rompre pour cela avec les formes même du débat philosophique et politique de son temps : d’où aussi l’attention portée dans le texte qu’on lira plus loin aux expressions de la Déclaration de 1793, ou de ses adversaires. Il semble s’agir pour lui de déplacer les frontières stylistiques de la philosophie, mais aussi des doctrines, qui voilent les enjeux sociaux de leurs discours derrière des principes abstraits.

38Ainsi, cet exemple ou cette limite le montre : comme son rapport avec l’histoire, que nous avons évoqué plus haut, le rapport de la philosophie avec la politique semble lui aussi faire problème, jusque dans son écriture. De plus, là encore, on doit y voir un enjeu lié à celui des droits eux-mêmes. Ont-ils le statut d’énoncés à démontrer ou à réfuter ? Peuvent-ils être vrais ou faux ? Ou bien faut-il opposer les discours qui en traitent selon de purs rapports politiques et des enjeux de pouvoir ? La lecture des textes, seule, peut en décider, mais on voudrait seulement suggérer ici en quoi ses enseignements peuvent être généraux. Ce sont deux séries de critères, en effet, que nous voudrions dégager des textes qui suivent, et qui nous ramèneront à la question, renouvelée, de l’idée de l’homme qui sous-tend les philosophies et doctrines politiques en présence.

  • 9 Cf. Jürgen Habermas, L’Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de l (...)

39Le premier serait un critère externe. C’est dans l’espace public ouvert autour des droits de l’homme que peuvent apparaître et surtout se répondre et s’opposer les traits de style ici évoqués. Plus précisément, pour rester un dialogue, la polémique doit respecter, comme toute conversation, un certain nombre de conventions, ou de règles, qui la rendent possible et en marquent les limites ; et ces règles semblent elles-mêmes recouper dans leur contenu celui des droits de l’homme, en laissant chacun libre et responsable de son discours, dans des limites acceptées en commun et susceptibles de connaissance publique. Il ne s’agit pourtant pas ici de confondre les principes politiques que sont les droits de l’homme et les règles, que la linguistique moderne appelle « pragmatiques », de la discussion publique. S’ils ont un lien, comme a pu le montrer Habermas9 dans une perspective d’abord critique, et si la liberté d’opinion et l’ouverture de « l’espace public » conditionnent à la fois le respect et la discussion des droits, il est impossible de les réduire l’un à l’autre, et ce n’est pas un hasard si le débat sur les droits sociaux marque aussi la limite du débat politique. Il s’agit ici de suggérer que c’est par leur position dans l’espace de discours qu’ils ouvrent ensemble, et non pas seulement par leur contenu, que l’on pourrait distinguer idéologie, doctrine et philosophie politiques : chacune aurait notamment un rapport différent aux adversaires qu’elle se donne. Un tel travail resterait à faire. Disons seulement qu’un discours qui ne peut plus entrer de manière reconnue (par ses adversaires eux-mêmes) dans un débat ne peut pas être une doctrine politique.

  • 10 Claude Lefort, Écrire, Paris, Calmann-Lévy, 1992, pp. 55-91.

40Mais à cette caractéristique négative, il faut ajouter un critère interne. En effet, une caractérisation pragmatique des discours politiques ne permettrait pas toujours (c’est aussi un avantage) de trancher nettement : tout discours peut être suspecté de parcourir les trois dimensions rhétoriques que l’on vient d’évoquer. Comme plus haut avec « l’histoire », il revient à un discours philosophique de prendre en compte en lui-même cette tension extérieure. Bien des textes qu’on lira plus loin témoignent explicitement de ce souci. Plus encore, et comme on le notait déjà à propos de Marx, ce souci n’est plus, dans les textes philosophiques que l’on lira plus loin (et dans les autres, bien entendu), un simple souci rhétorique. La variété des genres de discours internes à une même œuvre traduit alors l’écart entre l’individu, la société et l’État que manifeste le problème même des droits sociaux, et le réfère à la tension entre les idées de l’homme correspondantes. Ainsi Claude Lefort a-t-il pu mettre en évidence, dans une étude au titre suggestif, La Démocratie et l’art d’écrire10 (titre qui reprend donc en le décalant celui du livre de Léo Strauss), la complexité de l’écriture de Tocqueville dans ses traités les plus apparemment théoriques, et y retrouver les traits même de l’homme démocratique qu’il décrit, réflexivement surpris chez Tocqueville dans son propre travail d’écrivain. C’est à la fois en s’inscrivant dans un espace public, en en respectant les règles et en pouvant par là donner lieu à une doctrine politique, et en inscrivant cet espace public lui-même dans une méditation et une écriture menées par ailleurs avec leur méthode propre, qu’une œuvre pourrait être dite philosophique.

41Mais si l’on peut, à titre d’hypothèse provisoire, distinguer ainsi les discours philosophiques, l’anthologie qui suit nous apprend aussi comment la question des droits reste liée dans son évolution à l’idée de l’homme qui semble gagner encore, à travers les critiques, en complexité. Quel sens peut-elle donc garder, et avec elle « les droits de l’homme » dans leur ensemble ?

L’idée de l’homme et la société des individus

42Dès la fin du xviiie siècle et à la suite de la Déclaration de 1789, l’idée de l’homme qui semblait fonder les droits de l’homme était prise entre deux critiques contradictoires. L’une était menée au nom d’une philosophie de l’individu en sa singularité, irréductible à des déterminations générales : on la trouvait dans le texte de Humboldt, précurseur à cet égard des théories libérales de Tocqueville ou de Stuart Mill ; l’autre, en revanche, l’était au nom de l’inscription de l’homme dans des relations sociales, et d’une sorte de priorité de la société sur l’individu : on la trouvait chez de Maistre, on la retrouvera sous des formes différentes à la fois chez Comte, par exemple, ou chez Marx. Cette double critique, on va le voir brièvement, en se développant encore au cours du xixe siècle, semble mettre en cause l’idée de l’homme aussi bien comme « source du droit », que comme effet des revendications sociales, et notamment de « l’égalité ». On devra se demander quel sens peut garder une idée de l’homme à travers ces controverses.

43Le rapprochement des textes de Stirner et de Marx montre bien de quelle critique croisée la prétention de fonder les droits sur une idée de l’homme peut faire l’objet. Alors que Stirner voit dans le recours à « l’homme » une expression des impératifs que la société impose à l’individu singulier, et des caractères généraux auxquels elle doit le réduire pour le dominer, Marx y voit, au contraire, le masque de l’individu isolé des autres membres de la société, comme le propriétaire par les piquets de son champ. C’est que Stirner invoque, en la radicalisant, l’idée d’un Moi trouvant en lui-même la source de ses droits et le contenu propre de leur exercice ; alors que Marx lie l’accomplissement de l’humanité à la reconnaissance des rapports sociaux dans leur intégrité. Dans les deux cas, la revendication de droits pour des individus considérés comme distincts et égaux à la fois, leur apparaît comme illégitime. Leurs critiques respectives du droit, en tant que tel, sont donc liées à une idée de l’homme et à une conception de la société.

44L’une et l’autre avaient déjà été mises en œuvre de diverses façons dès le début même du siècle, et avec elles les termes du débat qui entoure les droits sociaux. Ainsi, c’est à la fois comme représentation de l’homme, et comme source du droit, que la conception de l’individu doté d’une volonté libre est critiquée par Hegel. Reprenant le principe de la volonté, et la nécessité de considérer l’homme comme sujet individuel de cette volonté en général, Hegel n’en fait cependant qu’un moment de sa philosophie du droit, qui doit rejoindre les expressions sociales, et surtout politiques, dans l’État, de la volonté, où celle-ci n’a plus dans l’individu son seul fondement. Dans l’État, c’est à la fois le principe du droit et l’idée de l’homme qui trouveraient leur accomplissement. On verra dans l’anthologie qui suit comment les juristes allemands traitent diversement de cette question : pour Savigny et l’École historique du droit, c’est dans la collectivité sociale et historique qu’il faut chercher la source du droit, comme de toute autre institution ; pour Jhering, si l’homme reste comme individu le sujet du droit, c’est à travers des institutions sociales qui le protègent ou le garantissent. Mais, d’une manière générale, la question juridique des sources du droit, c’est-à-dire du principe de sa validité et de sa reconnaissance, ne saurait être trouvée dans le seul individu. À travers la question des droits de l’homme, l’idée de l’Homme, qu’une philosophie comme celle de Feuerbach, critiquant Hegel, pouvait tenter de retrouver d’une autre manière, se trouve soumise à une critique qui ne peut que retentir sur l’ensemble de sa portée philosophique (comme en témoignent, là encore, Stirner et Marx, ce dernier s’appuyant aussi sur une philosophie de l’histoire).

