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Espace et sacré au Sahara

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Abderrahmane Moussaoui

Seconde partie. Les logiques du sacré : mémoire et histoire

Chapitre XI. Logiques d’hier…

Texte intégral

1Le sacré est au fondement des choses. Il est à l’origine de ce qui se construit. Il explique les raisons et les modes d’habiter. Mais, ce qu’il faudrait souligner aussi, c’est que le sacré se trouve également à l’origine de ce qui se détruit et de ce qui cesse d’être habité. Des lieux jadis occupés sont aujourd’hui désertés. Les raisons dites objectives que l’on évoque, chaque fois qu’il s’agit d’expliquer le phénomène, n’en rendent compte que partiellement.

2En effet, si l’on considère que la maîtrise des lois naturelles de son environnement est en progression constante chez tout groupe humain, on ne peut admettre que celui-ci puisse, subitement, les désapprendre sans en apprendre d’autres, en général plus adéquates. L’explication ne se trouve donc pas au niveau de la géographie, elle est certainement du côté de l’histoire. Cependant, les données historiques ont changé et n’expliquent que partiellement les choses quand on les considère en dehors de la représentation que s’en font les gens qui les vivent. Kenadsa et Timimoun nous offrent l’occasion de voir comment les logiques du sacré, qui se sont conjuguées hier à l’histoire pour présider à l’organisation de l’espace, continuent de nos jours encore à façonner cet espace. Ces mêmes logiques s’avèrent, pour l’aménageur d’aujourd’hui, tantôt stimulantes, tantôt embarrassantes.

3L’histoire tumultueuse de la zâwiya de Kenadsa traverse trois siècles. Durant cette période, douze shaykh-s se sont succédés à la tête de la direction spirituelle. Compte tenu de son envergure, de son objectif, de son propre caractère, des conditions dans lesquelles il a accédé à la mashîkha, des conflits internes à la zâwiya et des contraintes historiques de son époque, chacun des shaykh-s a laissé son empreinte. L’espace actuellement hérité est un « comprimé » de tout ce temps. Rien ne peut être entrepris aujourd’hui sans la marque du poids d’hier.

4Il en va de même pour le Gourara. La région est un espace disputé entre tribus, ethnies et influences spirituelles depuis fort longtemps. Aujourd’hui encore, les traces de ces affrontements existent dans la langue, les chansons, la structuration sociale et, bien entendu, dans les configurations de l’espace. Beaucoup de projets échouent ou ne voient jamais le jour à cause de cet héritage. Pour comprendre, dans l’un et l’autre cas, les enjeux d’aujourd’hui, il faut d’abord faire une immersion dans ceux de la veille.

HIER À KENADSA

  • 1 AOM, 16 H 65.

5Au siècle dernier seulement, ce ksar devait être encore une véritable cité saharienne. Une notice d’archives, classée parmi un lot de documents établis avant mars 1893, décrit Kenadsa en ces termes : « Le ksar de Kenadsa, un des plus importants1. » Que s’est-il passé en l’espace d’un siècle pour qu’un établissement soit déserté et une cité désaffectée ?

  • 2 A. Laroui, Les Origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, Paris, Maspéro, 1980, p. (...)

6Bien évidemment, la première cassure est à rechercher au niveau des causes générales. Il est connu qu’une zâwiya commence dans l’ascèse pour finir dans les intrigues de pouvoir. Laroui a bien résumé cette situation dans le paragraphe qui suit : « Le fondateur de toutes les grandes zaouias est un homme de foi ardente, de méditation, d’enseignement mystique ; à la seconde génération, c’est l’aspect d’organisation, de consolidation, qui l’emporte ; à la troisième, plus rien n’arrive, et les historiographes ont du mal à remplir les pages quand ils ne veulent pas parler des luttes de succession2. » La zâwiya de Kenadsa n’y a pas échappé, ce qui n’a pas manqué d’influer sur son statut et son charisme. Cependant, ce sont des conditions historiques concrètes et différenciées qui font qu’une telle loi fonctionne. Qu’en est-il concrètement pour Kenadsa ?

  • 3 Ouettat El Hadj est une petite ville (4 143 hab. en 1982) sur la rive gauche de la Moulouya au sud (...)
  • 4 Voir Merzak, Ash-Shaykh M’hammad b. Abî Ziyyân wa zâwiyyatuhu bî al-Qanâdisa. « Ad-dawr ad-dînî wa (...)
  • 5 Ouettat El Hadj est un lieu de passage obligé entre le Maroc occidental, où la ziyyâniyya compte d (...)

7Remarquons, tout d’abord, qu’historiquement le début du déclin de la zâwiya commence au milieu du xixe siècle, quand le shaykh Sîdî M’bârak b. Muhammad, un des descendants de b. Bûziyân, le septième shaykh désigné pour la direction spirituelle (mashîkha), préfère émigrer à Ouettat El Hadj au Maroc3. En l’année 1860, après onze mois seulement à la tête de la zâwiya, le shaykh M’bârak b. Muhammad laisse les affaires de la zâwiya mère entre les mains de son neveu (le fils de son frère) Muhammad b. al-Mustfâ. Merzak évoque deux raisons à cet abandon. La première est relative à la colonisation, dont la pression a commencé à être tangible. Cette raison nous semble moins convaincante que la suivante. Le shaykh avait un attachement particulier pour cette région où la zâwiya avait d’importantes possessions. Dans son jeune âge, lors d’une tournée de ziyâra en compagnie de son père, la tribu al-’Arjân de Ouettat, « lui avait fait don d’une de ses filles », une certaine ‘Âisha n’Bal’îd, qui devint son épouse et la mère de ses enfants4. La richesse locale de la zâwiya, la situation géographique privilégiée de la localité5 et ses alliances matrimoniales finirent par décider le shaykh dans son choix.

8Depuis, la zâwiya s’est scindée en deux branches, celle de Ouettat El Hadj au Maroc et celle de Kenadsa en Algérie. Cette bicéphalisation causera un préjudice considérable à la confrérie. L’influence de Kenadsa diminue tandis que celle de Ouettat El Hadj n’arrive pas à prendre l’ampleur dont jouissait la zâwiya mère. Si le shaykh M’bârak b. Muhammad a continué, dans sa nouvelle zâwiya, à jouir du prestige d’un véritable shaykh,Ouettat El Hadj, en tant que lieu, ne pouvait prétendre supplanter Kenadsa où Sîdî M’hammad b. Bûziyân a vécu et où se trouvent encore sa khalwa, sa medersa et son tombeau. Le lieu est trop riche pour être aussi facilement supplanté. Néanmoins, le prestige du shaykh émigré affaiblira les ressources de la zâwiya dont plusieurs adeptes, notamment du Maroc oriental, préfèrent désormais s’arrêter à Ouettat El Hadj pour faire leurs pèlerinages et remettre leurs ziyâra-s. L’influence matérielle et humaine sera désormais partagée.

9Le second moment de cette décadence correspond au début de la colonisation qui, une fois établie au nord du pays et dans les hauts plateaux, va porter un coup dur aux zâwiya-s en général et à celle de Kenadsa en particulier.

10En effet, visant à intégrer le monde rural et l’ensemble de l’économie du pays, désormais soumise, à la logique du capital, la colonisation assujettit les paysans à l’impôt. Or ceux-ci étaient déjà dans une autre logique d’imposition. Il s’agit, bien entendu, de la zakât et de la ‘ashûra, ces impôts religieux légaux dont doit s’acquitter tout musulman, mais aussi des offrandes de tout genre « dues » aux confréries d’affiliation. Ces offrandes, conçues de part et d’autre comme de véritables droits, empêchaient les paysans de répondre à la nouvelle imposition, jugée secondaire par rapport à des contributions estimées sacrées. La colonisation va s’employer à mettre fin à cela en interdisant aux représentants des confréries de faire leurs tournées saisonnières de collecte des ziyâra-s. Une partie importante des archives de la zâwiya de Kenadsa est constituée de demandes de collecte de ziyâra-s par les shaykh-s successifs de la zâwiya, et de réponses tantôt positives, tantôt négatives.

11La série 16 H 65 des archives d’outre-mer (à Aix-en-Provence) atteste que les interdictions ont commencé, pour la zâwiya de Kenadsa, bien avant la pénétration coloniale au Sahara. A la fin de l’année 1893 déjà, le shaykh de la zâwiya de Kenadsa de l’époque, Sî Muhammad b. Abd Allâh, écrivit aux autorités coloniales, leur demandant une autorisation de visite dans le nord du pays pour lever la ziyâra. À sa mort, son fils Brâhîm b. Muhammad b. ‘Abd Allah, qui le remplace, renouvelle son allégeance aux autorités coloniales par une lettre datée du 30 juillet 1899 et adressée au gouverneur commandant général de la division d’Oran.

12La lettre visait à « obtenir […] les mêmes faveurs » que celles qui étaient accordées au père défunt et attendait « une réponse relative aux habitudes de voisinage que nous avons depuis longtemps avec vous ». Il faut comprendre par là des faveurs de circulation en vue de la collecte des ziyâra-s, dans les régions déjà soumises à la colonisation.

  • 6 AOM, 16 H 65, lettre du 5 de rabî’II 1316 (23 août 1898).