45De plus, cette mise en cause s’accompagne d’une analyse de la société qui prend une consistance nouvelle, à travers la naissance d’un discours « sociologique », par exemple chez Auguste Comte. Celui-ci se caractérise par le refus de considérer les individus indépendamment de la société, aussi bien psychologiquement et moralement d’ailleurs que juridiquement et politiquement. Que ce soit pour lui opposer l’individu, qui ne peut se reconnaître dans des droits conçus comme l’expression d’une totalité qui le dépasse (comme chez Stirner), ou pour y trouver le motif même des revendications sociales (comme chez Marx), il semble qu’une telle conception de la société soit un motif essentiel de la critique de l’« homme des droits de l’homme ».

46Surtout, l’idée de l’homme qu’invoquent les droits de l’homme dans leur ensemble, n’apparaît plus comme un fondement de ces droits, mais comme un effet des conditions sociales et politiques où ils s’exercent et sont revendiqués. Pour les deux grandes tendances critiques que nous avons évoquées plus haut (et qui recoupent les oppositions doctrinales qui se constituent), l’enjeu essentiel est celui de l’égalité. Tocqueville, et Stuart Mill, ainsi, d’une manière différente, analysent les effets moraux de cette revendication politique et sociale. Pour l’un comme pour l’autre, ils débordent le simple aspect juridique de l’égalité des conditions, ou de l’égalité devant la loi, pour déboucher sur une uniformisation sociale de tous les aspects de la vie des individus. Tocqueville, dans des textes célèbres, décrit et critique ainsi la représentation de l’homme produite par la revendication ou la passion de « l’égalité » : le risque n’est plus politique, mais social, il n’est plus extérieur aux droits, mais se loge au sein même de leur revendication et de leur exercice collectif dans une démocratie. Inversement, pour Proudhon, l’égalité qui maintient entre les hommes une distinction de principe, et les considère comme des individus ou comme des citoyens isolés, ne paraît pas rendre compte de l’unité qui caractérise la société. Celle-ci en appelle à l’idée de solidarité, pour lier strictement l’individu à la société, tout en visant à rendre l’État inutile (double fonction qui demeure bien problématique).

47Ainsi, ce n’est peut-être pas au nom d’une idée de l’homme que sont menés, d’un côté ou de l’autre, les débats sur les droits, renouvelés par la question des droits sociaux. Ce peut être au nom de l’individu, contre la société, ou de la société, contre l’État, ces termes prenant dans chaque contexte une signification philosophique différente. Pourtant, on peut se demander si l’unité de ces trois termes ne reste pas dépendante de l’unité problématique d’une idée de l’homme. Le propre des droits de l’homme considérés comme un tout, avec la tension qu’introduit en eux la dimension sociale, est justement de la postuler. Si cette tension reste irréductible, s’il appartient aux droits politiques et aux droits sociaux, ou pour dire vite, à la liberté et à l’égalité, de s’opposer autant que de se compléter, on va voir comment de nouvelles exigences politiques appellent, précisément pour les rendre compatibles, une nouvelle formulation de la question des droits de l’homme qui ferait encore l’objet, aujourd’hui, de nos débats et de notre histoire.

C. Protéger : vers une reformulation de la question des droits de l’homme ?

Ce qu’il faut protéger

  • 11 Marcel Gauchet a montré comment l’article 17 fut rajouté après coup à la Déclaration ; sur l’articl (...)
  • 12 Humboldt : Essai sur les limites de l’action de l’État ; Daunou : Essai sur les garanties individue (...)

48Dès 1789, après avoir évoqué sa propre fonction, dans son préambule, comme une « exposition » des droits de l’homme, visant à les « rappeler », à permettre une « comparaison » entre les principes et les actes du gouvernement, et à « fonder » les réclamations des citoyens, bref comme apparemment théorique, la Déclaration concluait cependant11 en son article 16, se reliant ainsi à la constitution qui sera celle de 1791 : « toute société dans laquelle la garantie des droits n’est pas assurée, ni la séparation des pouvoirs déterminée, n’a point de constitution. » La Déclaration, si elle ne peut le faire elle-même, appelle cependant comme une tâche essentielle et complémentaire de la sienne propre, la tâche de garantir ou de protéger les droits de l’homme. En 1793, cette tâche sera explicitement attribuée à la loi en général (elle les « protège »). Mais si la tâche de garantir les droits peut être séparée de leur définition propre, elle leur est si essentielle que, allant plus loin que Humboldt qui voyait dans la « sûreté » la condition de tous les autres droits et la tâche propre au politique à leur propos, Daunou pourra, en 1818, reformuler les droits de l’homme dans leur ensemble en termes de « garanties individuelles »12. Que signifie une telle reformulation ? S’agit-il simplement d’assurer aux droits de l’homme leur efficacité et leur validité propre ? Mais alors la protection est-elle l’activité qui fait d’eux des véritables droits, au-delà de la déclaration et de la revendication ? S’agit-il plutôt de réduire les droits de l’homme à la sûreté individuelle et sociale que garantirait le régime public de leur exercice ? Mais alors, la protection suffit-elle pour leur donner tout leur sens ?

49Les textes de l’anthologie qui suit semblent préciser d’abord la portée de la reformulation des droits politiques en termes de garanties individuelles ; ils invitent aussi à étendre en quelque sorte la logique de la protection à l’ensemble du champ couvert par les droits de l’homme. C’est peut-être à travers l’exigence de leur protection, que se nouent les enjeux politiques, sociaux, mais aussi moraux des droits de l’homme ; ce lien serait alors, dans sa relativité et sa fragilité même, ce qui caractériserait ces derniers, aujourd’hui encore.

50Tout d’abord, si la reformulation des droits politiques en termes de garanties individuelles semble bien être une caractéristique essentielle du libéralisme du xixe siècle, et prend parfois la forme de la seule exigence de sécurité individuelle (que la revendication explicite de droits universels déborderait largement), elle semble aussi leur donner leur consistance juridique propre. C’est, dès le xixe siècle, celle de ce que l’on appelle aujourd’hui les « libertés publiques ». Celles-ci, reconnues constitutionnellement, consistent en effet à garantir explicitement l’exercice des activités publiques de l’individu, notamment d’opinion (et de publication) ou de conscience (et de manifestation extérieure, c’est-à-dire, puisque c’est la liberté religieuse qui est surtout visée sous ce terme, de culte public). Ainsi, la protection des droits de l’individu devient-elle explicitement une tâche politique. Plus encore, la protection semble désigner une tâche spécifique (la seule, selon Humboldt, qui anticipe certaines théories strictement libérales) du politique, et la limiter dans le même mouvement. Elle permet de délimiter les sphères réciproques de l’individu et de l’État. Mais elle donne aussi aux droits la positivité qu’ils réclament, et les lie à un usage possible de la force. Enfin, et ces trois points n’en font qu’un, elle les institue, c’est-à-dire les rend collectifs et durables. Protection et garantie supposent le temps. Comme l’écrit Fichte dans le Fondement du droit naturel où la protection joue déjà un rôle central : « L’assurance pour l’avenir s’appelle garantie. » Tous ces aspects de la protection, que ce n’est pas le lieu d’étudier pour eux-mêmes, redonnent aux droits leur fonction centrale de légitimation du politique, et au politique la tâche de les établir positivement, et cette double tâche n’en fait peut-être plus qu’une.

  • I Stuart Mill, L’Utilitarisme, Paris, Coll. « Champs Flammarion », trad. fr. G. Tanesse, chap. V, tex (...)

51Mais peut-on encore parler de droits ? En fait, il semble bien que cela n’en soit que plus nécessaire. Autant certains textes cherchent à réduire la portée des droits de l’homme en les assimilant à de simples garanties, autant d’autres, dont le texte remarquable de Stuart MillI cherche à donner toute leur force à ces exigences de protection individuelle en en faisant des droits. Stuart Mill adopte certes une définition restrictive et positive du droit, comme « titre à la protection » ; du moins ce titre n’est-il pas seulement le résultat d’une concession ou d’un commandement effectué, comme le voulait Bentham, par une autorité politique, mais l’expression d’un « droit moral » inhérent à la constitution de l’individu.

  • 13 John Ewald, L’État providence, Paris, Grasset, 1985.
  • 14 John Rawls, Théorie de la justice, Paris, trad. fr., Le Seuil, 1987.

52De même, la naissance du droit social se fait-elle sous le signe de l’assurance et de la protection contre certains risques particuliers, proprement sociaux et non naturels, c’est-à-dire liés aux conditions de la coopération sociale, comme l’a bien montré François Ewald dans son livre remarquable, L’État providence13. Le droit social, dont les lois de 1898 (y compris celle sur les accidents du travail) sont représentatives, est le résultat d’un déplacement des notions juridiques de faute et de responsabilité, qui fait apparaître comme centrale la solidarité des membres d’une société donnée (on reviendra sur cette notion plus loin). Mais la justification de cette solidarité, qui aboutira à la protection des individus contre l’ensemble des risques qui peuvent les affecter (la sûreté politique s’élargissant non pas directement au bonheur collectif, mais à la sécurité sociale), oblige certains de ses théoriciens à recourir à titre de fiction ou d’hypothèse à l’attribution de droits propres à l’individu comme tels. Les théoriciens de la solidarité (voir plus loin les textes de Bourgeois et de Bouglé) sont amenés ainsi, sans contester la consistance propre du fait social, à postuler un « quasi-contrat social » qui le précède et le justifie. Sans aller jusqu’à comparer une telle démarche avec celle d’un John Rawls aujourd’hui, qui développe explicitement dans sa Théorie de la Justice14 un modèle de contrat, seul capable selon lui de fonder pour et par les individus l’idée même d’une justice sociale (car elle est sans doute d’une portée plus limitée), son intérêt est néanmoins de retrouver l’unité des droits de l’homme à travers l’activité de protection capable d’unifier le social et le politique dans une même tâche, aussi complexe soit-elle.