13Cette lettre faisait suite à une autre lettre protestant auprès du gouverneur général en ces termes : « Tandis que vous autorisez les derqawas et autres, qui en aucun cas ne se sont rendus utiles à vos intérêts, à pénétrer sur votre territoire pour y faire leur profit, l’entrée nous est interdite à nous (qui avons été vos auxiliaires), ce qui fait rire tout le monde à nos dépens6. »

14Les shaykh-s successifs de la zâwiya se montrent tantôt protestataires, tantôt conciliants, en fonction de la pression plus ou moins grande que la conquête coloniale leur faisait subir. Compte tenu de leurs intérêts matériels immédiats, les shaykh-s peuvent aller jusqu’à jouer les auxiliaires de la colonisation. L’intérêt matériel prend l’ascendant dans une zâwiya de plus en plus soucieuse du temporel.

15Cet état de fait, qui va se poursuivre chez les shaykh-s suivants, finit par compromettre sérieusement la notoriété et le prestige de la zâwiya aux yeux de ses fidèles et, surtout, aux yeux de certains de ses membres les plus influents, comme cela s’est produit à l’occasion de ce que nous avons appelé « l’affaire de l’infirmerie ». Nous y reviendrons.

16On peut nous objecter que Kenadsa n’a perdu de sa superbe que parce qu’une situation historique a changé : le commerce caravanier a été tué. Mais ceci explique-t-il qu’une zâwiya tombe en déliquescence ? et que l’établissement qui l’abrite menace ruine ? Pas forcément ! La zâwiya aurait pu se « reconvertir » dans d’autres stratégies de ressourcement matériel si une des données que nous considérons comme fondamentale n’avait pas été touchée : sa dimension spirituelle et par conséquent sacrale. De telles circonstances l’ont ébranlée dans ses fondements même. Au contact de la pénétration coloniale, la zâwiya a commencé à « faillir » à l’image spirituelle que ses adeptes, réels et potentiels, se faisaient d’elle.

  • 7 Certains événements auraient gagné à être détaillés comme l’exige une étude d’histoire sociale. C’ (...)

17Nous nous contenterons de retracer les grandes lignes de l’évolution/involution de la zâwiya de Kenadsa depuis les débuts de la pénétration coloniale, en évoquant les événements de manière globale sans toujours nous référer aux sources, qui sont constituées essentiellement par le carton 16 H 65 des archives d’outre-mer7. Suivons le fil de l’histoire.

18Nous sommes en 1895, quand Si Muhammad b. ‘Abd Allâh, le shaykh de la zâwiya de Kenadsa, s’éteint après une longue maladie. Son fils aîné, Sî Brâhîm, recueille la succession spirituelle malgré son handicap : il était aveugle. Cet événement va bouleverser beaucoup de données et constitue indiscutablement un tournant historique dans l’histoire de cette zâwiya et du ksar qui l’abrite.

  • 8 L’essentiel des rapports (et par conséquent des archives) entre la zâwiya et la colonisation va to (...)

19En effet, la colonisation qui est présente dans le Nord (on parlait alors de Tell par opposition à Sahara) depuis déjà une soixantaine d’années considère cette partie désormais comme pacifiée, c’est-à-dire irréversiblement conquise. Elle s’attaque alors au Sud, qui depuis un moment ressent la présence de la colonisation comme une gêne sérieuse. La lettre du shaykh de la zâwiya de l’époque, Sî Muhammad b. ‘Abd Allâh8, datant de la fin de l’année 1893 en témoigne. Il s’agit d’une demande d’autorisation de perception de ziyâra.

  • 9 En 1898, Sî Brâhîm adresse une lettre au gouverneur général, lui rappelant les bonnes relations qu (...)
  • 10 Copie de la « traduction conforme » datée du 30-07-1899, AOM, 16 H 65.

20Une fois au pouvoir, le jeune shaykh Sî Brâhîm, malgré sa fréquentation des affaires, du vivant de son père déjà, va devoir affronter les dures réalités de la gestion d’une zâwiya dans un contexte de conquête coloniale. Malgré ses vives protestations du début9, il finit par prendre conscience de l’inégalité des forces en présence ; il adresse alors une lettre au gouverneur commandant la division d’Oran10, l’assurant de « marcher sur les traces de [son] père » et de faire « plus encore qu’a fait notre père ». Cette lettre de reconnaissance formelle du pouvoir colonial va inaugurer une série d’autres, adressées aux différents niveaux de la hiérarchie coloniale, allant toutes dans le même sens. Car n’oublions pas que le contrôle des caravanes et l’interdiction des levées des ziyâra-s que va imposer la colonisation prive la zâwiya de sa première fonction. Sans des ressources matérielles conséquentes, la zâwiya n’est plus ce qu’elle devrait être : une institution de bienfaisance. Les choses en sont là quand éclate l’affaire de l’infirmerie indigène.

AU DÉBUT ÉTAIT « L’INFIRMERIE INDIGÈNE »

  • 11 AOM, 16 H 65, rapport du général Lyautey au gouverneur général.
  • 12 Rapport du général Lyautey au gouverneur général, daté du 1er mars 1906 à Aïn Sefra. AOM, 16 H 65.

21Au début de l’année 1906, Béchar est déjà soumis depuis un moment quand les autorités coloniales, qui jusque-là ont entretenu des relations plus ou moins paisibles avec la zâwiya de Kenadsa, décident de construire une « infirmerie indigène » (sic) près du ksar de la zâwiya, « en dehors de l’enceinte à 60 mètres des murs du côté de Colomb11». L’objectif premier, clairement défini mais non déclaré publiquement, est « d’exercer une influence à Kenadsa […] de savoir ce qui s’y passe en dehors de la zaouia […]12».

22Rappelons que Kenadsa est une zâwiya vers laquelle se dirigent des malades venant parfois de très loin, dans l’espoir d’être soignés et guéris. Lui opposer un espace concurrentiel est un moyen de la discréditer en valorisant l’apport de la médecine moderne et par conséquent de ses promoteurs et représentants.

23L’annonce d’un tel projet va soulever une vague de réactions sans précédent de la part des mrâbtîn de la zâwiya de Kenadsa. Dans leur écrasante majorité, ils s’opposeront poliment mais fermement à un tel projet avant que certains ne s’engagent dans un conflit ouvert amenant à une rupture définitive.

  • 13 AOM, 16 H 65.

24Le 18 janvier 1906, Lyautey, alors commandant du territoire d’Aïn Sefra, reçoit un rapport détaillé du commandant Pierron, chef de bataillon basé à Béchar. Celui-ci l’informait du mauvais accueil réservé au projet de l’infirmerie en ces termes : « L’annonce de la construction de l’infirmerie a été très mal accueillie à Kenadsa. Les marabouts ont protesté avec toute la politesse et les formes qui sont dans leurs habitudes, mais autant qu’ils ont pu : remerciant certes le gouverneur de la bonne intention, mais disant qu’ils allaient se trouver irrémédiablement compromis vis-à-vis de l’Ouest et demandant qu’on leur épargne ce calice13. »

25L’administration coloniale va, comme à son habitude, recourir à la tentation matérielle. Le rapport du commandant se termine par une remarque : « Nos générosités jusqu’à ce jour n’ont pas été excessives, elles se bornent, si je ne me trompe pas, depuis 27 mois à un billet de 1000 francs donné l’année dernière et à celui donné ces jours derniers après une diffa qui a sans doute coûté une bonne part de cette somme. »

26Les travaux seront néanmoins entamés malgré les protestations de la djmâ‘a de Kenadsa. Devant l’obstination et le refus d’abandonner le projet, une lettre signée par les principaux membres de la djmâ‘a, datée du 20 février 1906, est adressée au commandement du cercle de Béchar, protestant formellement contre ce qu’ils considèrent comme un premier pas vers l’occupation totale. Ils menacent d’émigrer vers l’ouest. Relisons plutôt la lettre :

  • 14 TO, 20-02-1906 ; AOM, 16 H 65.

« Louange à Dieu seul. Qu’Il répande Ses grâces sur notre seigneur Mohamed et sur sa famille.
De la part des marabouts de la zaouia de Kenadsa savoir : Si Tayeb ben Ahmed, Si Mohamed El Mostefa, Sid El Habib, Si M’barek ben Mohamed, Sid al Hadi, Si Mohamed Laredj, Sid El Houssine, Si Mohamed ben Bouziane, Si Larbi ben Badaoui, Si Mohamed ben El Yamani et toute la famille de la zaouia de Kenadsa […]
Monsieur le Capitaine Canavy est venu chez nous, il nous a entretenu au sujet de l’infirmerie à construire chez nous à la zaouia. Nous lui avons présenté des excuses qu’il n’a pas acceptées pour des raisons diverses.
Actuellement, nous vous écrivons pour vous annoncer que nous avons l’intention de porter à la connaissance de Sa Majesté notre maître le sultan Abdelaziz – car nous sommes ses sujets – l’édification par vous de ladite infirmerie.
Maintenant nous avons l’idée que cette première construction n’est qu’une façon de prendre les devants, qu’un avertissement à ce qui suivra.
À présent, si vous estimez devoir bâtir d’une manière irrévocable, nous ne pourrons pas vous en empêcher, mais nous ne demeurerons jamais ici. La terre de Dieu est spacieuse : nous y émigrerons14. »

27Le ton est donné dès le début. La formule d’usage qui ouvre la lettre est très significative. Elle est brève contrairement aux us et coutumes, et n’est accompagnée d’aucune formule habituelle de respect. La liste des notables de la zâwiya, citée comme étant l’expéditeur, montre qu’il s’agit d’un acte de révolte collectif. Profitant de l’absence de Sîdî Brâhîm, parti en tournée de ziyâra, l’opposition larvée arrive à rallier à sa cause la majorité des notables, créant ainsi une dissidence. L’objet de la lettre est en fait une menace à peine voilée de se rallier au pouvoir royal et d’abandonner le ksar.