53Notons enfin comment cette tâche qui le fonde, peut aussi, à travers les droits de l’homme, entourer et déborder le domaine politique en tant que tel. L’une des leçons de l’affaire Dreyfus, et du débat qui l’entoure, c’est bien la singularité de la protection des droits de l’individu comme revendication collective. La protection des droits, dans leur diversité – cette affaire étant certes un exemple privilégié et voué à être suivi de beaucoup d’autres –, peut faire aussi l’objet d’associations d’individus (ainsi se constitue, dans la polémique, et sans doute ne peut-il en être autrement, une « ligue des droits de l’homme »), et conjoindre ainsi les trois dimensions sociales que nous avons vues s’opposer plus haut. Ainsi, aujourd’hui, le problème des droits de l’homme ne saurait-il s’aborder, quel que soit le point de vue que l’on cherche à soutenir, que ce soit pour les défendre ou les critiquer, sans la prise en compte du fonctionnement et de la signification des associations qui s’en réclament dans leur action et qui, par là, leur donnent peut-être en retour leur valeur de protection effective.

54On verra un peu plus bas comment, à travers cette reformulation, les droits de l’homme ne perdent rien de leur ambiguïté, mais rejoignent au contraire celle même de l’humain en tant que tel. Mais il faut d’abord dire un mot du rôle que peut ou doit jouer la philosophie dans ce travail.

Philosophie et sciences sociales

55Alors même que les droits de l’homme ne semblent plus résulter simplement de l’importation en politique de concepts issus de la philosophie, et paraissent plutôt formuler de nouvelles exigences sociales et politiques, cette reformulation semble encore en appeler, au moins de manière indirecte, à une théorie philosophique capable de la justifier en se reformulant elle-même. Nous ne dirons ici que quelques mots de cette tâche qui pourrait bien être encore difficile à cerner aujourd’hui.

  • II Voir plus loin, Questions de méthode, p. 48.

56De fait, la naissance du droit social semble d’abord s’accompagner d’un discours objectif sur la société, sur chaque société, qui l’examine de manière autonome à travers ses institutions. On peut se demander si la protection ne doit pas d’abord être étudiée dans ses modalités sociales, comme un rapport de la société avec elle-même, plutôt que comme un acte devant donner sens aux droits des individus qui la composent. Peut-on même parler de protection et de droits en général ? L’émergence des sciences sociales dans leur diversité ne peut manquer de susciter ces questions (ainsi chez Bourgeois et Bouglé eux-mêmes). À côté des sciences sociales proprement dites, les droits de l’homme semblent aussi pouvoir être expliqués dans leur formulation première, par des méthodes qui relèvent de l’histoire et les replacent dans leur contexte spécifique. Un conflit d’interprétations significatif se développe ainsi autour de la Déclaration de 1789, considérée comme un document fondateur (on en verra un exemple plus loin avec les textes de Jellinek, Boutmy, et Kistiakovski). « Les droits de l’homme » pourraient bien eux-mêmes, malgré leur prétention à l’universalité, faire l’objet d’une explication qui en retrace rétrospectivement les motivations externes. Cette approche historique semble prendre le relais et renouveler la critique « historiciste » des droits de l’homme (jusque dans le texte de Péguy, par exemple). Si la protection juridique effective, enfin, peut seule les sanctionner comme des droits, comment les étudier pour eux-mêmes en dehors des textes positifs où ils sont repris et acceptés par une autorité protectrice particulière ? Leur étude ne relève-t-elle pas des seuls juristes ? Le problème du relativismeII semble ainsi se compliquer en se réfractant dans le prisme de chaque discours particulier dont les droits de l’homme peuvent à des titres divers relever.

57Pourtant, c’est la pluralité même des discours susceptibles de traiter des droits de l’homme qui fait problème. Ce que cette anthologie peut faire apparaître, c’est comment, non pas en se plaçant en avant ou au-dessus d’eux, mais bien en se situant à leur croisement, et en laissant leurs méthodes propres se constituer, la philosophie pourrait seule justifier que l’on parle encore de « droits de l’homme ». C’est au carrefour de préoccupations historiques, juridiques, sociales, morales et politiques, toutes légitimes en elles-mêmes, que se concevrait alors une théorie des droits, qui accepte de se confronter à d’autres théories possibles, mais justement pour examiner ce que le langage des droits de l’homme peut ajouter, de manière relative et, peut-être, différente selon les cas, aux autres théories tentant d’établir une unité des discours sur la société et sur les principes de la justice, les règles des institutions, qui l’organisent.

  • 15 Cf. Robert Nozick, Anarchie, État et Utopie, Paris, PUF, trad. fr., E. d’Auzac de Lamartine, 1988.
  • 16 Cf. notamment Taking Rights Seriously, Harvard University Press, 1977 ; trad fr. : Prendre les droi (...)

58Le discours sur les droits est un discours parmi d’autres. Il doit prouver sa propre consistance autant que celle de son objet, et ne peut la présupposer d’emblée, précisément pour qu’une action de protection puisse se réclamer de lui d’une manière légitime. Ainsi la philosophie contemporaine, de langue anglaise notamment, est-elle traversée par une double querelle, de fond et de forme, qui n’en fait qu’une. Il s’agit de savoir, pour reprendre les deux termes du titre de l’ouvrage de John Rawls, si l’on peut parler de « justice », et si l’on peut en développer une « théorie ». Chaque auteur développe un discours sur les droits en en délimitant épistémologiquement la portée et la méthode, et en l’opposant à des discours qui prétendraient s’en passer (tel l’utilitarisme contemporain, toujours pris en somme dans l’héritage complexe de Bentham et de Stuart Mill, pour ne citer qu’eux, et auquel la théorie de Rawls, qui n’est d’ailleurs pas, au sens strict, une théorie fondée sur les droits de l’homme, s’oppose directement). Ainsi Robert Nozick15 peut-il délimiter strictement les droits à protéger comme des droits individuels et politiques, et la tâche de protection politique comme la seule devant être assumée par l’État, parce qu’il a d’abord délimité le champ d’une théorie politique, opposée notamment à une philosophie morale. De même, un auteur comme Ronald Dworkin16 peut-il considérer le discours sur les droits comme seul à même de résoudre les problèmes sociaux, parce qu’il élabore en même temps une théorie critique de la jurisprudence, et la situe tant au sein de la philosophie politique en général, qu’autour de cas particuliers discutés pour eux-mêmes.

  • 17 In « Le fondement des droits de l’homme », actes des entretiens de l’Aquila, Institut international (...)

59Une fois encore, le propre d’une philosophie des droits de l’homme serait de prendre en compte les discours multiples qui en traitent autour d’elle et de ne pas prétendre se développer de manière isolée et absolue. Elle sera doublement relative, aux autres discours, mais aussi aux controverses internes qui l’animent elle-même. Cette relativité traduira d’ailleurs la relativité même de son objet. Les droits de l’homme ne sauraient sans doute plus être envisagés qu’au carrefour des diverses exigences d’une société politique et des individus qui la composent, et pour dresser en quelque sorte la carte de leurs recoupements. Ils ne sont peut-être susceptibles ni d’un fondement absolu, ni d’une critique radicale mais, à chaque fois d’une manière différente, de ce que le philosophe italien Norberto Bobbio17, dans un utile mise au point, appelait un « fondement relatif ». De plus, ce qui pourrait ainsi valoir pour une société nationale donnée, le pourrait aussi, non pas par une exigence a priori d’universalité, mais par un élargissement rendu nécessaire par les conditions historiques et politiques elles-mêmes, au niveau de la société internationale elle-même. C’est comme limite plus que comme principe que les droits de l’homme rejoindraient alors « l’idéal d’humanité », ou l’idée de l’homme qui en accompagne dès l’origine la formulation. Cette limite, à la fois en compréhension, par recoupement des divers discours qui en traitent, et en extension, par la considération de l’humanité dans son ensemble comme une société politique ou au moins un espace juridique, déterminerait à partir des droits, les enjeux d’une définition de l’humain en tant que tel. C’est ce qu’il nous reste à examiner ici.

Un humanisme indirect ?

60Loin d’aboutir à une formule simple qui prenne parti pour ou contre ce que l’on appelle d’un mot ambigu « l’humanisme », ce parcours rapide et indicatif des enjeux d’une philosophie des droits de l’homme semble nous mener, à travers l’opposition de leur protection et de leurs violations, à ce qui peut lier dans de tels actes l’humanité avec elle-même, dans un rapport à soi qui n’est pas une identité close.

  • 18 Cf. Luc Ferry, Alain Renaut, Philosophie politique, Paris, PUF, 1988, t. III, p. 169 : « les vérita (...)

61L’inscription des droits dans des institutions politiques et sociales de protection ne suffit pas, tout d’abord, à justifier une quelconque synthèse des relations entre l’égalité et la liberté que nous avons évoquées plus haut, par exemple dans une idée de fraternité ou de solidarité (notions qu’il faudrait d’ailleurs distinguer avec soin), qui serait le dernier mot d’une histoire et d’un débat autour des droits de l’homme. Ce n’est pas plus, peut-être, à une « synthèse républicaine » dans les « droits-participations », telle que la décrivent Luc Ferry et Alain Renaut18, que nous serions ainsi conduits. Certes, autour de la participation politique et de l’idée de solidarité peuvent se réunir les enjeux contrastés que nous avons rencontrés plus haut tant dans l’idée de l’homme que dans celle du membre de la société, et c’est bien en les reprenant en elle que la citoyenneté peut, en tant que telle, être la pièce maîtresse d’une politique des droits de l’homme aujourd’hui. Mais ce qui nous importe ici, sans contester ces idées qui seraient encore à préciser pour elles-mêmes, c’est le débat qui entoure leur application, et l’histoire encore en train de se poursuivre qui est la leur.

  • 19 Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1961.

62De fait, et comme le reconnaissent d’ailleurs les auteurs que nous venons de citer (en reprenant la notion kantienne d’« idée de la raison »), c’est une réalisation très progressive qui semble être celle de ces nouvelles exigences. Sans même s’appuyer sur une philosophie de l’histoire qui fonderait un tel progrès sur une idée de l’homme donnée au préalable, on pourrait peut-être montrer comment, sur chaque question rencontrée par ce débat sur la protection dans une histoire au sens indécis et aux rythmes multiples, se dégage pourtant, « latéralement » pour ainsi dire (reprenant une expression suggérée par Merleau-Ponty dans Signes19), ce qu’on pourrait appeler les éléments d’une idée de l’homme, les membres épars du corps de l’humanité, dont l’idée (au sens d’un concept) ou le rassemblement dans une définition est elle-même une idée (au sens de Kant), et ne peut servir de préalable philosophique au travail d’inventaire de ses composantes.

63De fait, quelle que soit l’idée d’ensemble de l’homme qui en résulte, c’est une pluralité indéfinie de droits qu’il s’agit de protéger. Nous voudrions suggérer ici que loin d’être une limite et la source d’infinies contradictions, la pluralité des droits de l’homme qui font l’objet d’une protection résulte de leur ouverture sur une histoire et d’un débat. Chacune des libertés publiques et chacun des droits sociaux effectivement reconnus par une instance protectrice, c’est-à-dire dotée des moyens et de la volonté de prévenir leur violation, résulte en effet d’une histoire propre. Il en est ainsi de la liberté d’opinion, de la protection contre les accidents du travail, ou encore de l’éducation. Cette anthologie en témoigne largement. Surtout, la pluralité de ces droits semble indiquer, au cas par cas, pour ainsi dire, ce qui doit être protégé de ou dans l’homme contre des violations par la force. Autrement dit, si l’activité de protection unifie le champ des droits de l’homme dans sa portée politique, elle empêche ou évite cependant d’en fermer le contenu moral et social et l’ouvre de manière indéterminée.

64Le débat sur la protection consiste peut-être, à travers l’identification de nouveaux risques, menaces ou violations, à déterminer indirectement en quoi ce qui est atteint par elles relève de l’humain en tant que tel. La protection suppose trois termes : un protecteur protège un protégé contre une menace extérieure qu’il a les moyens et le désir d’identifier et de prévenir. Si la protection politique est légitime en tant qu’elle protège des droits contre des violations, la triple question de l’étendue de son action, de l’étendue de ces droits, de l’étendue de ces violations reste à déterminer. De nouvelles violations peuvent apparaître, liées à l’histoire politique, sociale ou même scientifique de l’humanité. Ainsi, en rendant accessibles à l’homme des parties du corps humain jusque-là incapables pratiquement, et donc en un sens théoriquement (juridiquement en tout cas) d’en être isolées, la science élargit le champ du droit en même temps que celui du rapport de l’homme à lui-même, c’est-à-dire de l’homme tout court. Quant au débat, il peut apparaître que de nouvelles objections (relativistes en leur fond, par exemple) font ressortir un nouveau domaine de droit et peut-être de l’humain encore : ainsi en serait-il, à travers les objections culturalistes elles-mêmes, de la protection du rapport de l’homme à sa culture, lui-même entré dans un débat à caractère universel. Tout cela devrait faire l’objet d’une enquête spécifique.

  • 20 Et avec elle d’une « déclaration universelle » comme celle de l’ONU en 1945.

65Ce n’est pas seulement ce qu’il faut protéger dans l’homme qui fait l’objet, pour ainsi parler, d’une histoire de l’humain. C’est aussi le cadre politique ou l’extension de cette protection : doit-elle et peut-elle s’étendre à l’humanité entière ? Quel est le statut philosophique, au-delà de ses enjeux politiques si controversés, de « la protection internationale des droits de l’homme20 » ? On ne peut ici répondre à une question aussi vaste. Il suffit d’avoir indiqué comment on peut la retrouver, à titre d’indication de recherche, à l’horizon d’une telle anthologie. Elle ne peut manquer de se poser, dès lors que l’on relie la question de l’homme à l’entrecroisement des pratiques et des discours qui font la diversité des débats et des histoires de notre modernité. Elle sera frappée également des mêmes caractéristiques de relativité que nous venons d’évoquer : sans possibilité de protection totale en son contenu et globale en son application ; c’est à un double travail de répertoire des risques en fonction de leur priorité, et de diversification des actes en fonction de leur contexte que l’on semble appelé. Peut-être le cadre d’ensemble resterait-il cependant le même.

  • 21 Le lien d’une telle problématique avec ses dernières œuvres serait en effet à creuser.
  • 22 Cf. son important ouvrage : L’Égale Dignité, essai sur les fondements des droits de l’homme, Paris, (...)

66Il ne s’agirait donc pas, pour justifier les droits de l’homme, de se donner une idée universelle de l’homme (à partir par exemple d’une philosophie du sujet), ni de prétendre s’en passer et les fonder autrement (en dehors des conditions de leur exercice). Les droits de l’homme peuvent cesser d’être absolus sans cesser d’être humains. On pourrait même dire que c’est en devenant relatifs qu’ils prennent toute leur portée. Celle-ci consiste à couvrir le double champ du rapport de l’homme à soi, qui définit la conduite morale d’un individu (et dont Michel Foucault21, par exemple, a pu tenter une description), et des relations morales entre les individus (dont le philosophe hongrois Janos Kis22 a fait le thème de son « essai sur les fondements des droits de l’homme »). C’est en ouvrant ce double espace, intérieur et extérieur, entre l’homme et lui-même, qui définit l’humain, et en y prenant place par l’épreuve de leur histoire et du débat qui les entoure, que les droits de l’homme acquièrent une consistance qui n’exclut pas les objections, et un destin, dans le tragique même du mal qui les y appelle.

* * *

  • 23 Simone Weil, L’Enracinement, Gallimard, 1949, « Folio-essais », 1990. Le livre a pour sous-titre : (...)

67« Les hommes de 1789 ne reconnaissaient que “la réalité” des choses humaines. C’est pourquoi ils ont commencé par la notion de droit. Mais en même temps ils ont voulu poser des principes absolus. Cette contradiction les a fait tomber dans une confusion de langage et d’idées qui sont pour beaucoup dans la confusion politique et sociale actuelle. Le domaine de ce qui est éternel, universel, inconditionné, est autre que celui des conditions de fait, et il y habite des notions différentes qui sont liées à la partie la plus secrète de l’âme humaine. » En écrivant ces lignes au début de L’Enracinement23, pendant la Seconde Guerre mondiale, Simone Weil, entendait critiquer le projet des « droits de l’homme » dans son ensemble, et lui substituer une philosophie des obligations, liée au respect de besoins fondamentaux qui définissent l’homme (en une liste qui occupe la première et magistrale partie de l’ouvrage). Ce faisant, elle signale pourtant les enjeux qui pourraient rester ceux d’une philosophie des droits de l’homme. Relevons-en trois, qui sont apparus au cours l’étude qui précède.