28Autrement dit, les mrâbtîn, à défaut de vivre dans une certaine indépendance vis-à-vis de la colonisation française, préfèrent encore l’autorité du royaume marocain. Ils montrent également qu’ils n’ont jamais été dupes du projet colonial et qu’ils considèrent que le projet de l’infirmerie n’est que le début d’un processus.

  • 15 AOM, 16 H 65.

29Cette lettre et la correspondance officielle entre les autorités coloniales montrent que la dissidence des notables couvait depuis un moment. On reprochait essentiellement à Sîdî Brâhîm le fait qu’il penchait plus du côté de la France que de celui du Maroc. Un rapport rédigé le lendemain de cette lettre, le 21 février, sur renseignements fournis par un membre de la zâwiya, consigne : « Les marabouts de Kenadsa seraient en ce moment tout à fait mécontents de Sidi Brahim et de la manière dont celui-ci dirige la zaouia15. »

30Cette affaire révèle un fait important : la jmâ‘a n’est pas d’accord avec son shaykh,de plus en plus proche des autorités coloniales. Plus que cela, elle met à jour les tensions internes de cette zâwiya qui a largement dépassé le stade de la foi ardente et de l’enseignement mystique dont parlait A. Laroui. Elle n’en est même plus au stade de l’organisation et de la consolidation. Avec cette génération, elle est en pleines luttes de succession.

31Le 1er mars 1906, Lyautey saisit le gouvernement général pour l’informer de la situation. Il s’applique à bien mettre en évidence que ce mouvement des mrâbtîn est une « protestation formelle accompagnée d’une revendication nette de leur nationalité marocaine ». Il spécifie également qu’il s’agit bien d’une menace et « qu’en cas d’occupation de notre part ils transporteraient la zaouia à l’ouest ».

32La lettre laisse entendre clairement les raisons d’une telle protestation. Ce n’est pas tant la construction d’une infirmerie qui fait problème, mais les intentions que trahit un tel projet : c’est le début d’une colonisation.

33En effet, dès le départ le projet de l’infirmerie est conçu par la colonisation comme « un moyen indirect d’exercer une influence à Kenadsa sous une forme des plus confortables, de savoir ce qui s’y passe en dehors de la zaouia […] ».

  • 16 Il s’agit de l’auteur de Tahârat al-anfâs. Sî Muhammad al-Mustfâ et son jeune frère Sî Muhammad La (...)

34Ce projet, va rencontrer, dès son annonce, un farouche et infatigable opposant. Il s’agit de Sî Muhammad al-Must16, qui se met à la tête d’une sédition pendant huit mois. De guerre lasse, constatant son impuissance à infléchir la décision coloniale, il décide de concrétiser sa menace de quitter Kenadsa. Il tente alors de fonder un nouvel établissement au lieu dit Messaka (plus connu localement sous le nom de Meski).

35Une notice du 26 février 1907 signale des ventes de jardins à Kenadsa. Suspectés de vendre pour fuir, précise un rapport militaire, les mrâbtîn s’en défendent en arguant des difficultés de survivre dues, entre autres, aux restrictions de l’administration coloniale en matière de levée de ziyâra-s. Les mrâbtîn expliquent que cette vente est à antichrèse, ou à réméré, c’est-à-dire qu’elle permet aux vendeurs de reprendre leurs biens une fois leur situation matérielle améliorée.

36Entre-temps, l’entreprenant Sîd al-Mustfâ est signalé à Toulal, au Maroc. Les Renseignements considèrent qu’il s’agit d’une mission de surveillance des propriétés des mrâbtîn et d’assurance du transport des récoltes, contre les brigands et les écumeurs de routes. Cependant, il n’est pas exclu que ce déplacement ait été également une mission exploratoire concernant les possibilités d’accueil.

37Les rumeurs à propos de la vente de leurs biens par les mrâbtîn n’inquiète pas outre mesure les autorités coloniales locales. La crainte du gouvernement général de les voir déserter les lieux et se redéployer ailleurs est atténuée par le rapport du commandement militaire du 28 février 1907, qui considère : « La zaouia ne peut pas plus quitter Kenadsa que la papauté ne pourrait quitter Rome. »

38Gênée dans la récolte des ziyâra-s, empêchée de vendre à réméré ses jardins, la zâwiya ressent de plus en plus l’étouffement. Sî Brâhîm, par une lettre du 5 rabî‘ al-awwal 1321 (18-04-1907), demande un prêt de 15 000 francs aux autorités coloniales. Celles-ci vont peser de tout leur poids auprès des banques pour rendre possible un tel prêt avec hypothèque des jardins de la zâwiya, dans l’espoir clairement avoué de la voir incapable de rembourser et de pouvoir ainsi l’exproprier. L’objectif colonial est, désormais, manifeste ; et le rapport de forces, nettement en faveur des autorités coloniales.

  • 17 M. Varnier, secrétaire général du gouvernement général, octobre 1906, AOM, 16 H 65.

39L’affaire de Messaka où « quelques membres de la zaouia avaient commencé à créer une installation susceptible de devenir un centre d’hostilité17 » devient inquiétante. Le 1er régiment étranger dirigé par le capitaine Fesch s’installe le 25 septembre 1906 à proximité du ksar, dont la surveillance devient impérieuse.

  • 18 Depuis le voyage du Prophète de La Mecque à Médine, cette émigration qui inaugure l’ère musulmane, (...)

40Sî Muhammad al-Mustfâ, fidèle à l’esprit de hijra18 décide alors de s’installer à Messaka, un lieu-dit sur la rive gauche de l’oued Guir, en aval du confluent de l’oued Talazaza. Certains adeptes des ksour de la région sont déjà activement de son côté. Une cinquantaine d’habitants des ksour de Kenadsa, Mougheul (Algérie) et Bou Anane (Maroc) s’associent à lui dans cette entreprise de fondation d’un établissement. Le premier acte fut d’entamer la construction d’un fort (burj), suivi d’un barrage. Il s’agit, en effet, de se défendre et de (sur)vivre.

41Cette tentative, même avortée, montre bien comment le sacré se love au cœur du politique. C’est en prétendant religieux que le cousin germain du shaykh de la zâwiya conteste la politique de ce dernier. C’est en mrâbat qu’il arrive à rallier à lui une population disséminée dans l’espace à travers plusieurs ksour (Mogheul, Bou Anane). C’est au nom de la zâwiya qu’il s’oppose au projet colonial. C’est enfin comme dépositaire de la baraka de son aïeul, Sîdî M’hammad b. Bûziyân, qu’il suscite l’adhésion à un projet visant une redéfinition des territoires et une reconfiguration de l’espace. Le projet échoue et Sî Muhammad al-Mustfâ pense sérieusement à réitérer l’acte de son aïeul Sîdî M’bârak en allant s’installer à Ouettat Ouled El Hadj, au Maroc.

  • 19 Nous maintenons telle quelle l’orthographe de ce terme popularisée par la littérature de l’époque. (...)

42Le 29 septembre 1906, la zâwiya de Kenadsa offre aux officiers et aux troupes de la petite colonne du capitaine Fesch une diffa19. Tout le monde est là : le shaykh Sî Brâhîm bien sûr, Sî Muhammad La’raj, son neveu et futur shaykh, l’ex-qâdhî B. ‘Azz ad-Dîn, Sî al-Husîn, le tonitruant Sî Muhammad al-Mustfâ et Sî Lahbîb.

  • 20 Voir rapport du 30 septembre 1906, AOM, 16 H 65.

43La diffa était placée sur la galerie qui fait face au jardin de la dwîriyâ de Sî Brâhîm, celle qu’on appelle justement ar-riyâd,« la prairie ». Elle « était composée de 60 à 70 plats dont la moitié de « Tadjine » divers et l’autre moitié de « couscous » avec viande, de nombreuses galettes et de deux moutons rôtis réservés aux officiers20 », dit un rapport d’archives.

  • 21 Ibid.

44Les officiers furent reçus en grande pompe et introduits dans la salle de fête, tandis que des serviteurs furent chargés de porter leurs parts aux membres de la troupe restés au camp. Le capitaine Fesch (plus les quatre officiers qui le suivaient, la dizaine de cavaliers spahis et sahariens ainsi que les marabouts qui les accompagnaient) a été « salué par les indigènes qu’il trouva sur son chemin. Dans le ksar tout le monde se levait à son passage21 ». La mémoire locale évoque ce lointain événement comme la première grande humiliation subie par les habitants du ksar. La colonisation vient de remporter une victoire symbolique. Depuis, elle réussira à construire non seulement une infirmerie, mais tout un village.

UN HÉRITAGE DISPUTÉ ET UN SHAYKH CONTESTÉ

45Lyautey, Pierron et les officiers coloniaux commencent par considérer la menace de se retirer à l’ouest formulée par les mrâbtîn comme une fanfaronnade. Ayant évalué, par la suite, l’ascendant du meneur, ils révisent leur position sur son influence réelle : « Aveugle, indolent, n’ayant, ce qu’il avoue lui-même, aucun intime de confiance pour l’aider et le conseiller, Si Brâhîm semble n’être resté à la tête de la zaouia que grâce à notre appui moral. »

  • 22 Le général Lyautey au gouverneur général en date du 6 mars 1906, AOM, 16 H 65.

46Un rapport de Lyautey qualifie Sî Muhammad al-Mustfâ, en comparaison à Sî Brâhîm, de « plus jeune, plus actif, plus intelligent et surtout moins compromis par ses relations avec les autorités françaises22 ».