68Tout d’abord, ce qu’elle décrit comme la faiblesse fondamentale des droits de l’homme en est peut-être aussi la force propre. Partant de la contradiction initiale qu’elle résume bien, ils ne perdent pas, comme nous l’avons vu, toute portée en assumant leur relativité et, sinon en y renonçant, du moins en reportant leur exigence d’absolu. C’est bien dans le conditionné qu’ils doivent s’inscrire. Mais, et c’est notre deuxième remarque, ils ne le font qu’en rejoignant les traits multiples et peut-être intrinsèquement contradictoires que Simone Weil énumère comme des besoins de l’homme et par lesquels elle aborde l’être humain sous l’angle d’actions multiples « envers » lui. Dans leur ordre, qui n’est pas celui de la morale, mais le recoupe seulement, ils mèneraient eux aussi à identifier les formes de l’homme sans les enfermer dans une définition. Pourtant, cette reconnaissance ne passerait pas par des obligations inconditionnées, appelant ce que, à la suite de Kant, Simone Weil appelle le « respect ». Quelle serait la différence entre la protection et le respect ? Alors que le respect est une relation à deux termes, éthique, qui lie le sentiment et l’action d’un homme à la reconnaissance de la dignité d’un autre homme, la protection en introduit un troisième : le risque, la menace, la violation qui pèse sur cette dignité. Avec ce troisième terme, toujours changeant, toujours indéterminé, toujours injustifiable, elle fait entrer l’histoire dans le respect ou le respect dans l’histoire, celle d’une conscience, celle qui lie les consciences, celle de l’humanité. La protection n’agit pas dans l’éternité, mais dans la préservation du présent et l’ouverture d’un avenir, elle n’est pas dans l’universel, mais dans le public et le divers, le relatif aux deux sens du terme, elle n’est pas dans l’inconditionné, mais dans la mise en place des conditions ou des institutions qui la rendent possible. Elle diffère du respect, mais le complète dans le temps d’une histoire partagée et d’un débat ouvert. C’est peut-être à travers elle, et l’articulation qu’elle offre du moral et du politique, que le débat et l’histoire qui structurent cette anthologie rejoignent en leur forme même ce qui ferait le fond d’une philosophie des droits de l’homme.

69Cela serait à vérifier, on l’a déjà dit, par une réflexion d’un autre ordre. Au terme de ce parcours, on n’entamera pas de nouvelle discussion d’ensemble qui nous mènerait trop loin. Tout ce qui précède à titre d’hypothèse ne trouvera peut-être, dans les textes qui suivent, et même si la lecture en est ainsi appelée, que l’ébauche d’une vérification. Notons seulement comment cette histoire ne peut se solder ni par un progrès ou une conquête, ni par une défaite ou un dépassement des droits de l’homme ou de la philosophie qui en traite, dont le sort paraît bien lié dans une commune ambiguïté, mais par le résultat paradoxal que rien n’en est périmé, ni décidé ; par une double invitation à poursuivre.

II. Questions de méthode

70Le relevé que l’on vient d’en proposer fait donc apparaître les deux fils directeurs de cette anthologie : le premier est historique, et permet de délimiter, dans une période d’ensemble elle-même délibérément restreinte (de 1789 à 1914), trois périodes ou plutôt trois moments principaux ; le second est critique et permet de regrouper les textes en fonction des enjeux polémiques qui leur sont communs ou autour desquels ils s’ordonnent et s’opposent. Ainsi, ce sont les deux difficultés rencontrées dans le traitement de la question elle-même comme dans une première approche de ce recueil de textes (l’engagement de principes affirmés comme universels dans une histoire et un débat), qui en sont venues à organiser ce dernier. Les problèmes méthodologiques que pose la constitution d’une telle anthologie peuvent donc être significatifs du problème philosophique qu’elle cherche à illustrer. Plus précisément, le problème central que pose, comme dans toute entreprise de ce genre, le choix des textes, ne peut être résolu que si l’on prend au sérieux ces deux dimensions apparemment extérieures aux textes eux-mêmes – le débat et l’histoire où ils s’inscrivent – pour en faire précisément les deux principes pouvant permettre de les ordonner, de choisir sans exclure, d’extraire sans mutiler.

Le problème du choix

71Le projet de cette anthologie était certes gouverné dès le départ par des orientations précises, cherchant à répondre à certains besoins déterminés ; mais ceux-ci laissaient de côté la question des critères de choix ; or de tels critères, dans le cas des rapports entre « droits de l’homme et philosophie » ne peuvent être seulement des critères internes aux textes considérés. Il faut s’en expliquer rapidement.

72Une telle anthologie pouvait en effet tenter de répondre à trois besoins étroitement liés. Il s’agissait d’abord de faire ressortir la diversité et la complexité des enjeux philosophiques posés par les droits de l’homme considérés à la fois comme un tout et, si l’on ose dire, un par un (le pluriel de ces droits étant une dimension constitutive à la fois de leur importance et de leur ambiguïté) ; d’essayer en un mot de traiter « les droits de l’homme » comme un problème philosophique, de se demander en tout cas s’ils peuvent l’être, et en quel sens. On s’interdisait donc de reprendre les textes directement juridiques ou politiques et, hormis le texte de quatre Déclarations (1789, 1793, 1795, 1848), on ne trouvera ici aucun texte législatif ou constitutionnel, aucun manifeste politique ou social. Cette première exigence en appelait deux autres. Il fallait aussi rendre accessibles et rassembler un certain nombre de textes essentiels restés inédits, jamais réédités ou traduits (tels sont ceux de Bentham, Gentz, Humboldt, pour ne citer qu’eux). Dans la mesure du possible, on cherchait à restituer la variété de la réflexion menée, notamment en Europe, autour de ces questions, en mêlant à des auteurs déjà bien reçus ou connus d’autres qui le sont moins. Dès lors, il s’agissait enfin, précisément, de ne pas réduire la tâche de la philosophie à une simple entreprise de validation ou d’invalidation, de fondement ou de critique, des droits de l’homme. Certes, on trouvera dans ce recueil des essais dans les deux genres, et on sera frappé, comme déjà plusieurs commentateurs, du nombre, de la force et de la variété des objections philosophiques adressées aux droits de l’homme. Il ne saurait y avoir « une » philosophie « des » droits de l’homme, mais des points de vue philosophiques sur les problèmes qu’ils soulèvent, qu’il faut mettre en présence et en résonance pour se donner les moyens de les comprendre et à travers eux, car ils sont peut-être encore les nôtres, notre présent.

73Mais justement, comment les mettre en présence, comment instituer le débat sans faire violence aux œuvres considérées, comment les choisir et les disposer ?

74Les orientations qui précèdent laissent entièrement de côté, en effet, la question du critère qui permettrait de déterminer à la fois ce qui relève des droits de l’homme, et, parmi les textes qui en traitent, lesquels peuvent être dits philosophiques. On retrouve ici la question de fond de cette anthologie, transposée en question centrale de forme. D’un côté la généralité extrême qui caractérise les droits de l’homme semble en étendre la portée à tous les domaines de la philosophie : pour discuter d’un énoncé tel que « les hommes naissent et demeurent libres et égaux en droits », il faut se donner toute une idée de l’homme, toute une anthropologie. D’un autre côté comment distinguera-t-on cette anthropologie ou cette philosophie à la fois des autres disciplines appelées à commenter un tel énoncé, histoire ou droit, par exemple, et des autres discours qui en discutent sur la scène politique et que, au sens strict et neutre du terme, on peut appeler « idéologiques » ? Peut-on préserver la double caractéristique, apparente au moins, de la philosophie, à savoir sa singularité de méthode parmi les discours théoriques, et sa recherche d’une norme de vérité parmi les discours politiques ? Peut-on clore conceptuellement ou historiquement le contenu couvert par les droits de l’homme ? On semble conduit au double risque de restreindre ou d’étendre abusivement le champ de cette anthologie, soit en se donnant des critères formels qui le limiteraient à l’avance à quelques œuvres canoniques ou vouées à le devenir, soit en le laissant si indéterminé qu’il en vienne à pouvoir recouvrir l’ensemble de la philosophie et de la politique modernes.

75Pour rendre compte de la « position » d’un auteur, non seulement il faut avoir isolé le problème recouvert par les « droits de l’homme », il faut aussi rattacher ce que peut en dire tel ou tel texte à la cohérence d’une œuvre ou d’une pensée. À supposer que l’on caractérise une réflexion philosophique, au moins, par la cohérence d’une méditation sur les principes, on ne peut se contenter d’extraire et de juxtaposer une série de textes dont le seul point commun serait de traiter des « droits de l’homme ». Chaque texte en appelle pour lui-même à l’œuvre qui le sous-tend, et à une lecture qui commence par l’y rattacher. Cependant, si l’on ne peut réduire une pensée (celle de Kant, Tocqueville, ou Péguy, pour ne prendre que ces exemples) au point de vue exprimé ici ou là sur tel ou tel aspect des droits de l’homme, on ne peut pas non plus, et pour des raisons plus sérieuses que le simple manque de place, convoquer l’ensemble de leur œuvre pour entourer et expliquer le passage retenu. Ces raisons tiennent à la fois à un problème général d’interprétation philosophique, qui fait qu’on doit à chaque fois trouver un partage entre la lecture isolée et abstraite d’un texte, et la tentative pour saisir la totalité d’une œuvre (problème qui recoupe celui dit du « cercle herméneutique ») ; et à un aspect particulier de la question des droits de l’homme, qui sera largement confirmé plus loin, et qui fait qu’aucune position philosophique à leur propos n’est simple ou univoque, mais qu’un même auteur peut tenir et le plus souvent tient en effet des propos apparemment contradictoires, en fonction soit des problèmes traités, soit des étapes de sa réflexion philosophique. Le débat et l’histoire semblent traverser la pensée de chaque auteur elle-même. Ainsi, le problème du critère de choix se redouble-t-il d’une tension interne à la réflexion philosophique sur les droits de l’homme. Au lieu de chercher le propre de la pensée philosophique dans une thèse fondée et soutenue une fois pour toutes par un édifice systématique, c’est peut-être au contraire vers la complexité interne de positions apparemment contradictoires, et intrinsèquement problématiques, et contre toute cohérence fausse ou arbitraire (qui deviendrait alors le signe d’une position « idéologique »), qu’il faudrait se tourner.

76Il semble ainsi difficile de se donner un critère simple qui limite à la fois le champ du problème traité, et de la discipline ou des œuvres qui en traitent. Mais c’est peut-être parce que, sans tenir compte des données propres à la question, on a voulu jusqu’ici le chercher de manière interne à l’un et aux autres. Au lieu de les considérer comme des aspects extérieurs et contingents, comme des obstacles à la compréhension, c’est peut-être dans les caractéristiques du débat et de l’histoire, que l’on trouvera ce qui peut définir un texte « philosophique » sur les « droits de l’homme ». S’il en est ainsi, ne court-on pas cependant le risque d’un double relativisme ? Les droits de l’homme ne sont-ils que ce que l’on en a dit ou fait sans contenu propre ? La philosophie ne peut-elle se définir que de l’extérieur, sans méthode ou exigence intérieure ? Si ce double relativisme est bien le problème central, à notre sens, posé par les droits de l’homme en général, on tentera ici de montrer qu’à travers les deux principes externes que l’on doit se donner, l’exigence d’un critère interne ne disparaît pas, mais se reporte, et qu’au lieu d’apparaître comme un préalable théorique et méthodologique, elle pourrait se présenter comme un résultat et se concilier avec ce qui lui est apparemment contraire.

Enjeux dans un débat

77De fait, le débat sur les droits de l’homme ne se présente pas comme un affrontement de thèses opposées sur leur valeur globale ; il se divise au contraire en un nombre indéterminé à l’avance d’enjeux précis, autour desquels se dessinent des points de vue distincts. Ainsi, c’est peut-être le repérage des enjeux critiques qui les entourent qui définirait l’espace propre à ces droits, comme c’est de prendre place dans ce débat, et de le faire avancer d’une manière significative, qui permettrait de caractériser un texte comme philosophique. On verrait alors comment une telle anthologie doit se structurer autour d’un choix (ouvert et non exhaustif) de ces questions ; mais aussi comment la forme même d’une anthologie peut y répondre de manière privilégiée (même si c’est ici de manière bien imparfaite).

78Pour reprendre les deux exemples cités plus haut, et auxquels on pourra se reporter plus loin, quand Paine répond à Burke, ou Tocqueville à Proudhon, on est frappé à la fois par la densité de leurs arguments respectifs, et par le caractère polémique, c’est-à-dire adressé (souvent ad hominem), public, et critique de leurs discours. On y retrouve des attaques personnelles, des appels à l’opinion, une rhétorique parlementaire, à côté de recherches sur le fondement du droit. De plus, on ne peut dans les deux cas dissocier le débat de l’événement qui l’entoure, en 1790, ou en 1848. Mais ce qui fait l’unité de ces différents aspects, ce qui structure les textes aussi bien de façon interne qu’externe, séparément et entre eux, c’est leur objet. Or, même s’il ne s’agit pas directement des « droits de l’homme » en général, il s’agit pourtant dans les deux cas d’une question qui leur est liée. Dans les deux cas, c’est autour d’un enjeu propre aux droits de l’homme que s’unifient les modalités rhétoriques des textes ainsi que leur rapport commun à l’événement. C’est la discussion sur ce qui oppose les droits de l’homme aux droits établis d’une nation particulière, ou sur ce qu’ajoute le « droit au travail » aux droits de l’homme de 1789, qui se met ainsi en place. Tout se passe comme si l’objet du débat philosophique était ici de faire apparaître, dans toute sa précision, l’enjeu lié aux droits de l’homme qui se trouve pris dans l’histoire en train de se faire.

79Il serait donc impossible à la fois de traiter des droits de l’homme en eux-mêmes indépendamment des questions que soulèvent à leur propos de tels textes ; mais aussi de lire ces textes isolément sans les relier l’un à l’autre et mettre en place l’espace de discours, l’espace public, qui leur est d’emblée commun. D’où la double hypothèse de travail de cette anthologie, qui ne pourra être confirmée ou infirmée qu’à l’épreuve, qui consiste à traiter des droits de l’homme à travers certains de ces enjeux critiques parmi les plus importants, et à lire la philosophie politique moderne d’une manière délibérément « intertextuelle » qu’il faut encore préciser un peu.

  • 24 Léo Strauss, La Persécution et l’art d’écrire, Paris, Presses Pocket, Coll. « Agora », 1989.

80Le statut mixte des textes en question, ni purs traités ni interventions limitées à une stratégie partisane, leur est essentiel et fait leur intérêt. Leurs conditions politiques de rédaction ne peuvent être indifférentes à leur contenu, et à la lecture qu’on peut en faire. Ceci est sans doute vrai, d’ailleurs, pour toute philosophie politique. Mais la Révolution française semble ouvrir un espace public bien particulier. Comme l’a montré Léo Strauss dans La Persécution et l’art d’écrire24, des conditions de censure imposent à des auteurs comme Maïmonide ou Spinoza de masquer leurs véritables opinions, et à leurs lecteurs de « lire entre les lignes » pour les comprendre. Une controverse publique impose en revanche à ses participants, en quelque sorte, de « dévoiler leurs batteries », et accentue même leurs oppositions : ils paraissent voués à l’explicitation des enjeux et des conséquences de la moindre de leurs thèses. Elle nous imposerait alors de lire, pour ainsi dire, « entre les textes », c’est-à-dire non pas de se livrer à une confrontation superficielle, ni même de parcourir ce que la critique moderne appellerait un « intertexte », si l’on entend par là un simple jeu de renvois entre éléments signifiants de plusieurs écritures, mais de dégager les enjeux communs à plusieurs textes, à partir des positions divergentes soutenues par leurs auteurs. Non seulement ces enjeux ne préexistent donc pas au débat, mais le définissent en y surgissant (comme une ligne de front fait apparaître les points saillants au cours d’une bataille), mais seule une lecture de ce type, attentive à ce que Strauss appelle les aspects « sociologiques », mais aussi aux aspects littéraires et stylistiques, des textes lus, peut déterminer en quoi ils sont philosophiques, et caractériser la philosophie politique moderne.

  • 25 Notamment dans « Les droits de l’homme et l’État-providence », étude reprise dans Claude Lefort, Es (...)

81Il faut aller un peu plus loin. Un tel usage du discours suppose en effet l’ouverture d’un espace public. Il semble même prendre place entre deux autres espaces de parole publique, celui, social, de la conversation, de l’opinion, de la presse, et celui, politique, de la tribune parlementaire, espaces où nombre des textes philosophiques que l’on lira plus loin, ont d’abord paru. Mais l’ouverture de ces espaces semble elle-même supposer, comme l’une de ses conditions fondamentales, la garantie des droits de l’homme (et notamment, bien sûr, de la liberté d’opinion et d’expression, mais pas seulement). On semble de nouveau être dans un cercle : le discours sur les droits semble supposer les droits du discours, et si parler des droits de l’homme ouvre, ou permet peut-être d’ouvrir, comme l’a souligné Claude Lefort25, un espace public, cela semble aussi le présupposer.

82Quoi qu’il en soit de telles hypothèses, on voit comment la forme d’une anthologie peut les mettre à l’épreuve. Le choix des questions traitées et des textes qui les traitent ne fait qu’un : un texte est philosophique précisément en ce qu’il met en place un enjeu qui renouvelle la question des droits de l’homme, ou parce qu’il répond de manière pertinente à un autre texte de cet ordre. Ce sont des critères « pragmatiques » (au sens de la théorie du langage) qui définissent la portée philosophique d’un texte, et non un critère interne de méthode ou d’appartenance à une discipline. On a donc essayé ici de restituer toute leur portée à certains de ces débats en regroupant des textes qui ont paru particulièrement significatifs. Le propre d’un tel travail est donc d’être doublement ouvert, de ne se vouloir exhaustif ni quant aux questions abordées, ni quant aux textes choisis. On verra en le lisant si, dans les limites qui sont les siennes, il atteint ou non son objectif.