47Des agents de renseignement, en infiltrant les familles des mrâbtîn, dévoilent la crise d’autorité de Si Brâhîm. Contesté par la majeure partie des mrâbtîn qui lui reprochent sa mauvaise gestion des affaires de la zâwiya, il lui est reproché, notamment, de se déplacer sans laisser de fonds pour accueillir les visiteurs et parer aux urgences de la zâwiya. Tous les notables de la zâwiya semblent d’accord pour lui préférer son cousin germain Sî Muhammad al-Mustfâ. Tous sont d’accord, à l’exception de deux hommes : Sîdî M’bârak, oncle maternel de Sîdî Brâhîm, et Si Muhammad La’raj, le propre frère de Sî Muhammad al-Mustfâ. Ce dernier, très proche de Sîdî Brâhîm qui le désignera plus tard à sa succession, préfère ne pas émettre d’opinion.

48Cette crise va durer quelque six mois pendant lesquels les rapports entre le shaykh et le conseil de la zâwiya sont assez tendus. Ce qui immanquablement va se répercuter sur la notoriété et le prestige de la zâwiya. Le conflit est tel que l’été 1906 une assemblée se tint entre les membres influents de la zâwiya, dont un rapport des services de renseignement a reconstitué la teneur. En voici les principaux éléments :

  • 23 Le rapport dressé le 30 août 1906 par le commandant du cercle de Colomb-Béchar est destiné au géné (...)

« À Kenadsa eut lieu, il y a trois jours, chez Si Brahim, une conférence entre marabouts de la zaouia : Si Brahim, Si Mohammed El Mostefa, Si Tayeb, Si Larbi ben El Badaoui en étaient les principaux personnages. Au cours de cette conférence des reproches sévères furent adressés à Si Brahim sur sa façon de diriger la politique de la zaouia. On l’accusa de manquer de franchise dans ses procédés, de vouloir par exemple se réserver d’une façon exclusive les ziaras d’Algérie et de s’entendre pour cela avec les autorités françaises. Si Tayeb lui dit : “Vous avez demandé une permission de 15 jours pour vous rendre chez les Hmyan afin qu’aucun de nous ne soit tenté de vous accompagner, mais nous savons qu’une fois votre tournée chez les Hmyan terminée, vous irez plus loin. Or la tournée de l’Est ne vous revient pas cette année, c’est autour des O. Si Larbi (Thatas) d’envoyer recueillir les ziaras.” Si Mohamed El Mostefa, prenant à son tour la parole, dit à Si Brahim : “Vous écoutez les avis des autorités françaises, mais vous ne tenez aucun compte des avertissements qui vous viennent de l’ouest.”
A tous ces reproches, Si Brahim répondit dans les termes suivants : “Je sais quelle raison vous pousse à vous coaliser ainsi contre moi : vous voulez m’enlever la direction de la zaouia. Eh bien ! je vous abandonnerai cette zaouia, puis, lorsque j’aurai repris ma liberté, je me retirerai où bon me semblera, dans l’Est ou dans l’Ouest.”
Ces marabouts se séparèrent ensuite très fâchés les uns contre les autres. Si Tayeb partit aussitôt à Meski où Si Mohamed El Mostefa doit le rejoindre demain ou après-demain. C’est à cet endroit que les marabouts de Kenadsa construisent leur barrage sur le Guir.
Si Bouziane O. Larbi a, la semaine dernière, parlé de nouveau de son désir de quitter Kenadsa. Il a fait part de ce désir à Si Brahim par l’intermédiaire de Thaleb Ahmed El Fekhar et n’a pas caché au chef actuel de la zaouia que c’était à cause de lui qu’il partait23. »

49En fait, les racines de ces dissensions remontent assez loin dans l’histoire de la zâwiya. Il faut revenir jusqu’à l’époque du quatrième shaykh: Muhammad Ibn abî Madyan. Désigné par son père Bû-Madyan, il eut trois enfants : Bû-Madyan II, Muhammad al-Mustfâ et M’bârak b. Muhammad. Ces trois enfants se succédèrent à la tête de la direction spirituelle de la zâwiya : Bû-Madyan II régnera de 1242/1268h-1825/1852 ; son frère Muhammad al-Mustfâ, de 1268/1275h-1852/1859 ; et enfin M’bârak ne demeurera que onze mois à la tête de la zâwiya, de 1275 à 1276, soit entre 1859 et 1860, date où il émigré à Ouettat El Hadj comme nous l’avons vu.

  • 24 Certes, Sîdî Muhammad La’raj, le second shaykh de la zâwiya, n’était pas le fils aîné de Sîdî M’ha (...)

50Avec la famille de ce quatrième shaykh,Muhammad b. Bû-Madyan, deux brèches sont ouvertes. C’est la première fois que la direction passe successivement entre les mains de trois frères, dérogeant ainsi au principe de transmission par ordre de primogéniture mâle que la zâwiya semble avoir adopté jusque-là24. C’est aussi la première et l’unique fois qu’un shaykh en abandonne la direction de son vivant.

51En émigrant à Ouettat El Hadj, le shaykh M’bârak confie la direction à son neveu, le fils de son frère, Sî Muhammad b. al-Mustfâ, le père du shaykh contesté : Sî Brâhîm. Sî Muhammad b. al-Mustfâ était plus âgé que ses autres cousins, les fils de Bû Madyan II ; car c’est à eux que la direction devait normalement revenir. Ils étaient les descendants du grand frère, celui qui en a hérité le premier ; ses frères n’ont pu en jouir que parce qu’il était mort relativement tôt, sans laisser d’héritiers en âge de prendre cette direction.

  • 25 Cela aide à comprendre comment ce paisible hagiographe s’est transformé en un rétif querelleur. Qu (...)

52Notre insurgé agitateur, Sîdî Muhammad al-Must25, est justement un descendant de ce Sîdî Bû-Madyan II qui, aujourd’hui encore, sert d’éponyme à ce lignage. On les appelle les Ulâd Sîdî Bû-Madyan. C’est donc une revendication de légitimité que cache cette affaire de l’infirmerie. Il s’agit de luttes lignagères visant à rétablir une légitimité ancestrale, ce qui sera fait après la mort de Sî Brâhîm. Ce n’est pas Sîd al-Mustfâ, estimé dur et fougueux, mais son jeune frère que vont choisir les membres de la zâwiya.

53Contesté par les siens et lâché par les autorités coloniales, Sî Brâhîm commence à perdre de son influence. En effet, l’administration coloniale ne l’autorisant plus, les ziyâra-s sont de plus en plus difficiles à recueillir et les adeptes sont de moins en moins en contact avec leur directeur spirituel, ce qui ne manque pas d’influer sur la solidité des liens.

54L’affaire de l’infirmerie fera tourner le vent contre une zâwiya jusque-là prospère. Malgré le retour de Sî Brâhîm, les autorités font tout pour gêner le recueil des ziyâra-s. Mieux, elles vont affaiblir davantage son autorité. En ménageant de plus en plus Sîd al-Mustfâ, elles exaspèrent les tensions entre les deux hommes.

55Sî Brâhîm, de plus en plus gêné par le refus d’autorisation de recueillir les ziyâra-s,voit son pouvoir matériel s’affaiblir. Il n’a plus les ressources voulues pour manifester la « générosité nécessaire » (G. Duby) en vue d’entretenir son charisme. Les services de renseignement apprendront que le shaykh a contacté ses représentants muqaddam-s du Tell pour leur demander de recueillir eux-mêmes les ziyâra-s auprès des adeptes et de lui en envoyer le montant « soit par mandat-poste soit par émissaires non marabouts » afin de déjouer la surveillance étroite dont les agents de la zâwiya sont désormais l’objet de la part du service des affaires indigènes.

56Dans ce rapport adressé au commandant du territoire d’Aïn Sefra, le commandant Canavy se propose d’exercer une surveillance étroite sur les mrâbtîn afin d’entraver toute mission de recueil de ziyâra-s.

57Le commandant d’Ain Sefra (le colonel Pierron, en remplacement de Lyautey, en congé) écrit le 26 août 1906 au gouverneur général, l’informant « que non seulement nous ne pouvons plus compter sur aucune aide de Kenadsa mais que même nous trouvons une opposition franchement hostile à nos intérêts ». Ce retrait de confiance aux mrâbtîn se traduit essentiellement par une interdiction sévère de recueillir les prébendes. C’est dans un tel climat que Sî Muhammad La’raj accède à la direction de la zâwiya.

  • 26 Cinq mois auparavant, une grave crise d’urémie avait ébranlé sa santé. Malgré sa solide constituti (...)
  • 27 Déjà, en 1907, un rapport signale que la zâwiya a contracté un emprunt de 15 000 francs pendant l’ (...)

58Sîdî Brâhîm meurt le 19 février 1918, à l’âge de soixante-sept ans26, laissant une zâwiya endettée de plus de 30 000 francs27. Le même jour, après l’inhumation de Sîdî Brâhîm, son neveu et confident, Sî Muhammad La’raj, est désigné à la tête de la zâwiya. Après un intermède de cinquante-huit ans, la direction de la zâwiya revient aux descendants de Bû-Madyan II. Le fils de Sîdî Brâhîm, Sîd Lakbîr, n’a donc pas pu y accéder. À qui évoque cet épisode collectivement tu, il est répondu que Sîd Lakbîr n’en était pas digne parce qu’il était notoirement connu comme « une sorte d’escroc bon vivant ». En fait, la raison fondamentale, qui s’est transformée en oubli partagé, c’est que Si Muhammad b. Brâhîm, dit Sîd Lakbîr, est né d’une liaison hors mariage que son père a eue avec une khâdam (esclave), lalla Asma. Sîdî Brâhîm n’a reconnu ce fils que tardivement. Évincé donc, Sid Lakbîr protestera à sa façon ; il se met à dilapider les biens de la zâwiya en procédant à des transactions sur les biens meubles et immeubles que la zâwiya possédait, notamment à Oujda.

  • 28 AOM, 16 H 65.

59Les archives coloniales présentent Sî Muhammad La’raj comme un ami de la France et soutiennent activement sa candidature à la tête de la zâwiya comme successeur de Sîdî Brâhîm. Dès l’annonce de sa désignation, le chef de bataillon Pouget demande au gouverneur général Jonnart d’envoyer une lettre de condoléances à la suite du décès de Sî Brâhîm et d’y insérer « une phrase indiquant que c’est lui (Sî Muhammad La‘raj) que le gouverneur reconnaît désormais comme cheikh de la zaouia28 ». Ce sont les membres de la grande tribu des Dhwî Mnî‘, sollicités par le nouveau shaykh,Sîdî Muhammad La’raj, qui ont soufflé l’idée à l’officier colonial. Cette reconnaissance de la part des autorités coloniales est destinée à faire cesser les querelles nées d’ambitions déçues. Car la succession fut contestée, notamment par le frère du nouveau shaykh,Sîdî Muhammad al-Mustfâ, qui l’a toujours convoitée. Il était en tournée de ziyâra à Mascara et, bien qu’avisé du décès de Sî Brâhîm, ne rentra pas. Les archives coloniales pensent que c’est la raison qui a poussé les mrâbtin à lui préférer son jeune frère. La réalité est que Sîd al-Mustfâ était considéré comme sévère et vindicatif. Sa rancœur a dû être assez forte pour obliger son jeune frère, le nouveau shaykh,à apporter du changement au protocole de la zâwiya.

60En effet, ayant totalement évacué ces luttes intestines, la mémoire locale ne retient de ces deux frères que le souvenir d’un aîné sévère et d’un cadet devenu « un shaykh souple, poli et discret, et si respectueux de son grand frère qu’il supprima le cérémonial de la jalâla », nous disait al-Hâj M. Ce cérémonial consistait, lors de chaque apparition publique du sayyid, à l’accompagner par un chœur répétant la formule : Allâh al-‘azîz yâ rabbî (« Dieu, le bien aimé, Ô Monseigneur »). Depuis, les shaykh-s rentrent et sortent du siège de la zâwiya en silence.

61Quoi qu’il en soit, le règne de Sî Muhammad La’raj ne va guère différer de celui de son oncle et prédécesseur. Son premier souci est celui de se procurer les ressources qui permettraient à la zâwiya de reconquérir sa place aux yeux de ses adeptes et de pouvoir accomplir ses traditionnelles tâches caritatives. Malgré la manifestation explicite de son allégeance aux autorités coloniales, le nouveau shaykh ne bénéficie pas de plus d’attentions que son prédécesseur. Les rapports d’archives relatifs à l’époque de sa mashîkha sont constitués en grande partie de demandes et de réponses (souvent négatives) d’autorisations de levée de ziyâra-s. Cette contrainte de plus en plus sévère finit par affaiblir la notoriété de la zâwiya et de ses shaykh-s successifs. Beaucoup de membres influents de la zâwiya vont émigrer au Maroc.

62Quoi qu’en disent les archives et la mémoire orale qui le présentent comme un homme sobre et de grande honorabilité, et malgré les contraintes matérielles de la zâwiya, Sîdî Muhammad La’raj savoure royalement le prestige social (jâh) et la puissance que confère la direction d’une zâwiya, privilèges qui expliquent qu’une « fonction » spirituelle soit l’objet de convoitises aussi acharnées.

63Sîdî Muhammad La’raj s’est marié plusieurs fois et a eu de nombreuses concubines. Il s’est marié à une Berbère (une shalha, nous dit al-Hâjja H., avec laquelle il a eu un premier enfant, Sî ‘Abd ar-Rahmân – le fils qui lui succédera – et un second, Tayyab b. Muhammad, déficient mental, qui décédera le 12 février 1944, ainsi qu’une fille, Umm al-Ghît (Lalla Ghita).

64Aux enfants de ce premier lit, il faut en ajouter d’autres. Car Sî ‘Abd ar-Rahmân, le fils aîné et l’héritier spirituel, compte beaucoup de demi-frères : Lalla Shrîf dont la mère est soudanaise ; Lalla Sattî dont la mère est une descendante des Ulâd shaqrûn de Oujda (Maroc), Lalla Shîkha. une autre demi-sœur ; un demi-frère, Sallâm, dont la mère est une esclave, et un autre demi-frère, Sîdî Muhammad La’raj, dont la mère est aussi khâdam.

65Cette abondance de frères et de sœurs n’influe en rien sur la légitimité incontestable de Sîdî Abd ar-Rahmân au moment de l’héritage de la mashîkha. Celle-ci lui est revenue de droit, à lui l’aîné mâle né du premier mariage.

  • 29 C’est le fils de cette fille-là, Sîdî Bû Bakkar, mystique et très proche de son oncle Sîdî ‘Abd ar (...)

66Avec Sîdî ‘Abd ar-Rahmân, on renoue avec le principe ancestral inauguré par Sîdî La’raj, le fils aîné et l’héritier du fondateur de la confrérie. La transmission passe de nouveau par la primogéniture mâle. Son oncle, le frère du père de Sîdî Abd ar-Rahmân, Sîd al-Mustfâ, décédé, n’a pas laissé de garçon susceptible de lui disputer l’héritage. Sîd al-Mustfa n’a laissé apparemment qu’une seule fille, Çfîyya (dite Lalla Fû)29, et donc aucun prétendant potentiel.

67Cependant, pour notre nouveau shaykh,les choses se présentent différemment. L’époque a changé et les données aussi. La colonisation vient de fêter, en grande pompe, son centenaire. Elle est désormais un fait accompli : il faut y négocier sa place. D’autre part, le mouvement national de libération a commencé et les principaux partis de l’époque (tel le Parti du peuple algérien) ne tarderont pas à avoir leurs représentants dans la région. Le congrès musulman se tiendra deux ans plus tard, en 1936, un congrès dont l’enjeu est éminemment politique pour les deux parties en présence. Tout cela va déterminer les actions de celui qui va rester le plus longtemps de tous à la tête de la zâwiya : cinquante-six ans de mashîkha durant lesquels d’importants événements sont venus ajouter un peu plus de complexité aux données initiales. La guerre de libération et l’indépendance vont apporter du nouveau, nous le verrons plus bas. Essayons d’abord de voir à quelles logiques obéissait le Gourara.

LE GOURARA DE NAGUÈRE

  • 30 Voir A.G.P. Martin, Quatre siècles d’histoire marocaine, Paris, Alcan, 1923, et N. Marouf, Lecture (...)

68Les populations établies au Gourara sont d’origine assez diverses. Il y a d’abord les Zénètes que tout le monde s’accorde à considérer comme les premiers habitants de la région. Des auteurs leur ont trouvé des liens avec les Ethiopici dont parlent Hérodote et Pline30. L’autre ethnie est constituée des mhâjriya-s,ceux que l’on considère comme d’origine juive. Ils descendraient de cette diaspora des juifs de Cyrénaïque qui, fuyant le massacre de l’empereur Trajan, sont venus s’établir dans ces contrées. Ils auraient cohabité plus ou moins paisiblement avec les autres habitants pendant dix siècles (du ve au xve siècle), jusqu’à l’arrivée du prosélyte Abd al-Krîm al-Maghilî, vers l’année 1492, qui les combattit et les chassa de la région, malgré la réprobation des faqîh-s de l’époque.

69Il y a enfin les arabes qui ne firent leur apparition dans la région que vers le xe siècle, mais qui sont fortement présents à partir du xve siècle comme le montrent les histoires et les légendes relatives aux saints de la région.

70À partir de cette époque, une nouvelle structuration sociale voit le jour. Au discriminant ethnique s’ajoute la démarcation sociale. Aux Zénètes et juifs sont venus se joindre d’autres catégories : les shurfâ’, les mrâbtîn, les hrâr, les mhâjriya, les ‘abîd et les htîn, qui peuvent se rencontrer partout au Maghreb.

71Les shurfâ’ sont ceux qui se prévalent d’une origine arabe et d’une ascendance ayant le Prophète pour ancêtre. Leur noblesse de sang leur confère des privilèges sociaux et économiques.

72Les mrâbtîn peuvent être d’origine berbère, arabe ou sharîf Mrâbat est en fait un titre de distinction qui s’acquiert par des actes méritoires en matière de foi, de piété et de pratique ascétique. Ce titre, théoriquement à la portée de tout un chacun, est vite devenu héréditaire. L’endogamie des mrâbtîn favorise davantage la transmission lignagère d’un titre qui à l’origine était réservé à ces habitants de ribât (forts isolés), ancêtres des zâwiya-s, qui s’y retiraient, fuyant les luttes, les intrigues, les jouissances et les turbulences d’ici-bas. Avec les shurfâ’, ils ont fini par constituer, au Gourara, la couche des maîtres possédant eau, terre, palmiers et dispensés d’impôts.

73Les hrâr (pl. de hurr, « homme libre ») sont des arabes et des Berbères. A-G-P. Martin les a regroupés sous le vocable de « roturiers » par référence au système féodal européen. En effet, les hrâr, tout comme les roturiers, constituent le dernier palier de la caste des maîtres en période faste, et la première strate laborieuse durant les crises. Ils ne sont ni seigneurs ni serfs. Ce sont des maîtres sans nom. Ils se recrutent parmi toutes ces populations allogènes des Chaâmba (prononcé sh’ânba), des Khnâfsa et autres Mhârza qui en raison de leur teint clair ne peuvent être assimilés aux esclaves.