83Mais il faut auparavant répondre à une autre question préalable. Si comme on l’a vu, ce ne sont pas les droits de l’homme seulement, mais la philosophie avec eux, qui sont pris dans une histoire, comment en rendre compte ici ? S’agit-il de proposer une « histoire » des rapports entre « droits de l’homme et philosophie » ? Si l’on ne peut faire abstraction de la chronologie, sous quelle forme exactement la respecter ? Il faut répondre à cette question, pour savoir si les droits de l’homme et la philosophie s’inscrivent dans une histoire sans en dépendre, et peuvent être historiques sans condamner à l’historicisme.

Moments dans une histoire

84De fait, l’évolution des droits de l’homme ne se présente pas comme la pure et simple confrontation de principes intemporels ou figés dans un moment fondateur, et d’une histoire politique, au gré des événements et des rapports de force. Si les droits de l’homme ont une portée historique, c’est à travers un certain nombre d’actes déterminés, par lesquels ils prennent une signification pour des sujets et des témoins, et par lesquels ils font encore sens pour nous. Loin que cela lui soit extérieur, il appartient à une réflexion sur les droits de l’homme de définir quels actes principaux peuvent s’en réclamer, comme du discours qui les légitime, et les inscrire ainsi dans l’événement. C’est aussi à travers la réflexion sur de tels actes, articulant nécessairement les principes et le jugement sur l’histoire qui les entoure, qu’un texte peut prendre toute sa portée philosophique.

85À procéder ainsi, on éviterait peut-être trois écueils propres à la réflexion sur l’histoire des droits de l’homme.

86Le premier consisterait en effet, en acceptant d’attribuer aux droits de l’homme un contenu intemporel, à leur opposer en bloc un mouvement historique qu’ils ne permettraient pas de penser et où ils ne permettraient pas d’agir. Et certes, on le verra amplement plus loin, bien des objections philosophiques à l’encontre des droits de l’homme s’appuient sur une telle remarque. Pourtant, à poser ainsi la question, on s’interdit précisément de comprendre comment les droits de l’homme s’inscrivent d’emblée par des actes précis dans une histoire, comment cette inscription est leur problème propre et intérieur. Sans s’en tenir à une vision superficielle de leur contenu apparent ou affiché, et revendiquer leur intemporalité, on peut tenter de montrer comment ils ne se perdent pas non plus dans une histoire dont on se ferait a priori une idée générale, mais comment ils ouvrent eux-mêmes une histoire problématique qui les caractérise. Les objections mentionnées ne peuvent d’ailleurs s’y dérober, et loin de trancher définitivement la question, elles permettent seulement de la poser, entrent peut-être dans son champ, de sorte que c’est seulement en les disposant elles aussi autour et le long de cette histoire qu’on pourra les mettre à l’épreuve.

87Mais s’il s’agit de montrer que cette histoire n’est pas extérieure aux droits de l’homme, et concerne au contraire leur portée la plus intime, il ne s’agit pas pour autant, en les personnifiant subrepticement, de la faire avancer toute seule, par exemple en faisant se succéder abstraitement des « générations » de droits, comme on le fait parfois. Une telle approche se borne simplement à constater l’émergence et l’évolution de ces droits, sans en expliquer la continuité ni les ruptures. Si le contenu des droits de l’homme se transforme, ce ne peut être ni par un effet mécanique de l’événement, ni par un développement intrinsèque de leur signification. Il revient à une interprétation philosophique, le plus souvent critique d’ailleurs, et attentive à désigner des contradictions, de dégager le sens de ces relations et de ces transformations, et d’en tester la cohérence.

88Enfin, on ne peut présenter une telle histoire selon les lignes habituelles de partage. La portée historique des droits de l’homme semble traverser les dates, les frontières et les doctrines. 1789, par exemple, ne nous apparaîtra ni comme un achèvement, ni comme un commencement absolu, même s’il doit rester un moment privilégié ; de plus, son interprétation et son influence traversent d’emblée les frontières, même si, on le verra plus loin, des enjeux nationaux peuvent et doivent y être isolés ; elles divisent aussi les courants et les doctrines, bien que, là encore, on puisse à travers elles mieux détacher et comprendre certaines oppositions (comme celle du libéralisme et du socialisme). Mais comment, dès lors, présenter une telle histoire ?

89On a choisi ici de découper trois moments au sein du xixe siècle, pour mettre en évidence à titre d’hypothèse trois actes particulièrement significatifs de la portée historique des droits de l’homme, c’est-à-dire à la fois de leur mode d’insertion général dans l’événement, de l’évolution de celui-ci, et enfin des lignes de partage qu’il opère dans l’histoire plus large où il s’inscrit.

90Si 1789 reste en effet un moment exemplaire, c’est parce que l’acte de la Déclaration semble y prendre toute son importance. Précédée par d’autres, suivie par d’autres encore, la Déclaration de 1789 semble pourtant concentrer en elle la variété d’enjeux de cet acte singulier de discours, par lesquels les droits de l’homme sont indissociablement des principes énoncés, et, à travers leur énonciation même, le moteur d’un événement qui en pénètre en retour le contenu. On ne peut comprendre les droits « de 1789 » sans les situer dans la Révolution, c’est-à-dire sans en passer par une analyse de l’acte de déclarer pour lui-même. Mais si 1789 ne prend sens que par cet entrecroisement d’enjeux même et n’est pas en soi une coupure radicale, 1848 et 1898 le sont moins encore. Ces dates ne désigneront pas ici des bornes en deçà ou au-delà desquelles la portée des droits de l’homme changerait radicalement, mais plutôt des pôles historiques autour desquels se structurent les actes, différents de la déclaration, mais non incompatibles avec elle, que sont la revendication et la protection. C’est à travers l’analyse de tels actes que pourront se comprendre à la fois l’évolution interne du contenu des droits de l’homme et leur lien à l’événement, « droit au travail » et révolutions de 1848, ou mise en place progressive de la protection sociale et affaire Dreyfus. Sans donc que la répartition des textes se fasse de manière mécanique en fonction de la chronologie, on les verrait se regrouper autour de trois actes de discours (où le langage joue à chaque fois un rôle privilégié), chercher à la fois à les commenter et à y participer à travers le débat qu’ils instaurent.

91On verrait ainsi une structure historique ouverte compléter l’organisation critique décrite plus haut, confirmant ainsi que c’est en s’inscrivant délibérément dans une discussion et une évolution que les droits de l’homme prennent tout leur sens philosophique. Celui-ci pourrait bien résider précisément dans l’ouverture de ce double espace d’une histoire et d’un débat communs, où se jouent à la fois les rapports entre les principes et les événements, et entre les actes et les discours.

92C’est aussi pourquoi on a choisi de clore cette anthologie en 1914. Sans que le lien d’une date à l’autre repose en quoi que ce soit, ou inversement révèle à lui seul quoi que ce soit, sur les droits de l’homme, cette date représente plutôt la forme d’une question encore ouverte, témoigne pour une interrogation à multiple portée. Il s’agirait d’abord de comprendre comment se constituent autour de ces dates plutôt que d’autres des pôles historiques de signification « universelle » (dans une histoire « de l’humanité » dont l’unité même fait problème) ; de laisser entrevoir l’un des bouleversements que le xxe siècle (qui en comportera bien d’autres), à travers la Première Guerre mondiale, apportera à la compréhension philosophique de l’homme et de ses droits, sans préjuger de la façon dont les textes ici présentés peuvent aider à les penser. Ces dates, loin de simplement la borner, sont donc prises elles-mêmes dans cette « histoire », tant des droits de l’homme que de la philosophie, et y trouvent leur signification pour nous. Ainsi en serait-il aussi, toujours déplacé, de la date de notre présent, de ce qui le rend « nôtre », c’est-à-dire partagé, à travers les histoires singulières qui le tissent.

93Si les trois dimensions que l’on a tenté d’isoler couvrent peut-être encore l’horizon des droits de l’homme, elles permettraient aussi de comprendre sur le fond de quels actes ceux-ci se détachent, aujourd’hui encore, je veux parler de leurs constantes et diverses violations. La portée propre de l’histoire et du débat qui entourent les droits de l’homme, serait-elle de faire percevoir la spécificité et la diversité du mal politique ?

Note complémentaire sur le choix des textes et remerciements

94Comme on l’a dit plus haut, le choix des questions traitées et des textes qui les traitent, dans ce recueil, est doublement limité. On n’a prétendu à l’exhaustivité dans aucun des deux cas.

95Pour ce qui est des enjeux concernant les droits de l’homme, on sera surpris de nombreuses absences, telles que celles de l’éducation, de la question fiscale, et donc de certains aspects de la propriété, de certains aspects de la question nationale, du débat qui place les droits de l’homme entre révolution et réforme, de l’esclavage et de son abolition, des droits de la femme, de bien d’autres encore. Le travail de « reconnaissance », à tous les sens du terme (à la fois au sens paradoxal de la découverte par un éclaireur, ou du ressaisissement réflexif), ici présenté, ne demande qu’à être prolongé. Il prouverait même sa validité, par un tel prolongement, et l’appelle en tout cas. Il n’a pour but que de dessiner en quelque sorte le double cadre (dans le champ des droits de l’homme et de la philosophie) où pourraient s’inscrire les questions ici absentes, ou plutôt de montrer comment ce cadre général s’esquisse à partir des textes déjà rassemblés ici.

96Quant aux textes eux-mêmes, on pourra notamment être surpris par trois aspects de ce recueil. Tout d’abord parce qu’on pourrait appeler leur homogénéité, qui pourrait restreindre la portée du débat qu’ils instituent. Ces textes partagent en effet non seulement une époque, mais un lieu, des langues, des rhétoriques. Ces choix, du xixe siècle, de l’Europe, de textes théoriques et argumentatifs le plus souvent (et pas plus fictionnels ou poétiques, que juridiques ou institutionnels, par exemple), s’ils tiennent à la « situation » de celui qui les fait et du temps, de l’espace, des exigences du débat public où s’inscrit cette entreprise, relative à elle et comme elle, en appellent eux aussi à son prolongement. C’est, là encore, une question de fond que cette remarque de forme soulève : à l’universel, on ne peut que parvenir intérieurement ou latéralement aux relations où la parole se tient. On ne peut s’y placer d’emblée, mais les conditions de la parole, une fois reconnues, ne sont pas non plus comme autant de barrières qui l’isoleraient des autres.

97Une deuxième remarque sera plus directement liée à la composition de l’anthologie : on sera surpris par un déséquilibre interne entre ses trois parties, au profit de la première. La raison en est à la fois l’importance des enjeux liés au moment de la déclaration, et la difficulté d’accès de certains des textes présentés, qui impliquait d’en offrir, sinon toujours l’intégralité, du moins une part assez significative. Plus généralement, la géométrie relativement variable d’une telle anthologie explique les écarts de traitement entre les différentes questions et les textes qui la composent, sans préjuger de l’importance intrinsèque des uns ni des autres. C’est au lecteur de recomposer un choix dans le choix, ainsi que de se reporter en deçà du choix lui-même aux sources où celui-ci prend son sens. Insistons sur ce point : de multiples « entrés », « sorties », parcours de lecture devraient être possibles, chacun dessinant la forme d’une question différente.

98Rappelons enfin que ce n’est pas une « histoire » qui est ici proposée, au sens où il s’agirait d’expliquer les textes par leur datation ou leur succession, ou d’expliquer, inversement, les événements par les textes (philosophiques). Le lien entre ces textes et leur contexte historique est à chercher de manière indirecte. De plus, la succession des trois actes que sont la déclaration, la revendication, et la protection n’ont pas le caractère d’une suite linéaire, ni d’un remplacement progressif. À chaque étape, on trouvera sans doute une combinaison de ces trois dimensions, selon un dosage, pour ainsi dire, à chaque fois différent. Le découpage, rétrospectif, ne vise qu’à faire ressortir leur singularité propre, comme autant d’éléments chimiques que l’on isole, pour les analyser encore, en découvrir d’autres, ou seulement tester leurs propriétés respectives.

99Ce travail n’aurait pu, aussi modeste soit-il, être mené à terme sans avoir eu sa propre histoire. Il n’aurait pas été possible sans Marc Crépon (qui l’a accompagné de bout en bout), Emmanuel Doucy, Jean-François Nordmann, Jean-Baptiste Rauzy, Emmanuel Cattin, Nathalie Pighetti, tous les participants au groupe de travail réuni à la Sorbonne ces deux dernières années, Serge Boucheron. L’avaient préparé auparavant le colloque de la Chapelle Rothko, à Houston, en octobre 1988, avec le soutien de Madame de Menil et de Nabila Drooby ; les débats stimulants d’AD 89 à Paris et à Strasbourg l’année suivante ; le colloque organisé en avril 1990 à l’Université de Picardie, à Amiens, avec l’UFR de philosophie (Monique Canto-Sperber et Jeffrey Barash notamment). Plus directement encore y furent mêlés Marc Crépon, Gilles Darras, Jean Kahn, Nathalie Pighetti, Cécile Raczynski, par les traductions de textes inédits en français qu’on lira plus loin ; et Olivier Amiel, qui en a suivi la réalisation avec indulgence et perspicacité. Je reste seul responsable de ses défauts.

Notes

I Stuart Mill, L’Utilitarisme, Paris, Coll. « Champs Flammarion », trad. fr. G. Tanesse, chap. V, texte non retenu dans cette anthologie, faute de place mais facilement accessible.

II Voir plus loin, Questions de méthode, p. 48.

Notes de fin

1 Dans son ouvrage fondamental, Droit naturel et histoire, trad. fr., Paris, Plon, 1954, Coll « Champs, Flammarion », 1999.

2 Cf. Blandine Barret-Kriegel, Les Droits de l’homme et le droit naturel, Paris, PUF, 1989.

3 Ainsi, comme on le verra dans la notice de la première partie, si l’on reprend les trois questions posées plus haut, le débat entre Burke et Paine, ou Mackintosh et Gentz illustrerait la première (celle de l’individu), celui ouvert par Bentham la seconde (celle du droit), et les textes de Humboldt, Kant ou Fichte la dernière (la raison).

4 Cf. Michel Foucault, « Qu’est-ce que les Lumières ? », repris dans Le Magazine littéraire, n° spécial, 1984. Hannah Arendt, Juger, Paris, Le Seuil, 1991.

5 Jean Nabert : Avertissement à Kant, La Philosophie de l’histoire, Piobetta (éd.), Paris, Aubier, 1947 ; Éric Weil, Problèmes kantiens, Paris, Vrin, 1963.

6 Cf. Marcel Gauchet, La Révolution des droits de l’homme, Paris, Gallimard, 1989, notamment chap. III.

7 Annah Arendt, Essai sur la Révolution, trad. fr., Paris, Gallimard, 1967 ; réed. Coll. « Tel », 1985.

8 Éric Weil, Philosophie politique, Paris, 3e éd., Vrin, 1971, p. 191 sqq.

9 Cf. Jürgen Habermas, L’Espace public. Archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise, Paris, Payot, Coll. « Critique de la politique », trad. fr. Marc de Launay, 1988 ; Id., Théorie de l’agir communicationnel, Paris, Fayard, Coll. « L’espace du politique », trad. fr. J.-L. Schlegel, 1987.

10 Claude Lefort, Écrire, Paris, Calmann-Lévy, 1992, pp. 55-91.

11 Marcel Gauchet a montré comment l’article 17 fut rajouté après coup à la Déclaration ; sur l’article 16, voir l’intéressant article de M Troper, « L’interprétation de la déclaration des droits : l’exemple de l’article 16 », Droits, n° 8, 1988.

12 Humboldt : Essai sur les limites de l’action de l’État ; Daunou : Essai sur les garanties individuelles ; sur ce dernier voir l’article de E. Guibert-Sedliewski, in Révolutions du sujet, Paris, Méridiens-Klincksieck, 1989. Voir aussi le texte de Jhering, définissant les droits comme “des intérêts protégés”.

13 John Ewald, L’État providence, Paris, Grasset, 1985.

14 John Rawls, Théorie de la justice, Paris, trad. fr., Le Seuil, 1987.

15 Cf. Robert Nozick, Anarchie, État et Utopie, Paris, PUF, trad. fr., E. d’Auzac de Lamartine, 1988.

16 Cf. notamment Taking Rights Seriously, Harvard University Press, 1977 ; trad fr. : Prendre les droits au sérieux, PUF, Coll. « Léviathan », 1995.

17 In « Le fondement des droits de l’homme », actes des entretiens de l’Aquila, Institut international de philosophie, Florence, 1966, pp. 3-9 (voir l’ensemble du volume).

18 Cf. Luc Ferry, Alain Renaut, Philosophie politique, Paris, PUF, 1988, t. III, p. 169 : « les véritables droits de l’homme sont les droits du citoyen comme droits politiques de participation au pouvoir, essentiellement par le suffrage universel – droits-participations qui, d’une part, supposent les droits-libertés et, d’autre part, garantissent, par leur exercice même, la prise en compte des exigences de la solidarité ou de la fraternité. » Cf. aussi ibid., p. 171.

19 Maurice Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1961.

20 Et avec elle d’une « déclaration universelle » comme celle de l’ONU en 1945.

21 Le lien d’une telle problématique avec ses dernières œuvres serait en effet à creuser.

22 Cf. son important ouvrage : L’Égale Dignité, essai sur les fondements des droits de l’homme, Paris, Le Seuil, trad. fr., 1990.

23 Simone Weil, L’Enracinement, Gallimard, 1949, « Folio-essais », 1990. Le livre a pour sous-titre : « Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain ».

24 Léo Strauss, La Persécution et l’art d’écrire, Paris, Presses Pocket, Coll. « Agora », 1989.

25 Notamment dans « Les droits de l’homme et l’État-providence », étude reprise dans Claude Lefort, Essais sur le politique xixe-xxe siècles, Paris, Le Seuil, 1986.

© CNRS Éditions, 2009

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