74Les Mhâjriya sont d’origine judéo-berbère, ou du moins sont-ils ainsi perçus. Ces populations aujourd’hui totalement arabisées et islamisées seraient avec les Zénètes les premiers habitants du Sahara. Le qualificatif de m’hâjria (du radical HJR, « quitter, émigrer ») leur vient de leur conversion à l’Islam : ils ont quitté (hjr) leur religion pour l’Islam. Ni maîtres ni serfs, ils sont en général endogames et possèdent leurs propres cimetières.

  • 31 Voir J. Bisson, « Le Gourara. Étude de géographie humaine », université d’Alger, Institut de reche (...)

75Les‘abîd (pl. de ‘abd, « esclave ») sont des esclaves, comme leur nom l’indique en arabe. Avec la colonisation déjà, et surtout depuis l’indépendance, ce statut a pratiquement disparu, laissant la place à celui de hartânî, esclave affranchi. Les htîn (pl. de hartanî) ont constitué la cheville ouvrière de toute la formation économique du Gourara ; et, dans une large mesure, les choses continuent ainsi aujourd’hui. C’est sur cette population agricole que repose le poids de la consommation de toute la population du Gourara31.

76En résumé, le Gourara possède une hiérarchie sociale à trois paliers : la couche des maîtres avec les shurfâ’ et les mrâbtîn, celle des intermédiaires où l’on retrouve les hrâr, arabes et mhâjriy, et enfin celle des serfs qui englobent les quelques ‘abîd et tous les hrâtîn.

77Dans pareil écosystème, l’organisation socio-économique est nécessairement différente de celle que l’on retrouve dans des milieux climatiquement plus favorables au développement agricole. Ici, l’organisation économique est basée sur le nomadisme. Pour lever les équivoques qui accompagnent ce mot, quelques précisions sont nécessaires. Tantôt confondu avec une activité prédatrice, tantôt avec le pastoralisme, le nomadisme est d’abord un mode de vie basé sur la mobilité et ayant sa propre organisation sociale. Il trouve sa justification première dans les conditions naturelles où il se développe. Les données climato-botaniques d’un milieu comme celui du Gourara contraignent au déplacement, à la recherche du pâturage et des points d’eau. L’activité agricole étant très mobilisatrice, l’élevage y paraît plus adapté. Un élevage conçu sur de larges étendues, seul garant de la rencontre d’un étage bio-climatique qualitativement différent et surtout plus favorable.

78Ainsi se distingue le nomade du caravanier. Ce dernier est un commerçant itinérant, alors que le nomade est l’habitant mobile d’un espace de transit. Il arrive que l’un et l’autre se confondent. C’est ce qui se passe quand à la géographie, qui a créé le nomade, se mêle l’histoire. Elle en fait un caravanier.

79En effet, au moment du développement du commerce transsaharien, qui est plus qualifié que ces nomades pour conduire les caravanes ? Se sentant en droit de constituer une sorte de police sur un espace qu’ils considéraient comme leur propriété, ils n’hésitèrent pas à tourner la situation à leur avantage : il fallait payer un tribut de passage garantissant la sécurité de la route, ou s’exposer à une déprédation certaine.

80Les anciens nomades deviennent alors de véritables convoyeurs, organisant la caravane, réglant les horaires du déplacement et de la halte, fixant les étapes et les itinéraires en fonction des points d’eau et des chemins les moins pénibles, dont ils avaient une parfaite connaissance. Quand ils ne pouvaient s’intégrer à cette nouvelle économie par l’offre de leurs services, ils se transformaient en de redoutables prédateurs.

81Cependant, ces nomades concluaient de tels marchés non pas sur les routes, mais dans les cités étapes. C’est ainsi que sont nées et se sont développées des villes comme Timimoun. Centralisant les renseignements divers (prix, situation et stabilité politique des destinations), ces villes, devenues des sortes de places boursières pour ce commerce itinérant, ne tardèrent pas à devenir des lieux de passage incontournables.

82Cette évolution du nomadisme vers le commerce caravanier est relativement récente. Elle date du viiie siècle. C’est cette époque qui permit aux oasis de prospérer et de devenir un centre de gravité. Quatre parmi les six routes caravanières passaient alors par le Gourara. C’est de cette époque aussi que date le système de la foggara : des kilomètres de galeries souterraines creusées pour dynamiser une agriculture destinée non pas à l’exportation mais au ravitaillement sur place des caravanes. Une agriculture de services, pour ainsi dire, fut donc établie.

83Si, dans la mémoire décantée de l’histoire, le commerce transsaharien évoque poudre d’or, sel, ivoire, gomme et noix de cola, la réalité historique est moins poétique. Certes des dattes, du tabac, du henné, produits du Touat-Gourara, s’échangeaient contre des cotonnades, de la soie, des épices, de la laine, de la viande boucanée et autres produits du Nord ; mais le « produit » le plus important, ce pour quoi les caravaniers bravaient la soif et la peur, c’est l’homme noir. Ramenés de l’intérieur du Niger, du Soudan et de l’ancien royaume du Ghana, les esclaves étaient « stockés » au Touat et au Gourara avant d’être acheminés vers le Nord.

84Du viiie au xve siècle, toute l’histoire du Sahara va tourner autour de la maîtrise de cette « marchandise ». À partir du xve siècle commence le déclin dû en partie au développement des routes maritimes par les Portugais et de la route méditerranéenne par les Ottomans.

85Ce déclin sera progressif jusqu’au début du xxe siècle, quand la colonisation interdit définitivement le commerce transsaharien pour des motifs de sécurité. Avec l’introduction des denrées coloniales sur le marché saharien et la monétarisation, l’organisation antique du commerce est définitivement atteinte et avec elle le prestige d’une région.

  • 32 Voir A.G.P. Martin, op. cit.

86Au lieu de se contenter d’une agriculture de service, le Gourara doit désormais se convertir à une économie agricole capable de faire vivre sa population, de plus en plus nombreuse à cause de la sédentarisation imposée par la colonisation aux nomades de l’Erg. Une telle activité nécessite des bras que les htin à eux seuls ne peuvent fournir. Ceux-ci, d’ailleurs, préfèrent s’engager dans l’armée coloniale32 pour fuir leurs conditions de vie inhumaines.

87D’une telle réalité découle une structuration socio-économique nouvelle : le développement de deux formes de contrat économique déjà connues au nord. Il s’agit du khammâs, pratiqué à l’origine essentiellement par les htîn, et de la ghrâsa, pratiquée par les mhâjriya et autres roturiers.

88Le khammâsa est le mode traditionnel du faire-valoir. Il n’est pas particulier aux oasis et se rencontre dans les régions du Tell aussi. Aux oasis, le khammâsa semble être le résultat d’un absentéisme historique. Ce sont les nomades, en contact avec la steppe et possédant des palmeraies, qui l’ont introduit pour garantir des récoltes. Dans ce mode de faire-valoir, le khammâs cultive le jardin et doit au propriétaire une certaine proportion de la récolte des dattes, des céréales, et des légumes. Avec la monétarisation de l’échange, on assiste à une monétisation de cette proportion, une sorte de salarisation. En échange, le propriétaire fournit, en plus du capital foncier (terre et surtout eau), l’outil du travail et les semences qui proviennent de la récolte précédente. Le khammâs, qui ne fournit qu’un seul facteur, le travail, sur les cinq nécessaires, se fait payer au cinquième, d’où le nom donné à ce contrat : khammâs. de khamsa qui veut dire « cinq », un métayage au quint. Un cinquième donc pour le khammâs et quatre cinquièmes pour le propriétaire. En réalité, la part du khammâs varie entre la moitié et le huitième, ou même moins. Cela dépend de plusieurs facteurs : la qualité de la terre, la situation par rapport à l’eau et l’origine géographique du fellah. Généralement, les fellahs venant des ksour lointains des oasis de l’Erg acceptent des proportions plus faibles que ceux habitant les lieux même de l’exploitation – tout comme en ville, où le sous-prolétariat est constitué essentiellement par l’exode rural.

  • 33 Un recensement que nous avions effectué, il y a une vingtaine d’années, révélait une très forte pr (...)

89La ghrâsa (altération du mot mughârasa) est en fait un bail au comptant. C’est une sorte de contrat de location portant exclusivement sur les arbres où le propriétaire s’engage à donner une part fixée à l’avance et indépendamment de la récolte. Par exemple, sur 10 palmiers, le gharrâs peu bénéficier de la récolte de 5 palmiers. Le gharrâs se dote lui-même en outils de travail, en semences et en fertilisants. Le gharrâs, souvent possédant, était rarement un hartânî ou un esclave. Aujourd’hui, avec l’introduction des chantiers et la dépréciation du travail agricole, la plupart des propriétaires se sont recyclés dans l’administration et le commerce. Préférant garantir au moins une part de la récolte que de laisser la terre à l’abandon, les propriétaires se voient obligés de donner leurs jardins en contrat de ghrâsa à d’anciens khammâs. Le contrat de ghrâsa leur permet de responsabiliser le fellah, leur évitant un suivi pour lequel ils ne sont plus tout à fait disponibles. Plus personne ne voulant travailler la terre quand il peut gagner plus en émargeant à une entreprise nationale, le recours au hartânî devient presque la règle. Pourquoi le hartânî ? Parce que dans cette recomposition sociale, il est encore une fois victime des aléas de l’histoire. Les critères de recrutement dans les administrations publiques de l’Algérie indépendante favorisaient nettement ceux qui ont participé à la guerre de libération. L’accès aux différents fonctions éligibles est encore plus fortement soumis à ces critères. Or la participation à la guerre, de manière directe, en prenant le maquis, supposait une relative liberté pour décider de son propre sort. Quant à la participation indirecte qui consistait à fournir la logistique aux combattants, elle supposait une certaine situation matérielle. Ni les ‘abîd ni les htin n’étaient dans l’un ou l’autre cas. Ceux qui étaient à l’époque libres de leur personne et possédants étaient essentiellement les shurfâ’. Ce sont eux qui se trouvent le plus représentés dans les assemblées33 et autres fonctions étatiques.

90Les ‘abîd, pour la plupart libérés, et les htîn se voient obligés d’accepter ce contrat annuel et oral. Comme ce contrat ne garantit rien au gharrâs, celui-ci non plus n’entreprend aucun travail de longue haleine (curage de foggara, plantation de haies de protection contre les vents), pourtant combien nécessaire dans pareil milieu. Le résultat est néfaste, autant pour le fellah que pour l’agriculture oasienne.

91En fin de compte, l’économie localement reconvertie à l’agriculture souffre doublement. Abandonnée par la caste des propriétaires, recyclés dans une sorte de féodalité institutionnelle « moderne », elle est de plus en plus fuie par la couche laborieuse, représentée par quelques khammâs et surtout par des gharrâs.

LA PÉRIODE COLONIALE

92À la veille de la pénétration coloniale, le Gourara n’est pas vraiment isolé, mais sérieusement enclavé. Plusieurs jours le séparent des premières agglomérations du piémont de l’Atlas saharien. Il faut à une caravane passant par l’Erg une dizaine de jours pour aller de Béni Ounif ou d’Aïn Sefra au Gourara.

93Les grandes caravanes de la tribu des Hmyanes mettent dix jours également pour aller de Moghrar, le pays de Bû’mâma, à Ouled Aïssa dans le Gourara. Les Trâfîs, quant à eux, mettent douze jours pour joindre El Abiod Sid Cheikh au Tinerkouk. Les caravanes des Laghouat Ksell mettent douze jours aussi entre Sid El Hadj ed-Dine et Tinerkouk.

94Les différents explorateurs, tel le lieutenant Palat, ont suivi ces mêmes pistes caravanières que les troupes françaises de la colonisation emprunteront plus tard pour pénétrer à Timimoun le 20 mai 1900, c’est-à-dire avant même que la colonisation ne s’installe à Béchar. Un peu plus tard, le petit ksar de Timimoun voit naître, à son côté est, un village moderne aux rues orthogonales.

  • 34 Il s’agit notamment du carton AOM, 23 H 89.

95Quelques rapports d’archives34 nous permettent de nous faire une idée du Gourara précolonial. En effet, trois secteurs, les plus importants aux yeux de la colonisation, sont décrits avec la plus grande précision. Il s’agit de la justice, de l’enseignement et de l’économie.

L’organisation judiciaire

96Elle est encore de type traditionnel. Ce sont les jmâ‘a des ksour qui règlent les différends qui se font jour. En cas de contestation, un faqîh donne un avis (fatwa). En cas de non-satisfaction, c’est un second faqîh qui donne son avis, également par écrit. La colonisation crée vers 1909-1910 un conseil, majlis, qui sera une sorte de Cour suprême qui statue en dernier ressort. En 1915, il était composé de trois faqîh-s très réputés au Gourara. Il s’agit de Sî M’bârak b. Muhammad al-Mâmûn de Timimoun, de Sî Muhammad b. al-Hâj Awmar de Tabelkoza et de Sî Ahmad b. Abd al-’Alî de Deldoul. A ces trois faqîh-s, il faut en ajouter quatre autres qui rendent des jugements au Gourara : Sî al-Hâj Muhammad aç-Çâlah b. at-Tâlab Ali des Ouled Rached ; Sî ‘Abd al-Qâdir b. ‘Abd al-’Azîz des Metarfa ; Sî b. Mahmûd de Brinken et Sî Ahmad b. ‘Abd as-Salâm de Béni Mehlal.

97Timimoun apparaît à tous points de vue comme la métropole régionale. Les jmâ‘a-s qui règlent les conflits qui se produisent au niveau de chaque ksar, en cas de contestation, et après consultations des faqîh-s,portent les différends devant le majlis composé de trois grands faqîh-s siégeant à Timimoun. Celui-ci, comme nous l’avons vu, statue en dernier ressort.

L’enseignement

98Un rapport de l’année 1910 donne un tableau détaillé de l’enseignement dans les institutions locales de transmission du savoir.

99Chaque ksar du Gourara possède au moins une école coranique (soit 92 écoles coraniques) regroupant plus de 1 600 élèves. En plus de l’enseignement du Coran et de la religion, certaines écoles enseignent le fiqh (« jurisprudence »), la grammaire ou la littérature.

  • 35 Al-Qayrawânî (ibn Abî Zayd), Épître sur les éléments du dogme et de la loi de l’Islam selon le rit (...)
  • 36Abd Al-hid ibn ‘Ashir, Al-murshidal-mu’în ‘alâ adh-dharûri min ‘ulûm ad-dîn.

100Les medersas du ksar de Metarfa et de celui de Ouled Rached (Deldoul) dispensaient des cours de jurisprudence et de grammaire. Celles de Béni Mehlal et Brinken (Tsabit) étaient connues surtout pour leurs cours de jurisprudence. À l’école de Ouamenni (Timimoun), en plus de la jurisprudence, l’enseignement de la littérature était dispensé. L’école la plus réputée en matière de fiqh était, sans nul doute, celle de Ouajda (Timimoun). On y enseignait, bien sûr, les classiques les plus populaires du fiqh maghrébin : ar-risâla, l’épître d’al-Qayrawânî35, le corpus mnémotechnique de ‘Abd al-Wahid Ibn Ashîr36 et l’ouvrage de Sîdî Khlîl. En plus de ces vulgates, l’école de Ouajda enseignait des grands noms du fiqh maghrébin comme as-Sakkâk ou al-Kharshî. l’auteur du célèbre commentaire. Elle est, de loin, la plus réputée. Le rapport de 1909 le note en ces termes : « L’école de jurisprudence la plus fréquentée est celle d’Ouajda à cause de la grande réputation de sagesse du faqîh qui la dirige. » Il s’agit de Muhammad ‘Abd al-Hayy b. Ahmad al-Khadîr.

L’économie

101Un rapport établi en 1906 s’intéresse à ce qu’il appelle « l’industrie » du Gourara. On y apprend que les ksour de Tabelkoza et de Tahantas fabriquent des bumous ; ceux de Charouine, des djellabas en laine ; ceux d’al-Barka et de Tsabit, des haïks ou des ksâs. À en juger par les chiffres avancés, il s’agissait, en effet, d’une véritable industrie textile. Pour la même année, le rapport signale l’exportation de 1 000 burnous et de plus de 150 haïks, ksâs et djellabas. De plus, le Gourara vend, cette année, aux compagnies du Touat et du Tidikelt 1 000 burnous au prix moyen de 16 francs l’un.

102Les dokkalis (tentures en laine) confectionnés dans le Gourara sont exportés par centaines au nord et vers le Tidikelt, nous dit le même rapport. Leurs prix varient, en 1906, entre 24 à 45 francs pour les dokkalis de grande taille et 8 à 12 francs pour les petits.

103Sa situation géographique, l’importance de ses écoles et de son marché donnent à l’oasis du Timimoun une relative importance par rapport à celles de Ouled Saïd ou du Tinerkouk. La colonisation s’en aperçoit très tôt et, au moment où se pose le problème du choix du siège du commandement du Gourara et du Touat, un rapport militaire n’hésite pas à opter pour Timimoun, le principal ksar de l’oasis, celui dont le nom désigne quelquefois la douzaine de ksour situés le long de la sebkha, du ksar de Massine au nord à celui de Beni Mehlal au sud.

  • 37 AOM, 22 H 56.

104Les arguments du commandement militaire sont les suivants : « Pour le Gourara, Timimoun est la ville naturellement désignée : au point de vue politique, c’est le centre de tout le pays, la véritable capitale. C’est d’autre part un marché important et une ville de ressources. C’est donc là que logiquement, devra se trouver le Résident général du Touat et du Gourara. Aucune autre ville en effet n’a l’importance de Timimoun ; le Bâcha marocain ne s’y est pas trompé et l’a choisi pour sa résidence37. »

  • 38 J. Hess, « L’extrême sud algérien et le Touat » Annales de géographie, 1897, VI, p. 162.

105Un tel constat rejoint celui fait par un explorateur, quelques années plus tôt, en 1897, avant même que la colonisation ne s’installe : « La ville de Timimoun peut être considérée comme la capitale du pays. De nombreuses routes y aboutissent. Elle est fortifiée ; elle a cinq portes, une forte casbah et une grande mosquée38. »

  • 39 AOM, 23 H 89.

106Une fois Timimoun choisie comme capitale régionale du Gourara, la colonisation en redéfinit la configuration. En 1911, le Gourara est divisé en dix caïdats : Barka, Charouine, Deldoul, Khenafsa du Gourara, Khenafsa de l’Aougrout, Ouled Saïd, Tinerkouk, Taghouzi (Talmine), Timimoun, (Tsabit), un canton (Haiha) et deux ksour indépendants (Sahla et Metarfa)39. Tout en tenant compte du discriminant socio-territorial, ce découpage modifie les logiques ancestrales. D’insignifiantes oasis sont élevées au même rang que les oasis réputées de Ouled Saïd ou Timimoun. Ni la densité des « maisons de sciences » et des zâwiya-s, ni l’importance des qubba-s et des maqâm-s ne constituent le critère hiérarchisant. Désormais, le critère est celui que commande l’efficacité de la gestion pratique d’une domination politique.

  • 40 Seuls le docteur et un militaire (le caporal Robert) secrétaire de commune font office d’instructe (...)

107Cependant, bien avant de toucher à l’aspect éminemment politique, la colonisation s’attaque, en premier, à la fonction jugée la plus essentielle de ce système : la transmission du savoir. Le 1er septembre 1905, à l’initiative d’un certain Dr Guth, une école (de fortune) ouvre ses portes à Timimoun, avec 18 élèves qui vont la fréquenter avec régularité pendant toute la durée de l’année scolaire. Dans le même temps, la construction d’une école dite indigène est lancée ; elle sera terminée le 1er février 1908. Malgré les difficultés et l’absence de personnel qualifié40, chaque année de nouveaux élèves viennent frapper à sa porte. Cependant, et malgré tous les efforts les résultats sont en deçà des attentes. Le 15 août 1936, 39 élèves se présentent à l’inscription. Ce chiffre est dérisoire au regard de celui des élèves des écoles traditionnelles locales.

108Un rapport de 1934 signale l’existence de 127 écoles coraniques groupant 1562 élèves fonctionnant dans les ksour du Gourara. La colonisation n’y peut rien car ces écoles dépendent d’un tissu confrérique dense et à la répartition homogène. Les maîtres, tulba-s,se recrutent au sein des familles confrériques locales. En 1934, la colonisation recense les principales confréries du Gourara et leurs muqaddam-s. On y compte quatorze zâwiya-s d’influence locale dont les quatre principales sont :

  • Zâwiya Sîd al-Hâj Balqâsam dont le muqaddam (1934) est Sîd al-Haj ‘Abd al Qâdir b. Muhammad b. ‘Abd al-Krîm qui a remplacé Sîd al-Hâj Balqâsam b. Muhammad b. Abd al-Krîm décédé le 9 décembre 1932 ;
  • Zâwiya de Tasfaout : muqaddam Sîdî Mûsâ b al-Hâj Ahmad (1934) ;
  • Zâwiya de Deldoul : muqaddam (1934) Si Ahmad b L’arbî qui a remplacé Si Muhammad al-Barka b. al-Hâj L’arbî décédé le 11 juillet 1934 ;
  • Zâwiya de Ouajda : muqaddam Si Mûsâ b. Ahmad.
  • 41 « Début de travaux de construction le 8 décembre 1949 de l’hôpital de Timimoun. Au 31 décembre 194 (...)

109Cinquante ans après la pénétration coloniale, 129 écoles fonctionnent encore au Gourara avec 1800 élèves. Cet échec relatif n’empêche pas d’autres « succès ». En 1949, Timimoun n’est plus ce vieux ksar surplombant une palmeraie, mais une ville nouvelle avec une école, un dâr al-‘askrî (maison pour les anciens combattants), une gérance postale, des latrines publiques, un souk avec au sous-sol deux boucheries avec comptoir et une boucherie au village. L’hôpital est en construction41 et les deux cimetières de Timimoun ont des murs d’enceinte. On n’est plus dans la logique du ksar, mais dans celle de la ville.

Notes

1 AOM, 16 H 65.

2 A. Laroui, Les Origines sociales et culturelles du nationalisme marocain, Paris, Maspéro, 1980, p. 137-138.

3 Ouettat El Hadj est une petite ville (4 143 hab. en 1982) sur la rive gauche de la Moulouya au sud-est du Moyen Atlas. Sîdî M’bârak y est enterré et sa tombe visitée. Sa famille habite encore le ksar de la zâwiya.

4 Voir Merzak, Ash-Shaykh M’hammad b. Abî Ziyyân wa zâwiyyatuhu bî al-Qanâdisa. « Ad-dawr ad-dînî wa ath-thaqâfî wa as-siyâsî », thèse, Rabat, Université Mohammed V, 1987-1988, p. 273.

5 Ouettat El Hadj est un lieu de passage obligé entre le Maroc occidental, où la ziyyâniyya compte de nombreux adeptes, et Kenadsa, vers laquelle ils se rendaient en pèlerinage au moins une fois par an.

6 AOM, 16 H 65, lettre du 5 de rabî’II 1316 (23 août 1898).

7 Certains événements auraient gagné à être détaillés comme l’exige une étude d’histoire sociale. C’est ce que nous envisageons de faire dans un autre cadre.

8 L’essentiel des rapports (et par conséquent des archives) entre la zâwiya et la colonisation va tourner autour de cette question de la ziyâra.

9 En 1898, Sî Brâhîm adresse une lettre au gouverneur général, lui rappelant les bonnes relations qu’a toujours entretenues son père avec les autorités françaises et l’accueil que ces dernières ont toujours reçu à la zâwiya ; il s’inquiète de voir d’autres confréries bénéficier du droit de parcourir les territoires occupés pour lever les ziyâra-s alors que la zâwiya de Kenadsa n’y est pas autorisée.

10 Copie de la « traduction conforme » datée du 30-07-1899, AOM, 16 H 65.

11 AOM, 16 H 65, rapport du général Lyautey au gouverneur général.

12 Rapport du général Lyautey au gouverneur général, daté du 1er mars 1906 à Aïn Sefra. AOM, 16 H 65.

13 AOM, 16 H 65.

14 TO, 20-02-1906 ; AOM, 16 H 65.

15 AOM, 16 H 65.

16 Il s’agit de l’auteur de Tahârat al-anfâs. Sî Muhammad al-Mustfâ et son jeune frère Sî Muhammad La’raj sont les cousins germains de Sî Brâhîm. Ils sont à eux trois, en 1907, les personnes les plus influentes de la zâwiya.

17 M. Varnier, secrétaire général du gouvernement général, octobre 1906, AOM, 16 H 65.

18 Depuis le voyage du Prophète de La Mecque à Médine, cette émigration qui inaugure l’ère musulmane, l’éthique musulmane préfère l’abandon des lieux à la soumission à un pouvoir non musulman. L’exode de Tlemcen de 1911 conduit par la zâwiya des b. Yallas est une des dernières grandes illustrations historiques de ce principe au Maghreb.

19 Nous maintenons telle quelle l’orthographe de ce terme popularisée par la littérature de l’époque. C’est en fait une dhayfa (de dhayf, « invité, hôte »), une réception.

20 Voir rapport du 30 septembre 1906, AOM, 16 H 65.

21 Ibid.

22 Le général Lyautey au gouverneur général en date du 6 mars 1906, AOM, 16 H 65.

23 Le rapport dressé le 30 août 1906 par le commandant du cercle de Colomb-Béchar est destiné au général, commandant le territoire d’Ain Sefra, AOM, 16 H 65.

24 Certes, Sîdî Muhammad La’raj, le second shaykh de la zâwiya, n’était pas le fils aîné de Sîdî M’hammad b. Bûziyân ; mais la direction ne lui était revenue que parce que son frère aîné, ‘Abd al-Wahhâb mourut du vivant même de leur père, le saint fondateur Sîdi M’hammad b. Bûziyân.

25 Cela aide à comprendre comment ce paisible hagiographe s’est transformé en un rétif querelleur. Quatre ans plus tôt (en 1904), il parlait de son futur adversaire en ces termes : « Que Dieu lui vienne en aide et le guide et qu’il le fasse hériter de ce qu’ont hérité ses ancêtres et ses aïeux », Tahârat al-anfâs, f° 34.

26 Cinq mois auparavant, une grave crise d’urémie avait ébranlé sa santé. Malgré sa solide constitution, il en sortit très affaibli.

27 Déjà, en 1907, un rapport signale que la zâwiya a contracté un emprunt de 15 000 francs pendant l’été.

28 AOM, 16 H 65.

29 C’est le fils de cette fille-là, Sîdî Bû Bakkar, mystique et très proche de son oncle Sîdî ‘Abd ar-Rahmân, qui était pressenti à la mashîkha. Les notables de la zâwiya lui préféreront Sîd La‘raj, le fils du shaykh qui l’a accompagné dans toutes ses tribulations.

30 Voir A.G.P. Martin, Quatre siècles d’histoire marocaine, Paris, Alcan, 1923, et N. Marouf, Lecture de l’espace oasien, Paris, Sindbad, 1980.

31 Voir J. Bisson, « Le Gourara. Étude de géographie humaine », université d’Alger, Institut de recherches sahariennes, mémoire n° 3.

32 Voir A.G.P. Martin, op. cit.

33 Un recensement que nous avions effectué, il y a une vingtaine d’années, révélait une très forte proportion de shurfâ’ parmi les membres de l’assemblée populaire communale (conseil municipal) de Timimoun.

34 Il s’agit notamment du carton AOM, 23 H 89.

35 Al-Qayrawânî (ibn Abî Zayd), Épître sur les éléments du dogme et de la loi de l’Islam selon le rite malikite.

36Abd Al-hid ibn ‘Ashir, Al-murshidal-mu’în ‘alâ adh-dharûri min ‘ulûm ad-dîn.

37 AOM, 22 H 56.

38 J. Hess, « L’extrême sud algérien et le Touat » Annales de géographie, 1897, VI, p. 162.

39 AOM, 23 H 89.

40 Seuls le docteur et un militaire (le caporal Robert) secrétaire de commune font office d’instructeurs.

41 « Début de travaux de construction le 8 décembre 1949 de l’hôpital de Timimoun. Au 31 décembre 1949 les fondations sont sorties de terre. » AOM, 23 H 89.

© CNRS Éditions, 2002

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